周濂溪以佛、道會(huì)儒，在本體性上以“無(wú)極”代替“太極”。也就是以“無(wú)”取代了“有”，從而使儒學(xué)實(shí)現(xiàn)有了一個(gè)質(zhì)的升華，接近近代的哲學(xué)。周濂溪以儒學(xué)的"誠(chéng)"為核心詮解易與道, 儒學(xué)的“誠(chéng)”建立在價(jià)值觀與存在性的統(tǒng)一之上，二者的實(shí)現(xiàn)才能成就“真實(shí)”達(dá)于“誠(chéng)”?！罢\(chéng)”把儒家的心性概念本體化,即證明了道體的至善在本原上的意義，也把“誠(chéng)”的價(jià)值實(shí)現(xiàn)意義拓展至于宇宙萬(wàn)有的氣化、形化歷程,轉(zhuǎn)從事物的"萬(wàn)殊"逆證道體的"理一",由此建立了理學(xué)的形上學(xué)系統(tǒng).為儒學(xué)的形上學(xué)開(kāi)辟了一個(gè)全新的理論路徑。

以上就是牟宗三老人家的評(píng)語(yǔ)。

一、發(fā)現(xiàn)“天理”

“理”是二程思想的核心和基石。在中國(guó)哲學(xué)史上，把理提升為最高范疇，是從二程開(kāi)始的，即如程顥說(shuō)：“天理是自家體貼出來(lái)”的。二程所說(shuō)的理，可以分解成好幾層意思，牟宗三認(rèn)為有六個(gè)意思：事理、名理、物理、玄理、空理、性理；陳來(lái)認(rèn)為有五個(gè)意思：天理、性理、倫理、物理和理性。不過(guò)，綜合起來(lái)說(shuō)，理主要包含兩個(gè)層次，首先，理是指自然界具體之所以然，即“物理”?！胺惭矍盁o(wú)非是物，物物皆有理”。其次，理是指人類(lèi)社會(huì)具體之所以然，又可分為兩類(lèi)，一是“義理”，二是“性理”，前者針對(duì)社會(huì)規(guī)律，后者指人的本性或者道德本質(zhì)。

二程的貢獻(xiàn)在于，他們對(duì)各種具體事物的“理”進(jìn)行了高度的抽象和思辨，使之成為宇宙萬(wàn)物的本體。那就是“天下只有一個(gè)理”。這個(gè)理，是最實(shí)在，不增不減，超越時(shí)空永恒存在的：“天理云者，這一個(gè)道理更有甚窮已。不為堯存，不為桀亡。人得之者，故天行不加，窮居不損。這上頭來(lái)更生說(shuō)得存亡加減。是它元無(wú)少欠，百理具備。萬(wàn)物皆備于我，不獨(dú)人爾，物皆然。都自這里出去。只是物不能推，人則能推之。雖能推之，幾時(shí)添得一分？不能推之，幾時(shí)減得一分？百理具在，平鋪放著。幾時(shí)道堯盡君道，添得些君道多？舜盡子道，添得些孝道多？”

這個(gè)作為最高范疇的理，它與萬(wàn)事萬(wàn)物的關(guān)系是“理一分殊”的關(guān)系，即普遍與具體的關(guān)系。

二程之所以特別強(qiáng)調(diào)理為本體，這與他們重視形上性下有密切關(guān)系。明道認(rèn)為：“《系辭》曰：‘形而上者謂之道，形而下者謂之器?！衷唬骸⑻熘涝魂幣c陽(yáng)，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。’又曰：‘一陰一陽(yáng)謂之道?！庩?yáng)亦形而下者也，而曰‘道’者，惟此語(yǔ)截得上下分明，元來(lái)只此是道，要在人默而識(shí)之也。”同時(shí)，明道還指出，形上形下的區(qū)分，不是時(shí)間或地點(diǎn)上的區(qū)分，而是邏輯上的區(qū)分：“形而上為道，形而下為器，須著如此說(shuō)。器亦道，道亦器，但得道在，不系今與后，己與人?！?/SPAN>

伊川更說(shuō)得好：“一陰一陽(yáng)之謂道，道非陰陽(yáng)也，所以一陰一陽(yáng)，道也?！?、“離了陰陽(yáng)更無(wú)道，所以陰陽(yáng)者是道也。陰陽(yáng)，氣也。氣是形而下者，道是形而上者?！绷硗猓链ㄟ€用“體用”來(lái)表示一般與特殊的關(guān)系：“至微者，理也，至著者，象也。體用一源，顯微無(wú)間。”

