方爾加

內(nèi)容提要：王陽明是明代思想界的泰斗，在中國封建社會后期思想界影響至巨。關(guān)于陽明心學(xué)，國內(nèi)外學(xué)界成果甚多，且至深至細。然而筆者以為，仍有許多問題需要繼續(xù)深入探討。其中至關(guān)重要的是方法問題。作者提出以點燃智慧之火的方式表達陽明，以喻事因緣的方式體悟其良知，尋究其心學(xué)中的永恒價值和以通俗易懂的語言書寫宣講其思想  關(guān)鍵詞：智慧之火喻象因緣善惡一元。

陽明心學(xué)的研究方法，學(xué)界各有高見，筆者根據(jù)個人體悟及教學(xué)實踐，以為以下幾點宜予關(guān)注。

關(guān)于陽明心學(xué)的研究方法《中國哲學(xué)史》2003年第2期一、點然個人智慧之火

陽明將自己一生學(xué)說只概括為“良知”，以為只要致良知，無入而不自得。甚至用“良知”來概括千古圣學(xué)綿綿不絕之精華?？梢哉f理解了“良知”，就理解了陽明心學(xué)。

可是，陽明卻一直拒絕直接說出什幺是“良知”。有人問：“道可見乎？”他答：“有而未嘗有也。”又問：“然則無可見乎？”他答：“無而未嘗無也?！庇謫枺骸叭粍t何以為見乎?”他答：“見而未嘗見也?！眴栒哂l(fā)糊涂了，請求明喻。他卻說：“道不可言也，強為之言而益晦；道無可見也，妄為之見而益遠。”(《王陽明全集》《文錄四·見齋說》，上海古籍出版社1992年12月版，第262頁［以下同書只注篇名頁碼］）“道”就是“良知”?！暗馈辈豢裳约础傲贾辈豢裳浴Ｓ腥俗屗f明“道”究為何物，他的感受是“欲發(fā)揮此，只覺有一言發(fā)不出，津津然如含諸口，莫能相度”，(《年譜》，第1279頁)只能以“良知”二字示人?！傲贾倍钟譃楹挝?，再說不出。為何說不出？因為“良知”是非理性的自我，類似于西方非理性哲學(xué)的本體，如柏格森的“生命之流”、叔本華的“意志”、薩特的“存在”，其為實有，但在自我意識中流動不息，無固定形態(tài)，表達方式為非符號化。由此，每個人知曉“良知”的最佳途徑是求諸自身。陽明吸收禪宗的“佛向性中作，莫向身外求”(《壇經(jīng)·疑問品第三》)，強調(diào)“良知”求諸自心。每人的內(nèi)心都是保有自己個別性的根基。“良知”就是立足于根基的個別性之知。陽明對學(xué)生詠詩點化“良知”：“無聲無臭獨知時，此是乾坤萬有基。拋卻自家無盡藏，沿門持缽效貧兒”(《外集二·詠良知四首示諸生》第790頁)?！傲贾词仟氈獣r，此知之外更無知。誰人不有良知在，知得良知卻是誰？知得良知卻是誰，自家痛癢自家知。若將痛癢從人問，痛癢何須更問為?”(《外集二·答人問良知二道》，第791頁)陽明一再強調(diào)“良知”是“獨知”，也就是告知學(xué)生脫離個別性，“良知”便無從知曉。個別性是尋找“良知”的門徑，“人雖不知而己所知獨者，此正吾心良知處”(《語錄三》，第119頁)。師長并非不起作用，不過，師長不能有給人“良知”之念，只能點燃受教者內(nèi)心的“良知”火種。陽明在嵇山書院講《大學(xué)》時，“只發(fā)《大學(xué)》萬物同體之旨，使人各求本性，致極良知，以止于至善；功夫有得，則因方設(shè)教”(《年譜》，第1290頁)。陽明的做法是點燃學(xué)生個人“良知”的火種，非將學(xué)生當(dāng)做填充“良知”的容器。陽明龍場悟道，并非在龍場有人給了他“良知”，而是龍場磨難激活了他內(nèi)心的“良知”。學(xué)界對陽明心學(xué)中的“良知”多作為純粹的認知對象向讀者或?qū)W生頭腦中填充，尚未關(guān)注智能之火的點燃。當(dāng)然，點化成功需要一定的素質(zhì)。陽明就具備了這樣一些素質(zhì)：

