程明道論識(shí)仁

工夫與效驗(yàn)——從程明道論“識(shí)仁”看朱子對(duì)《大學(xué)》的闡釋

“識(shí)仁”是明道哲學(xué)中最為重要的概念之一，到了湖湘學(xué)者那里，“識(shí)仁”被明確闡發(fā)為學(xué)者入手的基本功夫。然而，從稍后朱子對(duì)湖湘學(xué)者的批評(píng)來(lái)看，“識(shí)仁”被看成是“地位高者事”，是工夫到一定地步自然而有的效驗(yàn)，這樣，“識(shí)仁”作為工夫的那層內(nèi)涵就被消除掉了。   

那么，“識(shí)仁”之為工夫抑或效驗(yàn)，這個(gè)問(wèn)題對(duì)朱子本人來(lái)說(shuō)意味著什么？他如此花大力氣批評(píng)湖湘學(xué)者的“識(shí)仁”工夫，強(qiáng)調(diào)“識(shí)仁”只可作效驗(yàn)看，而不可作為學(xué)者之入手工夫，其用意何在？朱子這樣一種說(shuō)法不僅對(duì)于我們把握其工夫論的性質(zhì)，乃至對(duì)于重新審視整個(gè)道學(xué)的源流，都是一個(gè)需要加以認(rèn)真考察的問(wèn)題。[1]   

長(zhǎng)期以來(lái)，我們囿于理學(xué)與心學(xué)這樣一種格局，過(guò)分看重朱陸之爭(zhēng)在道學(xué)史上的重要性，結(jié)果把道學(xué)發(fā)展中一些更為重要、乃至根本性的問(wèn)題給忽視掉了。本文所討論的“識(shí)仁”概念無(wú)疑是朱子整個(gè)學(xué)術(shù)活動(dòng)中最為關(guān)注的問(wèn)題之一，而“識(shí)仁”本身能否成立為一種工夫，對(duì)于儒家的工夫論來(lái)說(shuō)實(shí)在是一個(gè)至關(guān)緊要的問(wèn)題。下面，我們主要從朱子對(duì)明道“識(shí)仁”概念的把握入手，考察這種理解是怎樣深深地影響到其對(duì)《大學(xué)》新本的闡釋，并由此凸顯出這樣一種考察對(duì)于我們重新審視整個(gè)道學(xué)源流的所具有的重要性。   

一、識(shí)仁之為工夫抑或效驗(yàn)   

明道《識(shí)仁篇》首言“學(xué)者須先識(shí)仁”，此中“先”字，即是強(qiáng)調(diào)“識(shí)仁”是學(xué)者入手之工夫。明道說(shuō)得甚是直截明白，而程門(mén)弟子對(duì)此并未產(chǎn)生任何歧義，且徑直將《大學(xué)》中之入手工夫即“格物”解釋為“識(shí)仁”： 

必窮物之理同出于一為格物，知萬(wàn)物同出乎一理為知至。（呂與叔）   

窮理只是尋個(gè)是處，然必以恕為本。（謝上蔡）   

天下之物不可勝窮，然皆備于我而非從外得。（楊龜山）   

“今日格一件，明日格一件”，為非程子之言。（尹和靖） 

物物致察，宛轉(zhuǎn)歸己（胡文定）[2]   

而朱子在《或問(wèn)》中對(duì)這些說(shuō)法一一進(jìn)行了批評(píng)。[3]從朱子的批評(píng)可以看到，這里出現(xiàn)了兩種對(duì)“格物”概念的解釋：一種解釋是把格物工夫看成是對(duì)“理一”之理（天理）的把握，而另一種解釋則把格物工夫看成是對(duì)“分殊”之理（定理）的把握。   

在此，我們須先強(qiáng)調(diào)這樣一點(diǎn)，即明道所說(shuō)的格物（識(shí)仁）工夫雖然是指向本體的，但絕非對(duì)本體的“想象臆度”（如朱子即如此批評(píng)湖湘學(xué)術(shù)），而是“物物致察”，屬于在日用處用功的已發(fā)時(shí)工夫。而朱子的格物則是“即物窮理”，在這一點(diǎn)上與“識(shí)仁”并無(wú)不同，皆屬于已發(fā)時(shí)工夫。兩種工夫的區(qū)別僅僅表現(xiàn)在這樣一點(diǎn)：前者是在個(gè)別中看到一般，即所謂“日用之間，觀此流行之體”（《答何叔京書(shū)》，《朱子文集》，以下簡(jiǎn)稱《文集》，卷四十），而后者則是由一般推知個(gè)別，即所謂“事事物物莫不各有定理”（《語(yǔ)類》卷十四，122條），“即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之”（《大學(xué)章句補(bǔ)傳》，以下簡(jiǎn)稱《補(bǔ)傳》）。   

那么，這樣一種對(duì)“格物”概念的不同理解意味著什么呢？   

我們認(rèn)為，道學(xué)內(nèi)部的分歧首先是工夫論上的，即首先是因?yàn)榈缹W(xué)家們對(duì)學(xué)者如何下手做工夫有不同的看法，然后為了說(shuō)明他們各自主張的工夫的直截有效（“易簡(jiǎn)”），而對(duì)心性關(guān)系這一類本體論問(wèn)題作了進(jìn)一步闡發(fā)。因此，對(duì)《大學(xué)》中作為學(xué)者入手的格物工夫的理解就成了一關(guān)鍵性的問(wèn)題，這也成了我們重新判分道學(xué)源流的主要依據(jù)。[4]   

對(duì)明道一系來(lái)說(shuō)，格物即是識(shí)仁。識(shí)仁作為工夫，不僅可能，而且必要。而朱子則根本反對(duì)這種立場(chǎng)。   

首先，在朱子看來(lái)，識(shí)仁作為工夫，尤其是作為學(xué)者入手之工夫，是不可能的。[5]也就是說(shuō)，識(shí)仁只能看作效驗(yàn)，即作為工夫至極而自然可有的經(jīng)驗(yàn)，至于平日用力，只是做居敬（整容貌、正思慮、尊瞻視）、窮理（今日格一件，明日格一件）的下學(xué)工夫，上達(dá)之效驗(yàn)則不待求，而自在其中矣，“至于用力之久，而一旦豁然貫通焉”（《補(bǔ)傳》）。   

然而，朱子這種說(shuō)法在處理明道之《識(shí)仁篇》時(shí)就遇到了極大的困難。朱子欲尊明道，故不得不回避對(duì)明道的批評(píng)，且百般彌縫明道與伊川的不同，而當(dāng)承繼明道之學(xué)的謝上蔡、湖湘學(xué)者重復(fù)同樣的論調(diào)時(shí)，朱子則對(duì)之大加撻伐。   