正因?yàn)樗麄儚?qiáng)調(diào)形上形下，所以不同意橫渠以“氣”為宇宙本論。

除此之外，二程認(rèn)為“天理自然”，宇宙本質(zhì)不是循環(huán)的，是日新，生生不已的。之所以能生生不已，是因?yàn)椤袄怼北旧硎巧灰训??！?/SPAN>屈伸往來(lái)只是理，不必將既屈之氣，復(fù)為方伸之氣。生生之理，自然不息”。在二程看來(lái)，天理也是自然而然的，明道就說(shuō)：“天者，理也。神者，妙萬(wàn)物而為言者也。帝者，以主宰事而名?！边@些都是洗去了人格神的意義，從而體現(xiàn)出天理的自然而然。既然如此，人就不應(yīng)違背天理。“萬(wàn)物皆有理，順之則易，逆之則難。”

二、“仁”之體

二程認(rèn)為，自古以來(lái)，沒(méi)有人正確理解“仁”之真義。以往儒者把“孝弟”、“惻隱之心”、“博愛(ài)”等視為“仁”，這實(shí)際上僅涉及到“仁”之用，并沒(méi)有言及仁的“體”。

那么，究竟什么是“仁”之體呢？明道認(rèn)為，“仁”之體就是“萬(wàn)物同體”?！叭收?，以天地萬(wàn)物為一體”、“仁者，渾然與物同體，義、禮、智、信皆仁也?！痹诙棠抢?，曾反復(fù)強(qiáng)調(diào)“天人不二”的觀點(diǎn)，其云：“有道有理，天人一也，更無(wú)分別?！薄疤烊藷o(wú)間斷”、“天人本無(wú)二，不必言合”?！叭省钡木辰缇褪前炎约汉陀钪嫒f(wàn)物看作為息息相關(guān)的一個(gè)整體，宇宙的存在與自己是相感相通的，這與張載的“民胞物與”的思想在總體精神上是一致的。在二程看來(lái)，“一體”之“仁”可用《周易》中的“生生”來(lái)進(jìn)行解釋?zhuān)@一解釋的向度很重要：“所以謂萬(wàn)物一體者，皆有此理，只為從那里來(lái)?！^易’，生則一時(shí)生，皆完此理?！?、“天地之大德曰生，天地氤氳，生之謂性，萬(wàn)物之生意最可觀，此元?dú)馍浦L(zhǎng)者也，斯所謂仁也。”

需要指出的是，二程所謂萬(wàn)物一體，是指人能夠從萬(wàn)物的生生不息中，體驗(yàn)到天地萬(wàn)物的一體之仁，這是因?yàn)槿四堋巴啤薄＿@種“推”，除了人的自覺(jué)認(rèn)識(shí)外，還包括了由內(nèi)到外，推己及人的實(shí)踐過(guò)程，也就是“忠恕之道”。

“以己及物，仁也，以己推物，恕也。忠恕以一貫之。忠者天理，恕者人道。忠者無(wú)妄，恕者所以行乎忠也。忠者體，恕者用，大本達(dá)道也?！?/SPAN>

總之，在二程看來(lái)，從根本上說(shuō)，仁就是理，仁就是道，從宇宙論上說(shuō)，生生之理就是天道，其落實(shí)到人，就是人道?！暗牢词加刑烊酥畡e，但在天則為天道，在地則為地道，在人則為人道?！倍掏ㄟ^(guò)思辨，以體用關(guān)系來(lái)闡釋儒理，把人仁義禮智信、忠恕、孝弟等價(jià)值，與天道自然、所以然溝通，從理論上很好地解決了天人二道之間的關(guān)系，從而為傳統(tǒng)儒家思想提供了一個(gè)形而上的依據(jù)，完成了道學(xué)體系一元論的理論結(jié)構(gòu)。