1成圣意識

陽明讀儒書、明儒理、中進士、希慕先圣前賢。后來雖張揚個性，不唯孔子之是非為是非，但仍時不時將堯舜孔顏曾諸圣賢掛在嘴邊，反映出他對圣賢境界的希慕與追求。這種希慕與追求使陽明在龍場沒有僅僅滿足于安頓下來衣食有著落，而是將謀取生活資料的物質(zhì)活動視為成圣之資藉，達到臨困境人不堪其憂、圣人不改其樂的樂觀主義境界。

2強烈的主體性意識

陽明主體性意識甚強，居京師時，他才十歲就屢次上書皇帝，獻平賊之策，被父親斥之為“狂”。剛剛登第做官，還沒來得及細品金榜題名的甘美，便開始憂愁不滿。賦詩曰：“我才不救時，匡扶志空大；置我有無間，緩急非所賴?！?《外集一·登泰山五首之五》第670頁)為自己不被重用感到不滿。成圣的強烈欲望驅(qū)使他急于具備成圣的資質(zhì)。正如郭沫若先生所說：“更從他的精神上說來，一種不可遏抑的自我擴充的努力，明明是在他青春的血液中燃燒著的。他努力想成為偉人，他便向一切技能上去追求。人所一能的他想百能，人所十能的他想千能，人所百能的他想萬能了?！薄豆羧v史編3·王陽明禮贊》，人民出版社1984年8月版，第291頁。他學(xué)的東西很多，孔孟經(jīng)書、程朱理學(xué)、佛道、辭章、兵法，可多數(shù)都學(xué)不長，鉆不深，一會兒一換。他的老師也不少，可他自稱無師。“自予始知學(xué)，即求師于天下而莫予誨也?！?《文錄四·別三子序》第226頁)“吾惟幼而失學(xué)，無行，無師友之助……”《續(xù)編一·贛州書示四侄正思等》第978頁)。天下之大竟無堪為師者，這是因為師之所教滿足不了他自我擴張的欲望。他傲視一切，以至歷史上帝王宏業(yè)，在他眼中小事一樁。“卻懷劉項當(dāng)年事，不及山中一著棋”(《外集一·題四老圍棋圖》第666頁)。劉邦項羽五年苦戰(zhàn)為新時代的來臨開辟通路，千古流傳?？稍陉柮餍哪恐?，這還不及山中下盤棋。陽明作《九華山賦》言志：“鞭風(fēng)霆而騎日月，被九霞之翠袍。搏鵬翼于北濱，釣三山之巨鰲。道昆侖而息駕，聽王母之云嗷。呼浮丘于子晉，招句曲之三茅。長遨游于碧落，共太虛而消遙?！?同上。《九華山賦》第659頁)這是在直面整個宇宙。他要超越宇宙，當(dāng)凌架于宇宙之上獨往獨來的超人。