對(duì)于朱子這種自相矛盾的立場(chǎng)，似乎還可以找到這樣一種彌縫的辦法，這就是如何理解“地位高者事”的說(shuō)法。當(dāng)朱子認(rèn)為識(shí)仁是“地位高者事”時(shí)，其實(shí)可能有兩層不同的意思：一方面，識(shí)仁僅僅被看作效驗(yàn)，即作為下學(xué)工夫自然而有、不待求的效驗(yàn)，或者說(shuō)，工夫只要在下學(xué)處做，自有個(gè)上達(dá)之效在其中，而不必著意去做上達(dá)的工夫；另一方面，識(shí)仁也有工夫的意味，只不過(guò)不是作為學(xué)者入手的工夫，而是作為地位高者方可做得的工夫，因此，像明道這樣天資甚高的人，自可以在識(shí)仁上做工夫。   

后一種說(shuō)法在朱子那里不是很明顯。但識(shí)仁既可作工夫看，亦可作效驗(yàn)看，對(duì)于朱子來(lái)說(shuō)，當(dāng)是一個(gè)最妥當(dāng)?shù)奶幚磙k法。就是說(shuō)，明道以識(shí)仁作為學(xué)者入手的工夫，對(duì)于天資較高的人來(lái)說(shuō)，是可行的，而對(duì)于一般的人來(lái)說(shuō)，識(shí)仁只是下學(xué)工夫到一定地步方有的效驗(yàn)。儒家言材質(zhì)，素來(lái)有上、中、下三品的不同，這種說(shuō)法具有強(qiáng)烈的工夫論的意味。材質(zhì)不同，則為學(xué)之方法自當(dāng)有不同。兩種為學(xué)門(mén)徑的區(qū)分，在明道與伊川那里已發(fā)其端，至胡五峰與朱子，則各就其根器、材質(zhì)之不同，而發(fā)展出一套極完備的工夫論學(xué)說(shuō)。這種做法，與禪宗之南北、利鈍、頓漸的區(qū)分正相合也。[6]然后，隨著湖湘利根之學(xué)的湮沒(méi)，這一為學(xué)門(mén)徑也不為人所知了，直至陽(yáng)明晚年，才意識(shí)到圣門(mén)之教有鈍根、利根之不同。[7] 

從《補(bǔ)傳》“豁然貫通”的說(shuō)法來(lái)看，朱子更多的是主張識(shí)仁只可作效驗(yàn)看的。因此，當(dāng)湖湘學(xué)者將識(shí)仁明確作為工夫提出來(lái)時(shí)，朱子的反應(yīng)是相當(dāng)強(qiáng)烈的。[8]在他看來(lái)，既然識(shí)仁不可能成為工夫，那么，識(shí)仁只能是勉強(qiáng)識(shí)仁，最終不過(guò)揣摩影像而已，未必實(shí)有所見(jiàn)也。[9] 

不過(guò)，朱子僅僅在一點(diǎn)上承認(rèn)識(shí)仁作為工夫是可能的，即將識(shí)仁看作是小學(xué)工夫，只是知曉得“仁之名義”而已。如《答呂伯恭二十四》（《文集》卷三十三）云： 

竊意此等名義，古人之教自其小學(xué)之時(shí)，已有白直分明訓(xùn)說(shuō)，而未有后世許多淺陋玄空、上下走作之弊，故其學(xué)者亦曉然知得如此名字。但是如此道理不可不著實(shí)踐履，所以圣門(mén)學(xué)

皆以求仁為務(wù)，蓋皆已略曉其名義，而求實(shí)造其地位也。若似今人茫然理會(huì)，不得則其所汲汲以求者乃其平生所不識(shí)之物，復(fù)何所向望愛(ài)說(shuō)而知所以用其力邪？   

顯然，這種對(duì)識(shí)仁的理解絕非明道、五峰之本意。   

其次，朱子否定識(shí)仁作為工夫是必要的。當(dāng)朱子將“識(shí)仁”看作用力之久，而一旦豁然貫通之后自有的效驗(yàn)而言，實(shí)際上就否認(rèn)了識(shí)仁作為工夫是必要的。就是說(shuō)，下學(xué)自有上達(dá)之效，那么，就沒(méi)有必要做什么上達(dá)的工夫了。 

而明道、五峰一系則從相反的方面肯定了識(shí)仁是必要的。工夫雖在上達(dá)處，久之自有下學(xué)之效，更準(zhǔn)確地說(shuō)，不上達(dá)則無(wú)以下學(xué)，不識(shí)仁則無(wú)以除舊習(xí)、外誘。這個(gè)道理在《識(shí)仁篇》與《定性書(shū)》中都說(shuō)得甚明白：   

“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長(zhǎng)”，未嘗致纖毫之力。此其存之之道。蓋良知良能，元不喪失，以昔日習(xí)心未除，卻須存習(xí)此心，久則可奪舊習(xí)。（《識(shí)仁篇》）   

易曰：“貞吉悔亡，憧憧往來(lái)，朋從爾思。”茍茍于外誘之除，將見(jiàn)滅于東而生于西也，非惟日之不足，顧其端無(wú)窮，不可得而除也。（《定性書(shū)》）   

明道在《定性書(shū)》首先強(qiáng)調(diào)識(shí)仁工夫是必要的，而否認(rèn)將“除外誘”作為入手工夫，甚至認(rèn)為這種工夫根本是不可能的，“不可得而除也”；而在《識(shí)仁篇》中進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)識(shí)仁之效至于“除外誘”、“奪舊習(xí)”。此處須注意一點(diǎn)，明道所謂“未嘗致纖毫之力”，絕不是認(rèn)為上達(dá)后便一了百了，而是認(rèn)為工夫只是存養(yǎng)本體，而不必用力于奪舊習(xí)，然其效則至于奪舊習(xí)。   

所以，在明道那里，工夫明顯有二：《定性書(shū)》講的是上達(dá)工夫，即后來(lái)所說(shuō)的“識(shí)仁”工夫，而《識(shí)仁篇》講的卻是上達(dá)后，或者說(shuō)，識(shí)得仁體后，當(dāng)如何用功，即下學(xué)工夫。下學(xué)工夫是以誠(chéng)敬之心存養(yǎng)仁體，其用力雖在本體上，而其效則至于除外誘、奪舊習(xí)?？梢?jiàn)，若不能識(shí)仁，如何能滅盡人欲、盡復(fù)天理呢？對(duì)明道來(lái)說(shuō)，識(shí)仁之必要是顯而易見(jiàn)的。   

這兩段工夫到了湖湘學(xué)者那里，更明確地闡發(fā)為“先察識(shí)而后涵養(yǎng)”。“察識(shí)”是察識(shí)仁體，屬已發(fā)時(shí)工夫；“涵養(yǎng)”是涵養(yǎng)仁體，屬未發(fā)時(shí)工夫。[10]前者旨在上達(dá)，后者則以下學(xué)為務(wù)。   

當(dāng)朱子將識(shí)仁看作效驗(yàn)，看作學(xué)者工夫至極而有的境界時(shí)，實(shí)際上否定了識(shí)仁作為工夫的可能性。其實(shí)，在明道那里，識(shí)仁之法并不象朱子以為的那樣高。   