三、“禮樂(lè)”之體。

二程在研究各種禮樂(lè)的同時(shí)，試圖從宇宙本體上來(lái)論證禮和樂(lè)。伊川指出，先儒著眼于“安上治民莫善于禮，移風(fēng)易俗莫善于樂(lè)”來(lái)理解禮樂(lè)，固然不錯(cuò)，但這只是禮樂(lè)的用，而非禮樂(lè)的體。從根本上說(shuō)，禮只是一個(gè)“序”，樂(lè)只是一個(gè)“和”。僅此兩字就概括了人類(lèi)社會(huì)組織的根本原理。禮樂(lè)無(wú)處不在，無(wú)處不有，不會(huì)消亡。只要國(guó)家一日存在，就有一日之禮樂(lè)，禮樂(lè)所代表的“序”和“和”，具有普遍性、絕對(duì)性、永恒性。因?yàn)樾蚴翘斓刂?，和是天地之和?/SPAN>

五、道心和人心

六、工夫論

為了實(shí)現(xiàn)人的本質(zhì)，必須花一定的工夫進(jìn)行“踐履”。二程的觀點(diǎn)不一樣。

（一）“定性”和“識(shí)仁”是明道的工夫主旨

所謂定性，朱熹解釋為“定心”，也就是如何通過(guò)修養(yǎng)工夫來(lái)實(shí)現(xiàn)人心安寧的問(wèn)題。張載致信給明道，提出“定性未能不動(dòng)，猶累于外物?！毕Ｍ鞯滥堋岸ㄐ浴?。明道回答，提出了“定性”的工夫，他說(shuō)：“所謂定者，動(dòng)亦定，靜亦定，將無(wú)迎，無(wú)內(nèi)外”明道認(rèn)為，張載的出發(fā)點(diǎn)就是錯(cuò)的，錯(cuò)在把動(dòng)靜完全對(duì)立起來(lái)了?！岸ā辈皇鞘箖?nèi)心停止活動(dòng)，也不是使內(nèi)心僅集中在自我意識(shí)上，更不要與外物隔絕。如果把內(nèi)外隔絕，則就視人性為有內(nèi)外之分了，而性是絕沒(méi)有內(nèi)外之分的。而“內(nèi)外”是“一本”的，如以?xún)?nèi)外為“二本”，就無(wú)法說(shuō)“定”了。人之所以感到難以入定，是因?yàn)樵凇白运健焙汀坝弥恰保鼈冊(cè)斐闪巳瞬荒軐?duì)事物作出自然的反應(yīng)，由此引出了內(nèi)外、人我、動(dòng)靜等，所以要做到“定”，必須“內(nèi)外兩忘”。他的這個(gè)觀點(diǎn)，明顯受道教“無(wú)情以順有”和佛教“無(wú)所住而生其心”的影響。

明道又有“識(shí)仁”的工夫。提出該工夫是針對(duì)呂大臨的情況。

明道說(shuō)：“學(xué)者須先識(shí)仁。仁者，渾然與物同體。義禮智信皆仁也。識(shí)德此理，以誠(chéng)、敬存之而已，不須防檢，不須窮索。若心懈則有防，心茍不懈何妨之有？理有未得，故須窮索。存久自明，安得窮索？此道與物無(wú)對(duì)，大不足以名之，天地之用皆我之用。孟子言‘萬(wàn)物皆備于我’，須反身而誠(chéng)，乃為大樂(lè)。若反身未誠(chéng)，則猶是二物有對(duì)，以己合彼，終未有之，又安得樂(lè)？”

這里，誠(chéng)是指真實(shí)無(wú)妄，敬指專(zhuān)心于一。

總之，明道主張率性循理，不矯揉造作，不勉強(qiáng)，也不操之過(guò)急，通過(guò)自己的生命去體驗(yàn)，超越一切對(duì)立，體驗(yàn)到宇宙本來(lái)就是一個(gè)整體。

（二）伊川的工夫論

“主敬”和“格物”是伊川的主要特點(diǎn)。他與明道的區(qū)別是，明道講敬主要偏重于誠(chéng)，而伊川一味說(shuō)敬，明道主張敬須有限度，伊川則強(qiáng)調(diào)內(nèi)心敬畏和外表嚴(yán)肅；明道主張敬偏重于直覺(jué)和體驗(yàn)，伊川主敬偏重外在的修持和學(xué)習(xí)。

在講究修養(yǎng)工夫時(shí)，伊川喜歡用“閑邪”（閑邪來(lái)自《文言傳》），也就是防范邪惡，消除妄念。所謂“閑邪”的工夫，就是“閑邪更著甚工夫？但惟是東容貌，整思慮，則自然生敬。”、“如何是閑邪？非禮而勿視、聽(tīng)、言、動(dòng)，邪斯閑矣。”