3隨遇成務(wù)的靈活性

可能受家學(xué)影響，陽明很注重《易》。他一入獄就開始讀《易》，赴龍場路上也讀《易》，在龍場專收拾一山洞名之“玩易窩”?！兑住分凶兊乃枷胱钍芷渥⒛俊Ｔ诟褒垐雎飞?，他寫詩談《易》，“無極生往來，往來萬化出；萬化無停機，往來何時息?！?《外集一·夢與抑之昆季語湛崔皆在焉覺而有感因記以詩三首其二》第682頁)在龍場，他解釋《易》中“神”、“化”二字?！吧窆手苋f物而無方，化故范圍天地而無跡?！?《外集五·玩易窩記》第897頁)“神”和“化”是形容無“方”無“跡”，不可測度之變。陽明后來用易道形容其“良知”：“良知即為易，其為道也屢遷，變動不居，周流六虛，上下無常，則柔相易，不可為典要，惟變所適?！?《語錄三》第125頁)強調(diào)變，把握變，才能靈活應(yīng)對萬物。陽明講如何把握“中”道：“中只是天理，只是易，隨時變易，如何執(zhí)得？須是因時制宜，難預(yù)先定一個規(guī)矩在”(《語錄一》第19頁)。關(guān)于靈活應(yīng)物的思想，陽明在龍場尚未正式表達，但從他讀《易》重變和因地制宜地磨煉自身來看，隨遇成務(wù)的應(yīng)物方式當(dāng)是其素質(zhì)的構(gòu)成要素。

以上素質(zhì)是陽明在龍場之前、之中長期實踐中形成，被積淀成本能的心理結(jié)構(gòu)。此結(jié)構(gòu)發(fā)揮作用的方式是觸感而發(fā)。發(fā)揮之前內(nèi)心是“虛靈”、“纖翳無所容”、“如明鏡”的狀態(tài)。發(fā)揮中有成效，反思之又能與其“默記五經(jīng)之言證之莫不吻合”，故而“始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者誤也”(《年譜》第1228頁)。

此外，作為點化者必須注意點化對象的個別性。一般性的道理與個性相對接才能使對方突然領(lǐng)悟到，這些道理根基于內(nèi)心，發(fā)自于內(nèi)心，產(chǎn)生人所不知而己所獨知之感。陽明的“良知”雖在應(yīng)事接物中顯現(xiàn)出內(nèi)涵豐富，境界高深，可那是陽明獨知的“良知”，與陽明的個性相融合，他人不容易真知其內(nèi)涵和境界。當(dāng)“良知”與他人的個性相融合，成為出自其內(nèi)心并為其所獨知，他人才算被點化成功。陽明一再強調(diào)，每個人都有自己的個別性，點化“良知”切忌強求一律?！笆ト私倘?，不是束縛他通做一般，只如狂者便從狂處成就他，狷者便從狷處成就他”(《語錄三》第104頁)。據(jù)此，學(xué)者們寫文章，講課也應(yīng)有點化意。因讀者、學(xué)生情況不同而點化方式不同。點化務(wù)求使被點化者感悟到，陽明“良知”原本在我內(nèi)心。

二、寓事因緣的表達方式

“良知”神秘不可析之以條理，即所謂“欲識渾淪無斧鑿”(《外集二·別諸生》第791頁)。須整體領(lǐng)悟。整體領(lǐng)悟的途徑離不開具體事物。每一具體事物與“良知”如同萬川映月，不是分有“良知”，而是完整地體現(xiàn)良知。陽明提出的這一領(lǐng)悟方式實受惠于禪宗。禪宗認為“佛性”不可言喻，不能被條理化，只能在具體事物中體認。故有“搬柴運水無非佛事、”“在在處處皆是道場”、以至有驢鳴狗叫拉屎撒尿皆有“西來大意”之說。陽明也賦詩：“不離日用常行內(nèi)，直造先天未畫前”(同上)?！梆噥沓燥埦雭砻?，只此修行玄更玄”(《外集二·答人問道》第791頁)。有一屬官，心慕陽明心學(xué)，說：“此學(xué)甚好，只是簿書訟獄繁難，不得為學(xué)”。陽明答：“我何嘗教爾離了簿書訟獄，懸空去講學(xué)？爾既有官司之事，便從官司的事上為學(xué)……簿書獄訟之間，無非實學(xué)；若離了事物為學(xué)，卻是著空”(《語錄三》第94～95頁)?！翱?wù)雖繁，然民人社稷，莫非實學(xué)”(《文錄二·答路賓陽》第192頁)?！罢码m劇，亦皆學(xué)問之地”(《文錄一·答徐成之》第145頁)。陽明心學(xué)這一特點決定了對陽明心學(xué)的研究與教學(xué)也不能脫離其所應(yīng)對的具體事物。如陽明在龍場、陽明與被俘獲的少數(shù)民族酋長謝志珊的對話、陽明在江西赴任路上聯(lián)商船智斗河道劫匪、陽明剿撫民亂和少數(shù)民族叛亂、陽明與昏君奸臣惡宦相周旋 (《年譜》第1230～1327頁)，無一不折射出活生生的“良知”，無一不是后人體悟其“良知”的“資藉”。