《定性書(shū)》對(duì)識(shí)仁之法說(shuō)得非常清楚，即所謂“君子之學(xué)，莫若廓然而大公，物來(lái)而順應(yīng)”。既然是君子之“學(xué)”，可見(jiàn)“廓然而大公，物來(lái)而順應(yīng)”純?nèi)皇窃诠し蛏涎?，而非效?yàn)。而且，明道還恐人錯(cuò)看，將君子之學(xué)看作君子之效驗(yàn)，又漸漸說(shuō)低去，最為落實(shí)在“于怒時(shí)遽忘其怒而觀理之是非”一句?？梢?jiàn)，《定性書(shū)》所論純是識(shí)仁之法，后來(lái)湖湘學(xué)者之“觀過(guò)知仁”，實(shí)本乎此。[11]   

朱子對(duì)《定性書(shū)》的解讀明顯是有問(wèn)題的?！墩Z(yǔ)類》卷九十五上有這樣一段話：   

“明道《定性書(shū)》自胸中瀉出，如有物在后面逼逐他相似，皆寫(xiě)不辨。”直卿曰：“此正所謂‘有造道之言’。”曰：“然。只是一篇之中，都不見(jiàn)一個(gè)下手處。”蜚卿曰：“‘擴(kuò)然而大公，物來(lái)而順應(yīng)’，這莫是下工處否？”曰：“這是說(shuō)已成處。且如今人私欲萬(wàn)端，紛紛擾擾，無(wú)可柰何，如何得他大公？所見(jiàn)與理皆是背馳，如何便得他順應(yīng)？”道夫曰：“這便是先生前日所謂‘也須存得這個(gè)在’。”曰：“也不由你存。此心紛擾，看著甚方法，也不能得他住。這須是見(jiàn)得，須是知得天下之理，都著一毫私意不得，方是，所謂‘知止而后有定’也。不然，只見(jiàn)得他如生龍活虎相似，更把捉不得。”   

“造道之言”這個(gè)概念出自伊川?；騿?wèn)橫渠地位未至圣人，然其《西銘》如何說(shuō)得這般好，伊川對(duì)此說(shuō)道：“言有多端，有有德之言，有造道之言。有德之言說(shuō)自己事，如圣人言圣人事也。造道之言則知足以知此，如賢人說(shuō)圣人事也。橫渠道盡高，言盡醇，自孟子后儒者，都無(wú)它見(jiàn)識(shí)。”（《河南程氏遺書(shū)》卷十八，伊川先生語(yǔ)四）就是說(shuō)，“立德之言”才真正是效驗(yàn)，而“造道之言”，則由于工夫畢竟未到，多少有幾分“想象臆度”的味道。朱子在此借用這個(gè)說(shuō)法，以為明道天資好，故能發(fā)此“造道之言”，然地位終未至此，故不足為“立德之言”也。看來(lái)，朱子承認(rèn)明道天資好，卻無(wú)形中將明道的“地位”降低了。   

雖然如此，朱子仍然肯定《定性書(shū)》具有效驗(yàn)的意義，也正如此，朱子否定了定性之為工夫。所以，當(dāng)其弟子認(rèn)為“廓然而大公，物來(lái)而順應(yīng)”是工夫時(shí)，朱子否定了這種說(shuō)法，認(rèn)為只是效驗(yàn)，“存養(yǎng)之功至，而得性之本然也”。[12]   

雖然朱子在識(shí)仁之為工夫抑或效驗(yàn)這個(gè)問(wèn)題上更多的偏向后者，然而，當(dāng)朱子安排《大學(xué)》新本中的三綱領(lǐng)、定靜安慮得與八條目之次第，尤其是八條目時(shí)，則不得不兼取二者，即肯定每一條目皆為工夫，又強(qiáng)調(diào)后一條目為前一條目的效驗(yàn)。譬如，他時(shí)而說(shuō)某項(xiàng)條目是“效驗(yàn)次第如此”，“待將來(lái)熟時(shí)，便自見(jiàn)得”，時(shí)而又說(shuō)“節(jié)節(jié)有工夫”，“工夫須著并到”。其中，如何處理致知與誠(chéng)意、誠(chéng)意與正心的關(guān)系，最能看出朱子整個(gè)學(xué)說(shuō)的基本傾向，而朱子改定《大學(xué)》新本的意圖亦由此可見(jiàn)。 