伊川講敬，特別強(qiáng)調(diào)“主一”?！八^敬者，主一之謂敬；所謂一者，無(wú)適之謂一。且欲涵泳主一之義，一則無(wú)二三矣。 ”他強(qiáng)調(diào)主敬，一個(gè)目的就是要與佛道二教的“靜”區(qū)別開(kāi)。敬可以生靜，但靜無(wú)法生敬。

二程在主敬外，還強(qiáng)調(diào)要：明理。伊川就說(shuō)：“涵養(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)在致知”。因此提出了“格物致知”論。

對(duì)于格物致知，明道解釋為：“致知在格物，格，至也?；蛞愿駷橹刮铮疽?。”、“知至便誠(chéng)意，若有知而不誠(chéng)者，皆知未至爾?！币链▌t把格物解釋成“窮理”。在對(duì)“知”的理解上，二人不同。伊川將知分為“聞見(jiàn)之知”和“德性之知”。認(rèn)為格物對(duì)二者都要重視，這樣才能窮理。

七、程門(mén)弟子

（一）程門(mén)四大弟子為：謝良佐、呂大臨、楊時(shí)和游酢。

（二）謝良佐，字顯道，學(xué)者習(xí)稱(chēng)為“上蔡先生”。一般認(rèn)為，其內(nèi)省工夫來(lái)自程顥，而其“格物窮理”來(lái)自程頤。在內(nèi)省方面，他強(qiáng)調(diào)“靜坐”和“居敬”。在格物方面，他強(qiáng)調(diào)通過(guò)格物達(dá)到在事事物物上明白“天理”。其最具影響的觀點(diǎn)是他的“以覺(jué)言仁”。他認(rèn)為，從本體上講，仁表示宇宙間生生不已的本性，從倫理意義上說(shuō)，仁表示意識(shí)的一種境界和狀態(tài)，即“覺(jué)”。這個(gè)覺(jué)就像知覺(jué)到肢體的痛癢一樣，時(shí)時(shí)意識(shí)到個(gè)人在宇宙中的地位和責(zé)任。這些思想對(duì)后來(lái)以胡宏為代表的“湖湘學(xué)派”頗有影響。在格物窮理上，他并不要求人們一件一件地格，而是“窮其大者”，抓住最重要的道理。這對(duì)以后朱熹的影響明顯。

（三）楊時(shí)，字中立，學(xué)者稱(chēng)為“龜山先生”。他對(duì)二程學(xué)說(shuō)傳播最為有力，其所傳人稱(chēng)“道南學(xué)派”。南宋道學(xué)諸派和他都有或多或少的關(guān)系。尤其是羅從彥、李侗、朱熹一系最為重要。楊時(shí)強(qiáng)調(diào)“合內(nèi)外之道”，以?xún)?nèi)融和外，主張取消主客觀的界限。在認(rèn)識(shí)方面強(qiáng)調(diào)“致知必先格物”。楊時(shí)還發(fā)揮了二程的“理一分殊”思想，著重以儒家的“仁義”道德觀念加以詮釋。在人性論上，他承繼了二程的觀點(diǎn)認(rèn)為人性本至善，是天理的體現(xiàn)。在修養(yǎng)工夫上，他十分重視“未發(fā)”的體驗(yàn)，強(qiáng)調(diào)“靜”的方法，認(rèn)為在一種特殊寧?kù)o的狀態(tài)下進(jìn)行內(nèi)向的直覺(jué)體驗(yàn)，以體驗(yàn)“道心”，并保持之，人就可以實(shí)現(xiàn)道德境界。這一工夫被稱(chēng)為“道南指訣”。晚年，楊時(shí)的思想明顯融和了道佛思想。