良知寓于事物之中，但用通常的邏輯方法不可能從事物中尋究出，只能用佛教的因緣方法。龍樹《中論》“三是偈”云：“眾因緣生法，我說即是空，亦是為假名，亦是中道義?！标柮鳌傲贾迸c萬事萬物的關(guān)系可理解為佛教“空”與“法”的關(guān)系?！傲贾狈仟毩⒋嬖冢氃谌f事萬物中因緣和合而成。這種因緣和合只在非理性的直覺境界中存在。直覺在一剎那間把感官所接觸到的一切東西，按照主體“良知”模式進行整合，使人對對象有一種異于對象而同于我心的感受。這種直覺在科學(xué)創(chuàng)造中是存在的。愛因斯坦談科學(xué)的直覺能力是一種思想的“自由創(chuàng)造力”，是將“思維元素”“隨意地”再現(xiàn)和組合；是“搜索漫無秩序地出現(xiàn)的事件，并且用創(chuàng)造性的想象力去理解和聯(lián)貫它們”《科學(xué)創(chuàng)造與直覺》，周義澄著，人民出版社1986年6月版，第102頁。。再拿日常生活中的例子看，當(dāng)我們躺在床上，無意識地看著墻壁，有時會突然生出一種感受，上面的污痕斑跡有時會成為異乎污痕斑跡而同于我心中的某種形象。仰觀天上的白云，有時也會直覺到它似乎呈現(xiàn)為某種表像這一感受是筆者1980年在北大與金開誠教授聊天時聆聽到的，筆者也有同感。。陽明也在與倫理道德毫無相干的自然物中，感受到倫理道德的存在，如“誠”的道德。陽明在浙江南岡時，就南岡的景物發(fā)揮“誠”的存在性：“夫天地之道，誠焉而已耳。圣人之學(xué)，誠焉而已耳，誠故不息，故久、故微、故悠遠、故博厚。是故天惟誠也故常清；地惟誠也故常寧；日月惟誠也故常明。今夫南岡亦拳石之積耳，而其廣大悠遠至與天地而無疆焉，非誠而能若是乎？故觀夫南岡之崖石，則誠崖石爾矣；觀夫南岡之溪谷，則誠溪谷爾矣；觀夫南岡之峰巒巖壑，則誠峰巒巖壑爾矣；是皆實理之誠，然而非有所虛假文飾以偽其間。是故草木生焉，禽獸居焉，寶藏興焉，四時之推交兌，寒暑晦明，煙嵐霜血之變態(tài)，而南岡若無所與焉；鳳凰鳴矣，而南岡不自以為瑞也，虛豹藏焉，而南岡不自以為威也；養(yǎng)生送死者資焉，而南岡不自以為德；云霧興焉而見光怪，而南岡不自以為靈。是何也？誠之無所為也，誠之不容已也，誠之不可掩也。”(《外集六·南岡說》第908頁～909頁)陽明以自然界南岡之形貌、之動植物、之氣候、之異象、之用途，因緣出道德之“誠”。在他眼里，南岡的存在已異乎其自然本身，而同乎陽明之“良知”。陽明詩歌中常有此境界。如：“一雨秋涼入夜新，池邊孤月倍精神。潛魚水底傳心訣，棲鳥枝頭說道真。莫謂天機非嗜欲，須知萬物是吾身。無端禮樂紛紛議，誰與青天掃宿塵?！?《外集二·碧霞池袒坐》第786頁)在這首詩里，他帶著擺脫塵俗紛擾的強烈愿望，直覺出活活潑潑自由自在的潛魚棲鳥與我純凈自然之“良知”同心同理?？傊傲贾笔窃谌f事萬物之因緣中存在，無萬事萬物，則無“良知”，無“良知”，則萬事萬物的存在失去意義。其“心外無理，心外無事”之論或許就是由立足于寓事因緣的領(lǐng)悟方式而達到的精神境界。