二、“節(jié)節(jié)有工夫”與“效驗(yàn)次第如此”    
朱子改定《大學(xué)》新本及其對(duì)《大學(xué)》新本的闡釋，始終貫穿著工夫與效驗(yàn)這樣一條線索。朱子在《大學(xué)章句》（以下簡(jiǎn)稱《章句》）與《或問(wèn)》中雖然對(duì)此言之不詳，然亦非絕無(wú)僅有，至《語(yǔ)類》，則極言此理，而《章句》之旨義由是顯露無(wú)遺矣。[13]    
其實(shí)，在《大學(xué)》首章中，已相當(dāng)明確地將工夫與效驗(yàn)的問(wèn)題揭示出來(lái)了。    
首先，“物格而后知至，知至而后意誠(chéng)，意誠(chéng)而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國(guó)治，國(guó)治而后天下平”，這是在效驗(yàn)上言八條目。如《章句》云：    
知既盡，則意可得而實(shí)矣。意既實(shí)，則心可得而正矣。    
致知之功至其極處，則有意誠(chéng)之效，而誠(chéng)意之功至至其極處，則有心正之效，此語(yǔ)明是以后一節(jié)為前一節(jié)工夫之效驗(yàn)。又，《語(yǔ)類》卷十五第146條云：    
初間“欲明明德于天下”時(shí)，規(guī)模便要恁地了。既有恁地規(guī)模，當(dāng)有次序工夫；既有次序工夫，自然有次序功效：物格，而后知至；知至，而后意誠(chéng)；意誠(chéng)，而后心正；心正，而后身修；身修，而后家齊；家齊，而后國(guó)治；國(guó)治，而后天下平。只是就這規(guī)模恁地廣開(kāi)去，如破竹相似，逐節(jié)恁地去。[14]    
在朱子看來(lái)，大學(xué)工夫大段皆在格物致知上。格致的工夫多了，則誠(chéng)正修齊治平的工夫則少了，而效驗(yàn)的意味則多了。朱子改定《大學(xué)》新本，較之二程的改本及宋以前的古本，最大的不同就是為格物、致知兩條目作傳，從而確立了格物致知作為大學(xué)入手工夫的地位。   
格物致知對(duì)朱子來(lái)說(shuō)，不僅僅是作為入手的工夫，而且相當(dāng)程度上涵蓋了其它條目，以至于誠(chéng)正修齊治平常常只被看作是格致工夫至極之后自然而有的效驗(yàn)。正是基于這樣一個(gè)考慮，朱子如此改定《大學(xué)》新本，就自在情理之中了。    
然而，從《大學(xué)》的結(jié)構(gòu)來(lái)看，朱子又不可能完全否定其它條目的工夫意味。如首章云：“古之欲明明德于天下者，先治其國(guó)；欲治其國(guó)者，先齊其家；欲齊其家，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠(chéng)其意；欲誠(chéng)其意者，先致其知；致知在格物。”這明明強(qiáng)調(diào)八條目各自是一段工夫，所以，朱子又主張八條目“節(jié)節(jié)有工夫”    
《語(yǔ)類》中這類說(shuō)法也很多。如卷十六第187條云：    
“欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠(chéng)其意；欲誠(chéng)其意者，先致其知；致知在格物。”五者，其實(shí)則相串，而以做工夫言之，則各自為一事，故“物格，而后知至；知至，而后意誠(chéng)；意誠(chéng)，而后心正；心正，而后身修”。著“而”字，則是先為此，而后能為被也。蓋逐一節(jié)自有一節(jié)功夫，非是籠侗言知至了意使自誠(chéng)，意誠(chéng)了心便自正，身便自修，中間更不著功夫。然但只是上面一截功夫到了，則下面功夫亦不費(fèi)力耳。[15]    
其實(shí)，在朱子那里，每一條目都應(yīng)該有兩層意思，既可以作為工夫，亦可以作為效驗(yàn)：格物、致知、誠(chéng)意、正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下是在工夫上言，而物格、知致、意誠(chéng)、心正、身修、家齊、國(guó)治、天下平則是在效驗(yàn)上言。這一點(diǎn)當(dāng)是朱子一貫的想法，然而當(dāng)朱子具體處理《大學(xué)》之次第時(shí)，則常常放棄了這個(gè)立場(chǎng)，而這與朱子過(guò)分強(qiáng)調(diào)格物致知工夫有著極大的關(guān)系。    
下面，我們就來(lái)具體考察朱子是怎樣圍繞工夫與效驗(yàn)的問(wèn)題來(lái)闡釋《大學(xué)》新本的。    
1．明明德、新民與止于至善    
《章句》云：    
修身以上，明明德之事也。齊家以下，新民之事也。    
朱子以八條目工夫分成兩大段，分別以明明德與新民統(tǒng)領(lǐng)之。顯然，明明德與新民是工夫，但只是大段工夫或工夫之綱領(lǐng)而已，至于具體用功則全在八條目上。[16]    
如此，“止于至善”就不可能是工夫，只能是效驗(yàn)。[17]《章句》云：    
明明德新民，皆當(dāng)至于至善之地而不遷，蓋必其有以盡天理之極，而無(wú)一毫人欲之私也。    
就是說(shuō)，八條目工夫必須用力至“止于至善”之地方是圓滿，或者說(shuō)，工夫必須做到有“止于至善”的效驗(yàn)出現(xiàn)而后可。[18]《語(yǔ)類》如此等語(yǔ)亦多，卷十四云：    
明明德，便要如湯之日新；新民，便要文王之“周雖舊邦，其命維新”。各求止于至善之地而后止也。（119條）    
欲新民，而不止于至善，是“不以堯之所以治民者治民”也。明明德，是欲去長(zhǎng)安；止于至善，是已到長(zhǎng)安也。（120條）    
明明德、新民皆是工夫，而止于至善是效驗(yàn)，此處說(shuō)得極明白。故學(xué)問(wèn)須是“求止于至善”，不得止則不止也。[19]如此言效驗(yàn)，則與朱子論“識(shí)仁”之效又不同。    
2．知止與定靜安慮得    
止于至善是在事上言，而定靜安慮得則在心上言，[20]二者皆是明明德、新民之功至極而后有的效驗(yàn)。  
這種說(shuō)法對(duì)朱子來(lái)說(shuō)，亦屬一貫的立場(chǎng)。然而，朱子對(duì)“知止”的理解又有不同的說(shuō)法，這樣，“知止”又或多或少地具有了工夫的意思，而定靜定慮得則作為“知止”的效驗(yàn)。    
《語(yǔ)類》卷十四第121條云：    
劉源問(wèn)“知止而后有定”。曰：“此一節(jié)，只是說(shuō)大概效驗(yàn)如此。“在明明德，在新民，在止于至善”，卻是做工夫處。”    
此處則以三綱領(lǐng)皆為工夫，而定靜安慮得為其效驗(yàn)。    