市成立閩學(xué)與傳統(tǒng)文化研究會(huì)，吾忝為理事，于是撿起理學(xué)的書(shū)來(lái)看。有同道問(wèn)及程門(mén)立雪事，吾從舊籍中尋得幾條出處，因?yàn)闅g喜其向?qū)W之志，遂錄于后，亦是自勵(lì)。
    《宋史》“列傳第一百八十七”載：楊時(shí)字中立，南劍將樂(lè)人。幼穎異，能屬文，稍長(zhǎng)，潛心經(jīng)史。熙寧九年，中進(jìn)士第。時(shí)河南程顥與弟頤講孔、孟絕學(xué)于熙、豐之際，河、洛之士翕然師之。時(shí)調(diào)官不赴，以師禮見(jiàn)顥于潁昌，相得甚歡。其歸也，顥目送之曰：“吾道南矣。”四年而顥死，時(shí)聞之，設(shè)位哭寢門(mén)，而以書(shū)赴告同學(xué)者。至是，又見(jiàn)程頤于洛，時(shí)蓋年四十矣。一日見(jiàn)頤，頤偶瞑坐，時(shí)與游酢侍立不去，頤既覺(jué)，則門(mén)外雪深一尺矣。
    《宋元學(xué)案》卷十五“伊川學(xué)案”載：先生（程頤）為學(xué)，本于至誠(chéng)，其見(jiàn)于言動(dòng)事為之間，疏通簡(jiǎn)易，不為矯異?；蛘f(shuō)匍匐以吊喪，誦《孝經(jīng)》以追薦，此出謗者之口，尹和靖辯之明矣。衣雖布素，冠襟必整。食雖簡(jiǎn)儉，蔬飯必潔。致養(yǎng)其父，細(xì)事必親。贍給內(nèi)外親黨八十余口，其接學(xué)者以嚴(yán)毅。嘗瞑目靜坐，游定夫、楊龜山立侍不敢去。久之，乃顧曰：“日暮矣！姑就舍。”二子者退，則門(mén)外雪深尺余矣。
      高令印、陳其芳著《福建朱子學(xué)》引清同治版《重纂福建通志》卷一八五《游酢傳》云：“頤瞑而坐，酢與時(shí)同侍側(cè)，日且暮久立不去。頤覺(jué)，則門(mén)外雪深三尺矣。”作者認(rèn)為游、楊此時(shí)當(dāng)侍立在門(mén)外，非。

程顥 （1032～1085），教育家。  

字伯淳，人稱(chēng)明道先生，宋洛陽(yáng)人。與程頤為同胞兄弟，世稱(chēng)“二程”。其家歷代仕宦，曾祖父程希振任尚書(shū)虞部員外郎，祖父程遹贈(zèng)開(kāi)府儀同三司吏部尚書(shū)，父程珦官至太中大夫。自幼深受家學(xué)熏陶，在政治思想上尤受父程珦影響，以非王安石新法著稱(chēng)。舉進(jìn)士后，歷官京兆府都縣主簿，江寧府上元縣主簿，澤州晉城令。神宗初，任御史。因與王安石政見(jiàn)不合，不受重用，遂潛心于學(xué)術(shù)。《宋史》本傳稱(chēng)：“慨然有求道之志。泛濫于諸家，出人于老、釋者幾十年，返求諸‘六經(jīng)’而后得之”。與弟程頤開(kāi)創(chuàng)“洛學(xué)”，奠定了理學(xué)基礎(chǔ)。在教育上，先后在嵩陽(yáng)、扶溝等地設(shè)學(xué)庠，并潛心教育研究，論著頗巨，形成一套教育思想體系。程顥提出，教育之目的乃在于培養(yǎng)圣人，“君子之學(xué)，必至圣人而后己。不至圣人而自己者，皆棄也”。孝者所當(dāng)孝，弟者所當(dāng)?shù)?，自是而推之，是亦圣人而已矣”即認(rèn)為教育最高目的要使受教育者循天理，仁民而愛(ài)物，謹(jǐn)守封建倫常。學(xué)《論語(yǔ)》、《孟子》則為“知道”，“讀《論語(yǔ)》、《孟子》而不知道，所謂雖多亦奚以為？”《大學(xué)》、《中庸》亦不可不學(xué)，“大學(xué)之道在明明德，明此理也”而《中庸》“天理也，不極天理之高明，不足以道中庸”?？傊逃匾匀寮医?jīng)典為教材，以儒家倫理為教育之基本內(nèi)容。程顥還提出，讀書(shū)以期“講明義理”，注重讀書(shū)方法，“讀書(shū)將以窮理，將以致用也”，不可“滯心于章句之末”，為此者乃“學(xué)者之大患”。同其理學(xué)思想一樣，程顥的教育思想對(duì)后世影響深遠(yuǎn)。后人為求學(xué)統(tǒng)淵源，于他講學(xué)之處立祠或書(shū)院以為紀(jì)念。宋仁宗嘉祐元年（1056）于京師講《易》處（今河南開(kāi)封繁塔之左）立二程祠。明成化二十年（1489），河南巡撫李衍就二程祠建大梁書(shū)院，祀二程于講堂。另嵩陽(yáng)書(shū)院亦為紀(jì)念兩程所立?！夺躁?yáng)書(shū)院志·序》稱(chēng)：“嵩陽(yáng)書(shū)院，宋藏經(jīng)處，兩程夫子置散投閑與群弟子講學(xué)地也”。其著述后人輯錄為《河南二程遺書(shū)》，其中包括楊時(shí)編輯之《粹言》、朱熹編輯之《遺書(shū)》（即《二程語(yǔ)錄本》原本）、《外書(shū)》和程顥之《文集》。 