三、提煉永恒性價值

偉大的思想家之所以以偉大，是因為其思想中包含著永恒性的價值，撥動了無數(shù)人的心弦，代代引起共鳴。耶穌、釋迦牟尼、穆罕默德以及我們中華民族的孔子在時代的變遷中影響不但沒有衰減，反而令更多的人神往。陽明心學(xué)的影響雖達不到前面幾位大圣人的程度，但其在哲學(xué)史上的地位也足以說明其心學(xué)中必包含不少帶有永恒性價值的因素。當(dāng)然，先圣前賢的永恒性價值不能不隱藏在那個時代的特殊形式中，使后人不易明曉，故爾須下提煉工夫。如何提煉？尋究可與之對話的共同點。今人與陽明之間就不乏這類共同點。

主體性的樹立

當(dāng)今時代萬象更新，新的主體如何在應(yīng)對客體中樹立自己，陽明的“心外無理，心外無事”當(dāng)有一定啟發(fā)。心與萬物是因緣關(guān)系，心之“良知”在實現(xiàn)自身中根據(jù)需要隨時隨處組合客體要素。表現(xiàn)在他的處世中就是“圣人之行，初不遠于人情”(《文錄·答列內(nèi)重》第197頁)，“吾亦非潔身者”(同上，《寄諸用明》，第148頁)，“家貧親老豈可不求祿仕？”(同上，《寄聞人幫英邦正》，第168頁)“凡文過掩慝，此是惡人常態(tài)，若要指摘他是非，反去激他惡性”(《語錄三》，第113頁)?！疤K秦、張儀之智也，是圣人之資”(同上，第114頁)?？傊?，這些令持氣節(jié)、講清高的士君子們所不齒的小人之舉，皆可因緣出“良知”。表現(xiàn)在陽明事功實踐中，敢于打破一切規(guī)章?！八粗桓娑ⅲM舜之前已有不告而娶為之準則，故得以考之何典，問諸何人而為此耶？抑亦求諸其心一念之良知，權(quán)輕重之宜，不得已而為此耶？武之不葬而興師，豈武之前已有不葬而興師者為之準則，故武得以考之何典，問諸何人而為此耶？抑亦求諸其心一念之良知，權(quán)輕重之宜，不得已而為此耶？”(《語錄二·答顧東橋書》，第50頁)陽明的答案當(dāng)然是每一事例的第二個說法。所以陽明才能建立卓著事功。

2知行合一

知行不一不僅是古人的問題，也是今人的問題。而且今人解決這個問題的要求比古人更加迫切。陽明從多個角度論說這個問題。關(guān)于陽明的知行論，最為學(xué)界贊譽的是行而后有真知，陽明說：“食味之美惡必待入口而后知，豈有不待入口而已先知食味之美惡者邪？……路歧之險夷必待身親履歷而后知，豈有不待身親履歷而已先知路歧之險夷者邪？”(《語錄二·答顧東僑書》，第42頁)與此說法相近，陽明還提出躬行才算是真正的學(xué)。“如言學(xué)孝，則必服勞奉養(yǎng)，躬行孝道，然后謂之學(xué)，豈徒懸空口耳講說，而遂可以謂之學(xué)孝乎？學(xué)射則必張弓挾矢，引滿中的；學(xué)書則必伸紙執(zhí)筆，操觚染翰；盡天下之學(xué)無有不行而可以言學(xué)者，則學(xué)之始固已即是行矣”(同上，第45頁)。筆者不否認這些說法的正確性。但僅就字面看，這決非陽明知行論的特色和新貢獻。相關(guān)的說法一千多年前就有過。韓非說：“觀容服，聽言辭，仲尼不能必士；試之官職，課其功伐，則庸人不疑于愚智”《韓非子全譯·顯學(xué)》，張覺譯注，貴州人民出版社1992年版，第1075頁。。這個道理為世人普遍認同，早成生活中的常理。陸游《冬夜讀書示子聿》即有“紙之得來終覺淺，絕知此事要躬行”之名句。但是，如果不停留在字面，而是進一步深入采掘會發(fā)現(xiàn)，陽明的行中出真知的說法，還是隱含著異于古人的深層內(nèi)容。