而定靜安慮得雖然一層深似一層，然其間則絕無(wú)工夫，只要“知止”工夫做得盡，則“效驗(yàn)次第如此”。[21]《或問(wèn)》云：    
能知所止，則方寸之間，事事物物皆有定理矣。理既有定，則無(wú)以動(dòng)其心而能靜矣。心能靜，則無(wú)所擇于地而能安矣。能安則日用之間從容閑暇，事至物來(lái)有以揆之而能慮矣。能慮則隨事觀理，極深研幾，無(wú)不各得其所止之地而止之矣。然既真知所止，則其必得所止固已不甚相遠(yuǎn)。（《或問(wèn)》）    
所謂“真知所止”，即是強(qiáng)調(diào)“知止”工夫要做得盡，則后面自然有定靜安慮得之效。《語(yǔ)類》對(duì)這個(gè)道理說(shuō)得更明白，卷十四云：    
陳子安問(wèn)：“知止至能得，其間有工夫否？”曰：“有次序，無(wú)工夫。才知止，自然相因而見(jiàn)。只知止處，便是工夫。”（167條）    
問(wèn)“知止能得”一段。曰：“只是這個(gè)物事，滋長(zhǎng)得頭面自各別。今未要理會(huì)許多次第，且要先理會(huì)個(gè)知止。待將來(lái)熟時(shí)，便自見(jiàn)得。”（170條）    
黃去私問(wèn)知止至能得。曰：“工夫全在知止。若能知止，則自能如此。”（171條）    
知止本是指三綱領(lǐng)中的“止于至善”的工夫，這個(gè)工夫貫乎八條目，就是說(shuō)，在八條目中的每一段都必須至乎其極，以止于至善，“明明德新民，皆當(dāng)至于至善之地而不遷”（《章句》），我們相信這個(gè)說(shuō)法應(yīng)該是朱子的本意，否則，定靜安慮得僅僅作為效驗(yàn)的說(shuō)法就不那么顯得有說(shuō)服力了。    
然而，在朱子那里，“知止”又常常被看作致知階段的工夫，即僅僅在致知這個(gè)條目上止于至善，其效則至于定靜安慮得。顯然，這個(gè)說(shuō)法就大大提高了致知在整個(gè)大學(xué)工夫中的地位。這層意思在《或問(wèn)》中體現(xiàn)得很明顯： 蓋明德新民固皆欲其止于至善，然非無(wú)有以知夫至善之所在，則不能有以得其所當(dāng)止者而止之，如射者固欲其中人正鵠，然不先有以知其正鵠之所在，則不能有以得其所當(dāng)中者而中之也。知止云者，物格知至而于天下之事皆有以知其至善之所在，是則吾所當(dāng)止之地也。    
甚至在《語(yǔ)類》還有這樣的說(shuō)法，卷十四第174條云：    
知止至能得，是說(shuō)知至、意誠(chéng)中間事。    
這種說(shuō)法與其說(shuō)是降低了定靜安慮得的地位，還不如說(shuō)是大大提高了致知工夫的重要性。    
朱子如此突出致知工夫，我們首先可以斷定這樣一點(diǎn)，即陸王所理解的在朱子那里的致知工夫肯定是有問(wèn)題的，或者說(shuō)，致知絕非只是陸王所批評(píng)的泛觀博覽的意思。[22]    
那么，我們?nèi)绾卫斫庵熳铀f(shuō)的致知工夫呢？    
3．致知與誠(chéng)意    
朱子在此提出了“所當(dāng)然”與“所以然”的區(qū)別?！痘騿?wèn)》中說(shuō)道：    
至于天下之物，則必各有所以然之故與其所當(dāng)然之則。所謂理也，人莫不知；而或不能使其精粗隱顯究極無(wú)余，則理所未窮，知必有蔽，雖欲勉強(qiáng)以致之，亦不可得而致矣。故致知之道，在乎即事觀理以格。夫物格者，極至之謂，如“格于文祖”之格，言窮之而至其極也。  
格物與致知，在朱子那里是被看作同一段工夫，其區(qū)別僅僅在于：格物是就事理上言，致知?jiǎng)t是在心知上言。然內(nèi)外之理本無(wú)二，故窮格外物之理即是至極吾心之知。    
對(duì)于“所當(dāng)然”與“所以然”兩個(gè)概念，今世學(xué)者多出乎誤解?！墩Z(yǔ)類》卷十八第93條有這樣一段話：    
問(wèn)：“《或問(wèn)》，物有當(dāng)然之則，亦必有所以然之故，如何？”曰：“如事親當(dāng)孝，事兄當(dāng)?shù)苤?，便是?dāng)然之則。然事親如何卻須要孝，從兄如何卻須要弟，此即所以然之故。如程子云：‘天所以高，地所以厚。’若只言天之高，地之厚，則不是論其所以然矣。”    
按照儒家的經(jīng)典說(shuō)法，“事親當(dāng)孝，事兄當(dāng)?shù)?/FONT>”乃人之良知良能。所謂良知良能，就是強(qiáng)調(diào)孝弟是人與生俱來(lái)、自然就知道的當(dāng)然之則。朱子《大學(xué)章句補(bǔ)傳》所說(shuō)的“人心之靈莫不有知”即強(qiáng)調(diào)了“所當(dāng)然”是眾所俱有的知識(shí)，既然如此，則“所當(dāng)然”就絕非大學(xué)階段所要做的工夫，更多是屬于小學(xué)階段所要注意的事項(xiàng)。    
“所當(dāng)然”作為小學(xué)階段達(dá)到的目標(biāo)，雖然其中有“應(yīng)當(dāng)”的意思，但更多的是“自然”的意思。當(dāng)朱子談到“所當(dāng)然”時(shí)，常常是用孝弟、四端這類良知良能來(lái)作比。如《語(yǔ)類》卷十七第43條云：    
蓋仁，本只有慈愛(ài)，緣見(jiàn)孺子入井，所以傷痛之切。義屬金，是天地自然有個(gè)清峻剛烈之氣。所以人稟得，自然有裁制，便自然有羞惡之心。禮智皆然。蓋自本原而已然，非旋安排教如此也。……且如知得君之仁，臣之敬，子之孝，父之慈，是知此事也；又知得君之所以仁，臣之所以敬，父之所以慈，子之所以孝，是覺(jué)此理也。    
朱子又以“不容已”言“所當(dāng)然”，《語(yǔ)類》卷十八第90條云：    
問(wèn)：“《或問(wèn)》云：‘天地鬼神之變，鳥(niǎo)獸草木之宜，莫不有以見(jiàn)其所當(dāng)然而不容已。’所謂‘不容已’，是如何？”曰：“春生了便秋殺，他住不得。陰極了，陽(yáng)便生。如人在背后，只管來(lái)相趲，如何住得！”    
而“不容已”則如孝親敬長(zhǎng)之情，不自禁而然?！墩Z(yǔ)類》卷十八又云：    
或問(wèn)：“理之不容已者如何？”曰：“理之所當(dāng)為者，自不容已。孟子最發(fā)明此處。如曰：‘孩提之童，無(wú)不知愛(ài)其親；及其長(zhǎng)也，無(wú)不知敬其兄。’自是有住不得處。”（91條）    
又如人見(jiàn)赤子入井，皆有怵惕、惻隱之心，此其事“所當(dāng)然而不容已”者也。（94條）    
“不容已”表面上是指理所當(dāng)然，實(shí)際上是情不自已的意思。禮法這些在我們今人看來(lái)純粹出乎“應(yīng)當(dāng)”的東西，而在古人那里，則通過(guò)小學(xué)階段的涵養(yǎng)，而成為一種純粹自然的東西。中國(guó)人常說(shuō)的“習(xí)慣成自然”即是這個(gè)意思。[23]    