程頤（1033～1107），教育家

字正叔，人稱(chēng)伊川先生，北宋洛陽(yáng)人。為程顥之胞弟。歷官汝州團(tuán)練推官、西京國(guó)子監(jiān)教授。元祐元年（1086）除秘書(shū)省校書(shū)郎，授崇政殿說(shuō)書(shū)。與其胞兄程顥共創(chuàng)“洛學(xué)”，為理學(xué)奠定了基礎(chǔ)。幼承家學(xué)熏陶，其政治思想頗受父程的影響，推舉其父反對(duì)王安石新法乃“獨(dú)公一人”，又說(shuō)其兄程顥對(duì)荊公（王安石）之說(shuō)，“意多不合，事出必論列”，極加稱(chēng)許。與其兄程顥不但學(xué)術(shù)思想相同，而且教育思想基本一致。24歲時(shí)曾在京師（今河南開(kāi)封繁塔之左）授徒講學(xué)。宋神宗熙寧五年（1072）偕兄于嵩陽(yáng)講學(xué)。元豐元年（1078）知扶溝縣，“設(shè)庠序，聚邑人子以教之”。元豐五年，文彥博將其鳴皋鎮(zhèn)（今河南洛陽(yáng)伊川縣境）之莊園贈(zèng)給程氏，乃自建伊皋書(shū)院，講學(xué)其中幾達(dá)20年。同程顥一樣，主張教育目的在于培養(yǎng)圣人，“圣人之志，止欲老者安之，朋友信之，少者懷之”，圣人以天地為心，“一切涵容復(fù)載，但處之有道”，因此，教育必須以培養(yǎng)圣人為職志。在教育內(nèi)容上，主張以倫理道德為其根本，“學(xué)者須先識(shí)仁。仁者藹然與物同體，義、智、信，皆仁也?！薄?/SPAN>宋史》稱(chēng)他“學(xué)本于誠(chéng)，以《大學(xué)》、《論語(yǔ)》、《孟子》，《中庸》為指南，而達(dá)于‘六經(jīng)’”。教育以德育為重，強(qiáng)調(diào)自我修養(yǎng)，其途徑為致知、格物、窮理?！爸轮?jiǎng)t智識(shí)當(dāng)自漸明”，致知乃在窮理，即盡天理。致知的辦法是“格物”?！案?，至也”，“格”是內(nèi)感于物而識(shí)其理?！岸磕芤暵?tīng)而不能遠(yuǎn)者，氣有限耳，心則無(wú)遠(yuǎn)近也”，因此認(rèn)識(shí)事物的關(guān)鍵乃在“心”。心“與天地合其德，與日月合其明，非在外也”，故致知重“內(nèi)感”而不重外面事物。在學(xué)習(xí)方法上，強(qiáng)調(diào)求其意，“凡看文字，先須曉其文義，然后可求其意，未有文義不曉而見(jiàn)意者也”。另外，主張讀書(shū)要思考，“不深思則不能造其學(xué)”?；蛟唬骸皩W(xué)者亦有無(wú)思而得其乎？”其教育主張和思想對(duì)后世教育影響極大。后人曾在他講學(xué)之地設(shè)書(shū)院以為紀(jì)念，如河南嵩陽(yáng)書(shū)院、伊川書(shū)院等。另外，全國(guó)各地亦有紀(jì)念他之書(shū)院，意在追蹤繼軌，以示其思想綿長(zhǎng)。其著作被后人輯錄為《河南二程全書(shū)》、《程頤文集》、《易傳》和《經(jīng)說(shuō)》。 