前已說過，陽明講的“良知”是非理性的，就如同老子的“道”，不可言，不可名，沒有固定的狀態(tài)。所以，老子言“道”只能通過具體事物做比喻。存在主義者薩特所講的“存在”也類于此，不可以理念形態(tài)言之，須通過小說描繪的具體人和事來體悟。陽明也強調(diào)在具體事物中體悟良知。由此可見，陽明所說的行而后出的真知非僅是前人以及今日學(xué)界一些人所理解的對某一具體事物的真知，如寫字、射箭、駕車、登山等等，而是對最高真理的體悟。這是陽明知行論的重要之點。

陽明知行論的新貢獻仍不在此，而在于他對知和行的獨特解釋可以引發(fā)我們后人對素質(zhì)問題的關(guān)注。陽明強調(diào)，真知必然包含行，知而不行，只是未知。何為真知？筆者認為，是關(guān)乎素質(zhì)之知。素質(zhì)是在主體中秉性化的文明，成為主體的質(zhì)的規(guī)定性。有些知并不關(guān)乎素質(zhì)，即不進入主體的情感、習(xí)慣、價值體系、行為方式，而只是純粹的認知。如：怎樣做飯、裁衣、蓋房、騎馬、射箭等等。關(guān)乎素質(zhì)的知則不然。見父不孝、見兄不悌、見孺子入井不惻隱，就意味著你無道德素質(zhì)，無道德的質(zhì)的規(guī)定性。只要你有道德的素質(zhì)，面對眼前事物，一定會有道德素質(zhì)的表現(xiàn)，以肯定你有道德素質(zhì)。即見父自然知孝，見兄自然知悌，見孺子入井自然知惻隱。這如同虎狼的秉性見羔羊自然撲食，不撲食即不是虎狼。羔羊聞虎狼至一定逃逸，不逃逸不成其為羔羊。此比喻雖不中聽，但理確如此。陽明也使用過貓之捕鼠的比喻。他說：對“好色、好貨、好名等私逐一追究，搜尋出來，定要拔去病根，永不復(fù)起，方始為快。常如貓之捕鼠，一眼看見，一耳聽著，才有一念萌動，即與克去，斬釘截鐵，不可姑容與他方便，不可窩藏，不可放他出路，方是真實用功。”(《語錄一》，第16頁)貓捕鼠是秉性，或曰是素質(zhì)，此素質(zhì)決定了貓見鼠必捕。人的君子之德若成素質(zhì)，聞私念必即克。所以在素質(zhì)基礎(chǔ)上知與行是合一的。

知與行在時間上合一否？陽明有時淡化時間問題而突出邏輯上的體用關(guān)系。陽明之體表現(xiàn)于用中，用中寓含著體，兩者邏輯上是一個整體，談不上先后。陽明說：“某嘗說知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成?！?同上，第4頁)主意和功夫、始和成邏輯上是一個整體，不能再拆分先后，就象不能等樹根長成之后再長枝葉，不能等太陽形成之后，再發(fā)熱一樣。當(dāng)然，邏輯整體也還是可以在思維中分解為邏輯前提和邏輯結(jié)果，但分解只能在思維中進行，實際存在的仍是一個整體，故陽明說：“某今說個知行合一……知行本體原是如此。今若知得宗旨時，即說兩個亦不妨，亦只是一個?！?同上，第5頁)