然而，僅僅出乎自然的好善之心是不夠的，特別是當(dāng)上古時(shí)重視“養(yǎng)成”的禮樂(lè)傳統(tǒng)被破壞以后，如何把那些尚存的、僅僅作為“應(yīng)當(dāng)”的禮法化為一種自然的東西，這些都使朱子在“所當(dāng)然”概念之上提出了“所以然”的概念，并將之作為大學(xué)工夫的目標(biāo)。    
然而，“所以然”更是一個(gè)讓人誤解的概念。這種誤解來(lái)自兩個(gè)方面：其一，“所以然”被理解成“為何”的意思，如思索事親“應(yīng)當(dāng)”孝的道理，這種說(shuō)法容易導(dǎo)致把朱子學(xué)看作有知識(shí)論的傾向；其二，“所以然”被理解成“如何”的意思，[24]如王陽(yáng)明所說(shuō)的如戲子一般知道許多溫親奉養(yǎng)的儀節(jié)，可以說(shuō)是最具代表性的批評(píng)，這種說(shuō)法最易把朱子學(xué)看作具有知識(shí)論傾向。    
這里尤須注意“精粗隱顯究極無(wú)余”、“窮之而至其極”之類的話，《章句》亦言：“物格者，物理之極處無(wú)不到也。知至者，吾心之所知無(wú)不盡也。”《補(bǔ)傳》則言：“是以大學(xué)始教，必使學(xué)者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。”可以說(shuō)，“所當(dāng)然”只是人知道見(jiàn)父當(dāng)孝、見(jiàn)兄當(dāng)?shù)艿牡览?，?/FONT>“所以然”則是說(shuō)明大學(xué)之格致工夫就是要將此道理推至極處，或者說(shuō)，至極其本有之良知。    
那么，為什么要將本有之良知推至極處呢？朱子這里大概包含兩方面的考慮：    
其一，格物須是“眾物之表里精粗無(wú)不到”，故不得不通過(guò)讀書(shū)、講求獲得必要的知識(shí)?！墩Z(yǔ)類》卷十五第95條云：    
如“籩豆之事，則有司存”，非謂都不用理會(huì)籩豆，但比似容貌、顏色、辭氣為差緩耳。又如官名，在孔子有甚緊要處？圣人一聽(tīng)得郯子會(huì)，便要去學(xué)。蓋圣人之學(xué)，本末精粗，無(wú)一不備，但不可輕本而重末也。今人閑坐過(guò)了多少日子，凡事都不肯去理會(huì)。且如儀禮一節(jié)，自家立朝不曉得禮，臨事有多少利害！    
事變無(wú)窮，故平時(shí)自當(dāng)盡量掌握有關(guān)的知識(shí)，否則，應(yīng)事接物怎能做得恰到好處以臻于至善呢？一個(gè)行為之為善，是因?yàn)槠湟鈭D是善的；但一個(gè)行為要達(dá)到至善，則要把事情的各個(gè)細(xì)節(jié)都要安排妥貼，一絲一毫都不能不善，因此，這就需要掌握有關(guān)的知識(shí)。然而，掌握必要的知識(shí)與為知識(shí)而知識(shí)的知識(shí)論傾向根本不是一回事，因?yàn)闉榱藢⒁患虑樽龊枚フ莆罩R(shí)，或者說(shuō)，為了“行”而去“知”，怎能說(shuō)是知識(shí)論傾向呢？[25]    
其二，致知乃至極其知，即使“吾心之全體大用無(wú)不明”，使吾心之所發(fā)無(wú)一絲毫之不善。朱子常用“磨鏡”來(lái)比喻致知，即是強(qiáng)調(diào)致知的同時(shí)，也是克己的過(guò)程。道學(xué)家講的“行”主要是指這層意思，我們熟悉的“狠斗私字一閃念”、“靈魂深處鬧革命”的說(shuō)法正是地道的宋儒話語(yǔ)。    
對(duì)此，我們可以注意到這樣一個(gè)事實(shí)：僅僅自然要孝，是否就能知道孝的這許多儀節(jié)？或者說(shuō)，一個(gè)動(dòng)機(jī)善的人，是否就能夠把事情做得善。顯然這是不可能的。這除了讀書(shū)不夠的原因之外，另一個(gè)重要的原因就是，人們之所以不能把事情做得善，是因?yàn)樾睦锂吘褂欣w毫不善在那里，只是人們常常沒(méi)有覺(jué)察到而已。因此，讀書(shū)表面上是要學(xué)許多儀節(jié)，實(shí)際上是要通過(guò)究極事物之理，而使人心中潛伏著那些不善的東西顯露出來(lái)。致知表面上是要在事物上求個(gè)至善，實(shí)際上是要使人心之私“莫見(jiàn)乎隱，莫顯乎微”。    
因此，純粹出乎自然的孝行，實(shí)際上其根子里還有很多不善的東西，淙灰皇泵揮蟹⒊隼矗贍茉詒鸕牡胤椒⒊隼礎(chǔ)６潦榫褪侵鞫パ罷藝廡┎簧頻畝鰨緩蠹右鑰酥沃ΑＵ庋比嗣強(qiáng)司∫磺興接螅庵⑽抻脅懷希綰位嵊兄瞇⒌芏荒芐械牡覽懟Ｖ輪災(zāi)褂謚遼疲湫а楸厝皇欽嬤?。[26]    
可見(jiàn)，朱子主張致知工夫須至其“所以然”，正好是要反對(duì)那種知識(shí)論傾向。就是說(shuō)，當(dāng)我知道“為何”及“如何”去孝去弟時(shí)，實(shí)際上已經(jīng)去孝去弟，已經(jīng)將一切阻礙我去孝去弟的私心克除掉了，已經(jīng)在籌度如何方能順我父兄的意了。朱子將意誠(chéng)看作致知工夫的效驗(yàn)，即包含了這樣一種考慮：致知須是至于要去行了，才是知止，才是真知。    
如此去看致知，才能理解朱子對(duì)致知與誠(chéng)意關(guān)系的闡釋。因此，意誠(chéng)自是致知之效驗(yàn)，致知不至于意誠(chéng)地步，則工夫終有未到處?！痘騿?wèn)》云：    
知無(wú)不盡，則心之所發(fā)幾能一于理無(wú)自欺也。    
朱子一方面強(qiáng)調(diào)意誠(chéng)為致知之效驗(yàn)，另一方面，朱子只是說(shuō)致知之功盡，尚只是“幾能一于理無(wú)自欺”，這實(shí)際上仍然保留了誠(chéng)意作為工夫的獨(dú)立性。[27]    
那么，我們?cè)鯓觼?lái)理解誠(chéng)意工夫呢？特別是對(duì)于朱子來(lái)說(shuō)，致知工夫?qū)嵸|(zhì)上又是誠(chéng)意工夫，甚至整個(gè)修身工夫常常被歸結(jié)為誠(chéng)意工夫，而且，從我們前面對(duì)“知止”的分析來(lái)看，知止于至善，便是“眾物之表里精粗無(wú)不到，而吾心之全體大用無(wú)不明”（《補(bǔ)傳》，前者指事物上求個(gè)定理，后者則是指心之所發(fā)無(wú)一纖毫不善。如此看來(lái)，致知工夫確已涵蓋了大學(xué)整個(gè)修身工夫。那么，當(dāng)朱子強(qiáng)調(diào)在致知之后尚有一段誠(chéng)意工夫時(shí)，到底想要表明什么呢？    