《宋史·道學(xué)傳一·程灝傳》：“病學(xué)者厭卑近而騖高遠(yuǎn)，卒無(wú)成焉。”

尋求孔顏樂(lè)處是宋代理學(xué)的一個(gè)重要理論命題。程顥曾回憶其從周敦頤受學(xué)云：“昔受學(xué)于周茂叔，每令尋顏?zhàn)又倌針?lè)處，所樂(lè)何事?！彼稳鍖?duì)此多有議論，以此追尋自家的安身立命之處。程頤也說(shuō)：“鮮于侁問(wèn)伊川曰：‘顏?zhàn)雍我阅懿桓钠錁?lè)？’正叔曰： ‘顏?zhàn)铀鶚?lè)者何事？’侁對(duì)曰；‘樂(lè)道而已?！链ㄔ唬骸诡?zhàn)佣鴺?lè)道，不為顏?zhàn)右?。’”依陳?lái)先生《宋明理學(xué)》的見(jiàn)解，此所言乃指“‘道’并不是樂(lè)的對(duì)象，樂(lè)是人達(dá)到與道為一的境界所自然享有的精神的和樂(lè)?？梢?jiàn)，據(jù)先賢探討及當(dāng)時(shí)的歷史情勢(shì)來(lái)看，實(shí)際上孔顏所樂(lè)為道，周敦頤與二程所追求的是成圣?？最伵c程周雖然同以修己為著眼點(diǎn)，但孔顏在修己之外同時(shí)還要安人撫民，內(nèi)圣與外王并重；程周雖也不忘安人撫民，畢竟重點(diǎn)仍在個(gè)人道德修養(yǎng)上，內(nèi)圣重于外王。而原始儒家的道德理想是以人為本。

孔子時(shí)的社會(huì)歷史環(huán)境的前提是“大道廢，有仁義”（《道德經(jīng)》），在這種情況下不得已而求其次的結(jié)果就是求仁，尋求一種以仁為基礎(chǔ)的社會(huì)行為規(guī)范和政治主張?！叭省辈皇菍W(xué)問(wèn)而是學(xué)養(yǎng)，是人之所以為人的道理，是從人與人的關(guān)系方面著眼的?！暗馈笔侨藗冃袨榉妒脚c應(yīng)該達(dá)到的社會(huì)目標(biāo)體系的參照（通常是與三代對(duì)照）。而且這一道路不假外求，就在每個(gè)人的心里，孔子說(shuō)“吾欲仁，斯仁至矣”，“道若大路然，人病不求爾，豈難求哉"；顏淵也說(shuō)：“堯何人也，舜何人也，有為者，亦若是?！?nbsp;

而實(shí)際上，“道”就存在于倫常日用之中，不需要進(jìn)行深入嚴(yán)密的推理歸納和邏輯論證。在求仁、求道的過(guò)程中，孔子已經(jīng)將它作為體驗(yàn)生命意義和人生價(jià)值的一種體認(rèn)方式，其突出的特點(diǎn)之一就是“樂(lè)”字?！皩W(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦樂(lè)乎？”或是稱(chēng)贊顏淵：“賢哉回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂(yōu)，回也不改其樂(lè)。賢在回也！”或是夫子自道：“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂(lè)亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云?！薄捌錇槿艘?，發(fā)憤忘食，樂(lè)以忘憂(yōu)，不知老之將至云爾?！边@種不改其樂(lè)，也不改其志，到老不知死而知生的精神上的樂(lè)的境界，這樣的人不是與世無(wú)爭(zhēng)，而是以積極的心態(tài)，實(shí)現(xiàn)他們的道。陳來(lái)先生《宋明理學(xué)》亦云：“仁可以包括樂(lè)，但樂(lè)卻無(wú)法包容仁。若把精神的和樂(lè)愉悅當(dāng)作人生全部精神發(fā)展的唯一目的，就仍然預(yù)設(shè)了一種自佚的動(dòng)機(jī)，與追求感性快樂(lè)的快樂(lè)主義在終極取向上仍不能完全劃清界線(xiàn)，也無(wú)法與佛家、道家劃清界線(xiàn)。從這個(gè)方面看……堅(jiān)持仁是儒學(xué)的最高的完滿(mǎn)的境界，是符合儒學(xué)傳統(tǒng)的。”