按照《或問(wèn)》的說(shuō)法，人本來(lái)是好善，“人之常性，莫不有善而無(wú)惡，其本心莫不好善而惡惡”，這就是中國(guó)人所說(shuō)的“良知”。[28]既然人就其本然而言是好善，那么，人們后來(lái)雖然知道種種為善去惡的道理，卻只是流于虛文，而不能真正去好善惡惡呢？朱子認(rèn)為這時(shí)出于“形體之累”、“氣稟之拘”，所以人心為物欲之私所蔽，“固有瞢然不知其善惡之所在者，亦有僅識(shí)其粗而不能真知其可好或惡之極者”。《或問(wèn)》云：    
夫不知善之真可好，則其好善也，雖曰好之，而未能無(wú)不好者以拒之于內(nèi)；不知惡之真可惡，則其惡惡也，雖曰惡之，而未能無(wú)不惡者以挽之于中。是以不免于茍為為以自欺，而意之所發(fā)，有不誠(chéng)者。夫好善而不誠(chéng)，則非惟不足以為善，而反有以賊乎其善；惡惡而不誠(chéng)，則非惟不足以去惡，而適所以長(zhǎng)乎其惡。是則其為害也，徒有甚焉，而何益之有哉。圣人于此，蓋有憂之，故為大學(xué)之教，而必首之以格物致知之目，以開(kāi)明其心術(shù)，使既有以識(shí)夫善惡之所在，與其可好可惡之必然矣，至此而復(fù)進(jìn)之以必誠(chéng)其意之說(shuō)焉，則又欲其謹(jǐn)之于幽獨(dú)隱微之奧，以禁止其茍且自欺之萌，而凡其心之所發(fā)，如曰好善，則必由中及外，無(wú)一毫之不好也；如曰惡惡，則必由中及外，無(wú)一毫之不惡也。夫好善而中無(wú)不好，則是其好之也如好好色之真，欲以快乎己之目，初非為人而好之也；惡惡而中無(wú)不惡，則是其惡也如惡惡臭之真，欲以足乎己之鼻，初非為人而惡之也。所發(fā)之實(shí)既如此矣，而須臾之頃、纖芥之微，念念相承又無(wú)敢有少間斷焉，則庶幾乎內(nèi)外昭融，表里澄徹，而心無(wú)不正、身無(wú)不修矣。若彼小人幽陷之間，實(shí)為不善，而猶欲外托于善以自蓋，則亦不可謂其全然不知善惡之所在，但以不知其真可好惡，而又不能謹(jǐn)之于獨(dú)，以禁止其茍且自欺之萌，是以淪陷至于如此而不自知耳。    
按照《或問(wèn)》的說(shuō)法，實(shí)際上又大大降低了格致工夫的地位。就是說(shuō)，格致工夫所達(dá)到的只是“識(shí)夫善惡之所在，與其可好可惡之必然”，這個(gè)說(shuō)法就很接近我們通常的看法，其中本來(lái)的“知行合一”意思就大大淡化了。    
按照朱子本來(lái)的意圖，格致工夫是要格去己私、發(fā)明本心，其效必致于意誠(chéng)，意既誠(chéng)，則自是好善惡惡。然而此處，朱子卻強(qiáng)調(diào)知善是格致工夫，而好善方是誠(chéng)意工夫。大概前者是朱子的本意，只是為了照顧文本的結(jié)構(gòu)，所以又不得不強(qiáng)調(diào)誠(chéng)意工夫的獨(dú)立性，但這樣一來(lái)，卻把格致工夫降到了陸王所批評(píng)的那個(gè)方面了。    
這是對(duì)致知與誠(chéng)意關(guān)系的處理主要見(jiàn)于《或問(wèn)》，然而我們?cè)凇墩Z(yǔ)類》卻發(fā)現(xiàn)朱子又從另一個(gè)方面來(lái)處理二者關(guān)系?！墩Z(yǔ)類》卷十六云：    
若知之已至，則意無(wú)不實(shí)。惟是知之有毫末未盡，必至于自欺。（69條）    
蓋到物格、知至后，已是意誠(chéng)八九分了。只是更就上面省察，如用兵御寇，寇雖已盡翦除了，猶恐林谷草莽間有小小隱伏者，或能間出為害，更當(dāng)搜過(guò)始得。（89條）[29]    
致知與誠(chéng)意皆屬于誠(chéng)意工夫，只是致知階段已做了大段誠(chéng)意工夫，而真正到了誠(chéng)意階段，只是做些清掃戰(zhàn)場(chǎng)的工作。這種說(shuō)法應(yīng)該更體現(xiàn)朱子的本意。    
在《大學(xué)》在誠(chéng)章章，有三個(gè)概念：毋自欺、自慊、慎獨(dú)。三者都可用來(lái)界定誠(chéng)意工夫，然而，其意思雖相關(guān)卻有不同，特別是，朱子本人多少對(duì)之作出了一定的區(qū)分。自慊相當(dāng)于《或問(wèn)》所說(shuō)的獨(dú)立于格致工夫的誠(chéng)意工夫，而慎獨(dú)則相當(dāng)于作為格致工夫的補(bǔ)充的誠(chéng)意工夫。而關(guān)鍵是對(duì)“自欺”的理解。    
從朱子的敘述來(lái)看，自欺主要有兩方面意思：    
其一，“自欺者，外面如此做，中心其實(shí)有些子不愿，外面且要人道好”（卷十六）[30]，自欺也就是我們通常所說(shuō)的表里不一的意思，這層意思顯然是致知工夫所要完成的任務(wù)，因此只可以效驗(yàn)言。    
其二，《章句》以為“自欺”乃“知為善以去惡，而心之所發(fā)有未實(shí)也”。什么是心之未實(shí)呢？卷十六第74條云：    
只是自家知得善好，要為善，然心中卻覺(jué)得微有些沒(méi)緊要底意思，便是自欺，便是虛偽不實(shí)矣。正如金，已是真金了，只是鍛煉得微不熱，微有些渣滓去不盡，顏色或白、或青、或黃，便不是十分精金矣顏?zhàn)?FONT style="FONT-FAMILY: times new roman">“有不善未嘗不知”，便是知之至；“知之未嘗復(fù)行”，便是意之實(shí)。又曰：“如顏?zhàn)拥匚唬M有不善？所謂不善，只是微有差失，便能知之；才知之，便更不萌作。只是那微有差失，便是知不至處。”    
這里講的“微有差失”，與慎獨(dú)工夫那里講的“八分”是有根本不同的。慎獨(dú)亦是已發(fā)時(shí)工夫，即于一念萌動(dòng)處察其善惡是非，這在性質(zhì)上本屬格致工夫，而誠(chéng)意階段講慎獨(dú)純粹是因?yàn)楦裰码A段照管不到，所以要到這里來(lái)講。因此，同屬誠(chéng)意工夫，慎獨(dú)與這里講的勿自欺是不同的。這里講的“勿自欺”近乎“自慊”工夫。[31]    
看來(lái)，在朱子那里，“勿自欺”實(shí)際上是有三層意思的：其一，作為格致工夫的效驗(yàn)；其二，作為格致工夫的補(bǔ)充，即慎獨(dú)[32]；其三，真正意義上的誠(chéng)意工夫，即自慊[33]。    
而《章句》則以“勿自欺”言誠(chéng)意工夫，[34]大概正是因?yàn)?/FONT>“勿自欺”在其內(nèi)涵上具有更大的包容性，既有慎獨(dú)的意思，也有自慊的意思。    
4．誠(chéng)意與正心    
按照《大學(xué)》的結(jié)構(gòu)，誠(chéng)意之工夫，其效必至于心正，朱子在《章句》中亦順著文氣說(shuō)道：    
意既實(shí)，則心可得而正矣。    
然而，從《語(yǔ)類》中來(lái)看，對(duì)此則無(wú)明確的說(shuō)法，而更多地是強(qiáng)調(diào)正心工夫的獨(dú)立性。卷十六123條云：    
問(wèn)：“先生近改‘正心’一章，方包括得盡。舊來(lái)說(shuō)作意或未誠(chéng)，則有是四者之累，卻只說(shuō)從誠(chéng)意去。”曰：“這事連而卻斷，斷而復(fù)連。意有善惡之殊，意或不誠(chéng)，則可以為惡。心有得失之異，心有不正，則為物所動(dòng)，卻未必為惡。然未有不能格物、致知而能誠(chéng)意者，亦未有不能誠(chéng)意而能正心者。”    
據(jù)其弟子萬(wàn)人杰所言，朱子曾經(jīng)認(rèn)為之所以有正心階段的那些毛病，是因?yàn)橐庥形凑\(chéng)，那么，誠(chéng)意之功夫盡，其效則至于心正。這種說(shuō)法顯然是有毛病的，所以，朱子在此處糾正了這種說(shuō)法，強(qiáng)調(diào)正心階段的毛病不是由于心之所發(fā)（意）有不善，而是因?yàn)樾谋旧碛捎跒橥馕锼?，故不正?？酥我荒畎l(fā)動(dòng)之不善，屬于格致誠(chéng)工夫，而心之為物所動(dòng)則是由于所謂氣質(zhì)上毛病。氣質(zhì)本身無(wú)所謂善惡，其導(dǎo)致意念上的惡則只是就其效驗(yàn)而言，或者說(shuō)，氣質(zhì)不好并不必然會(huì)為惡。[35]這種說(shuō)法實(shí)際上承認(rèn)了正心工夫的獨(dú)立性，而且，這種獨(dú)立性較八條目中任何一段工夫都要大得多。  
雖然，念慮有不善，不會(huì)導(dǎo)致氣質(zhì)上的不好，但是，念慮若有不善，氣質(zhì)上肯定不好。[36]朱子由此推出，誠(chéng)意工夫未盡，則正心工夫不可能做得盡，所以，“欲正其心者，必先誠(chéng)其意”。朱子用“連而卻斷，斷而復(fù)連”來(lái)表達(dá)誠(chéng)意與正心兩段工夫的這種關(guān)系。    
而在另一段話中，朱子干脆否定了“意誠(chéng)則心正”的說(shuō)法，卷十六124條云：    
或問(wèn)“正心”、“誠(chéng)意”章。先生令他說(shuō)。曰：“意誠(chéng)則心正。”曰：“不然。這幾句連了又?jǐn)?，斷了又連，雖若不相粘掇，中間又自相寬。譬如一竿竹，雖只是一竿，然其間又自有許多節(jié)。意未誠(chéng)，則全體是私意，更理會(huì)甚正心！然意雖誠(chéng)了，又不可不正其心。意之誠(chéng)不誠(chéng)，直是有公私之辨，君子小人之分。意若不誠(chéng)，則雖外面為善，其意實(shí)不然，如何更問(wèn)他心之正不正!意既誠(chéng)了，而其心或有所偏倚，則不得其正，故方可做那正心底工夫。” [37]    
兩段工夫的連屬僅僅在于，沒(méi)有誠(chéng)意工夫，心便不可能正。而誠(chéng)意之后，而心或有偏倚，則又要做正心的工夫?？梢?jiàn)，正心顯然是別為一段工夫。    
那么，正心的工夫當(dāng)如何做呢？    
誠(chéng)意的工夫是省察，而正心的工夫則是存養(yǎng)。    
是以君子必察乎此，而敬以直之，然后此心常存而身無(wú)不修也。（《章句》    
正心，卻不是將此心去正那心。但存得此心在這里，所謂忿懥、恐懼、好樂(lè)、憂患自來(lái)不得。（《語(yǔ)類》卷十六136條）    
《大學(xué)》并沒(méi)有明確說(shuō)明正心工夫當(dāng)如何做，這個(gè)問(wèn)題在道學(xué)家那里產(chǎn)生的分歧甚至是根本性的，這就是主靜與主敬之不同。    
朱子繼承了伊川“涵養(yǎng)須用敬”的說(shuō)法，因此，朱子在此說(shuō)的存養(yǎng)之法顯然只能是主敬工夫。然而，敬在朱子那里是有兩層不同意思的：一方面，敬指小學(xué)階段的工夫，這層意思在《或問(wèn)》及“中和新說(shuō)”那里體現(xiàn)的尤為明顯；另一方面，敬又是貫通大學(xué)整個(gè)階段的工夫，這也是朱子屢屢提及的說(shuō)法。《或問(wèn)》中協(xié)調(diào)了這兩種說(shuō)法：古時(shí)自幼及長(zhǎng)，皆有禮樂(lè)以養(yǎng)其心，然而后世禮崩樂(lè)壞，一般人便欠缺了這段涵養(yǎng)工夫，所以，今人主敬，只是要補(bǔ)上這一段小學(xué)工夫而已。    
但在這里，朱子似乎提出了另一種涵養(yǎng)工夫。然而，至于這種涵養(yǎng)工夫是否是敬，朱子在《語(yǔ)類》中卻未明說(shuō)。[38]從朱子《語(yǔ)類》與《或問(wèn)》中以“鑒空衡平”為正心之效來(lái)看，[39]主敬顯然不可能達(dá)到這般效驗(yàn)，因?yàn)榫串吘怪皇切W(xué)工夫，對(duì)于大學(xué)工夫來(lái)說(shuō)，終究是輔助性的。    
朱子回避了正心工夫是什么的問(wèn)題，最后又主張工夫全在格致上，[40]這實(shí)際上又認(rèn)為心正是誠(chéng)意工夫的效驗(yàn)了。    
可見(jiàn)，如何處理誠(chéng)意與正心的關(guān)系，亦是一個(gè)極為重要的問(wèn)題。朱子改定《大學(xué)》新本，格物、致知、誠(chéng)意、正心諸段工夫次第而下，從而確立了格致作為大學(xué)的入手工夫，然而，《大學(xué)》古本則似未明確這樣一個(gè)次第，且只有誠(chéng)意與正心兩段修身工夫。    
另外，從朱子對(duì)格致工夫的闡釋來(lái)看，格致與誠(chéng)意兩段皆是誠(chéng)意工夫，朱子這種做法，實(shí)際上是要證成誠(chéng)意工夫先于正心工夫。而從程門(mén)弟子對(duì)格物的解釋來(lái)看，則似乎是將格物歸屬于正心工夫，換言之，正心工夫先于誠(chéng)意工夫。    
對(duì)朱子來(lái)說(shuō)，對(duì)誠(chéng)意章的解釋對(duì)其整個(gè)學(xué)術(shù)來(lái)說(shuō)關(guān)系更大，然而，對(duì)于道學(xué)本身來(lái)說(shuō)，對(duì)正心章的解釋，尤甚是對(duì)誠(chéng)意與正心關(guān)系的把握也許更為重要。    
這個(gè)問(wèn)題在朱子與湖湘學(xué)者的爭(zhēng)論中，就體現(xiàn)為下學(xué)與上達(dá)的關(guān)系問(wèn)題。    
誠(chéng)意章與朱子整個(gè)學(xué)術(shù)的關(guān)系尤為緊密，如何處理誠(chéng)意與致知的關(guān)系又是其中最關(guān)鍵的問(wèn)題。朱子至臨終前仍在修改誠(chéng)意章，亦見(jiàn)得朱子本人對(duì)此章的重視。