顏回所樂(lè)在其中的，就是道。這種樂(lè)道，所主張的是一份積極而又有節(jié)制的生活，同時(shí)也闡述了物質(zhì)利益有限性的個(gè)人體驗(yàn)。這體現(xiàn)了原始儒家的核心觀念之一：在個(gè)人生活有節(jié)制的良好基礎(chǔ)之上，深入剖析人與人如何合理相處；如果張揚(yáng)個(gè)人的欲望與本能的滿(mǎn)足，必然會(huì)排斥他人的正當(dāng)利益。因此就個(gè)人來(lái)講，仁的基礎(chǔ)是個(gè)人生活的節(jié)制性，生活要求不能夠超出自己應(yīng)該獲得的物質(zhì)利益范圍。仁最終要體現(xiàn)在兩個(gè)方面：在消極意義上要做到不排斥和損害他人的利益，在積極意義上要幫助他人非物質(zhì)利益和物質(zhì)利益的實(shí)現(xiàn)。仁，就是推己及人，愛(ài)人如己，就是中庸。既追求內(nèi)在的自我超越、道德完善，又追求兼善天下，治國(guó)安邦。

但是，孔子他在與弟子言志時(shí)，最欣賞的則是曾點(diǎn)的人生觀：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴于沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸?！边@種人生觀雖然具有相當(dāng)?shù)牡赖滦?，但更多的是給人以審美上的體驗(yàn)。朱熹釋此云：“曾點(diǎn)之學(xué)，蓋有以見(jiàn)夫人欲盡處，天理流行，隨處充滿(mǎn)，無(wú)少欠闕，故其動(dòng)靜之際，從容如此。而其言志，則又不過(guò)即其所居之位，樂(lè)其日用之常，初無(wú)舍己為人之意。而其胸次悠然，直與天地萬(wàn)物，上下同流，各得其所之妙，隱然自見(jiàn)于言外。視三子之規(guī)規(guī)于事為末者，其氣象不侔矣。故夫子嘆息而深許之?！敝祆湔\(chéng)然是從他的理學(xué)立場(chǎng)來(lái)解釋的，但也可從中可見(jiàn)，孔子之樂(lè)道，屬于更高的層面。不僅不否定感性生命，而且認(rèn)為只有在感性的自然生命中才有人倫關(guān)系的仁、義、禮、智、信等等，最終通向?qū)徝馈Ｍ瑫r(shí)，又由于這種濃厚的理性精神，向來(lái)反對(duì)片面追求感官享受，而提倡一種理性與感性相結(jié)合的精神愉悅。因此學(xué)“樂(lè)”與“禮”，審美與倫理就這樣在與天地合一中實(shí)現(xiàn)了完美的統(tǒng)一。

雖然在孔子看來(lái)，君子憂(yōu)道不憂(yōu)貧，應(yīng)安貧樂(lè)道，他所贊揚(yáng)顏淵的簞食瓢飲而不改其樂(lè)，實(shí)際上贊揚(yáng)的是顏回不因貧賤而改變樂(lè)觀向上的精神境界。正是這種道德境界使人的生活脫離開(kāi)低級(jí)趣味，變得充實(shí)和崇高，也是這種境界使人的胸懷和樂(lè)舒暢，心地坦蕩，不再為生活中的名利得失而困擾。但曾點(diǎn)的籠括一切的堯舜氣象，特別是經(jīng)朱熹詮釋以后，成為一種物我合一的渾融超越之境，而此種境界實(shí)現(xiàn)的前提，也具備了“初無(wú)舍己為人之意”的超越襟懷，無(wú)疑更令后人神往。

此外還應(yīng)值得一提的是，孔顏所樂(lè)處雖微有差別，具有相當(dāng)?shù)牡赖麦w認(rèn)性，涵括面非常豐富，但同時(shí)，其由此而引發(fā)的人格魅力和道德感染力也深為后世所傾羨。通觀《論語(yǔ)》，隨處都能發(fā)現(xiàn)夫子的溫良恭儉讓之處，體會(huì)到那種“溫而厲，威而不猛，恭而安”的圣人風(fēng)范，這在另一層面上也加重了孔顏樂(lè)處的道德感召力。