河南程氏遺書卷第十五--二十五

河南程氏遺書卷第十五　伊川先生語一
　　志，氣之帥，不可小觀。
　　主一無適，敬以直內(nèi)，便有浩然之氣。浩然須要實(shí)識(shí)得他剛大直，不習(xí)無不利。
　　曾子傳圣人學(xué)，其德后來不可測(cè)，安知其不至圣人？如言「吾得正而斃」，且休理會(huì)文字，只看他氣象極好，被他所見處大。后人雖有好言語，只被氣象卑，終不類道。
　　古之被衣冠者，魁偉質(zhì)厚，氣象自別。若使今人衣古冠冕，情性自不相稱。蓋自是氣有淳漓。正如春氣盛時(shí)，生得物如何，春氣衰時(shí)，生得物如何，必然別。今之始開荒田，初歲種之，可得數(shù)倍，及其久，則一歲薄于一歲，此乃常理。觀三代之時(shí)，生多少圣人，后世至今，何故寂寥未聞，蓋氣自是有盛則必有衰，衰則終必復(fù)盛。若冬不春，夜不晝，則氣化息矣。

然之氣，既言氣，則已是大段有形體之物。如言志，有甚跡，然亦盡有形象。浩然之氣是集義所生者，既生得此氣，語其體則與道合，語其用則莫不是義。譬之以金為器，及其器成，方命得此是金器。
　　若謂既返之氣復(fù)將為方伸之氣，必資于此，則殊與天地之化不相似。天地之化，自然生生不窮，更何復(fù)資于既斃之形，既返之氣，以為造化？近取諸身，其開闔往來，見之鼻息，然不必須一本無此四字，有豈字。假吸復(fù)入以為呼。氣則自然生。人氣之生，生一作人之氣生。于真元。元之氣，亦自然生生不窮。至如海水，因陽盛而涸，及陰盛而生，亦不是將一作必是。已涸之氣卻生水。自然能生，往來屈伸只是理也。盛則便有衰，晝則便有夜，往則便有來。天地中如洪鑪，何物不銷鑠了？
　　道則自然生萬物。今夫春生夏長(zhǎng)了一番，皆是道之生，后來生長(zhǎng)，不可道卻將既生之氣，后來卻要生長(zhǎng)。道則自然生生不息。

君子宜獲祐，然而有貧悴短夭，以至無繼者，天意如何？氣鍾于賢者，固有所不周也。
　
　　顏、孟之于圣人，其知之深淺同，只是顏?zhàn)佑葴卮緶Y懿，于道得之更淵一作深。粹，近圣人氣象。
　　率氣者在志，養(yǎng)志者在直內(nèi)。
　　「率性之謂道」，率，循也。若言道不消先立下名義，則茫茫地何處下手？何處著心？

佛、莊之說，大抵略見道體，乍見不似圣人慣見，故其說走作。
　　時(shí)所以有古今風(fēng)氣人物之異者，何也？氣有淳漓，自然之理。有盛則必有衰，有終則必有始，有晝則必有夜。
　　浩然之氣，所養(yǎng)各有漸，所以至于充塞天地，必積而后至。行不慊于心，止是防患之術(shù)，須是集義乃能生。
　　麟乃和氣所致，然春秋之時(shí)有者，何以為應(yīng)天之氣？豈可如此閑別？圣人之生，亦天地交感，五行之秀，乃生圣人。當(dāng)戰(zhàn)國之際，生孔子何足怪，況生麟？圣人為其出非其時(shí)，故有感，如圣人生不得其時(shí)。
　
　　「一陰一陽之謂道」，此理固深，說則無可說。所以陰陽者道，既曰氣，則便是一作有。二。言開闔，已一作便。是感，既二則便有感。所以開闔者道，開闔便是陰陽。老氏言虛而生氣，非也。陰陽開闔，本無先后，不可道今日有陰，明日有陽。如人有形影，蓋形影一時(shí)，不可言今日有形，明日有影，有便齊有。

「配義與道」，即是體用。道是體，義是用，配者合也。氣盡是有形體，故言合。氣者是積義所生者，卻言配義，如以金為器，既成則目為金器可也。

離了陰陽更無道，所以陰陽者是道也。陰陽，氣也。氣是形而下者，道是形而上者。形而上者則是密也。。
　　志、氣之帥。若論浩然之氣，則何者為志？志為之主，乃能生浩然之氣。志至焉，氣次焉，自有先后。

凡物之散，其氣遂盡，無復(fù)歸本原之理。

真元之氣，氣之所由生，不與外氣相雜，但以外氣涵養(yǎng)而已。若魚在水，魚之性命非是水為之，但必以水涵養(yǎng)，魚乃得生爾。人居天地氣中，與魚在水無異。至于飲食之養(yǎng)，皆是外氣涵養(yǎng)之道。出入之息者，闔辟之機(jī)而已。所出之息，非所入之氣，但真元自能生氣，所入之氣，止當(dāng)闔時(shí)，隨之而入，非假此氣以助真元也。

浩然之氣難識(shí)，須要認(rèn)得。當(dāng)行不慊于心之時(shí)，自然有此氣象。然亦未盡，須是見「至大」、「至剛」、「以直」之三德，方始見浩然之氣。若要見時(shí)，且看取地道。坤六二，「直方大，不習(xí)無不利?！狗奖闶莿?，大便是大，直便是直。于坤不言剛而言方者，言剛則害于地道，故下一作不。復(fù)云：「至柔而動(dòng)也剛?！挂云湎妊匀岫笤苿偅瑹o害。大，只是對(duì)小而言是大也。剛，只是對(duì)柔而言是剛也。直，只是對(duì)曲而言是直也。如此，自然不習(xí)無不利。坤之六二，只為已是地道，又是二，又是六，地道之精純者。至如六五便不同。欲得學(xué)，且只看取地道。坤雖是學(xué)者之事，然亦有圣人之道。干九二是圣人之事，坤六二是學(xué)者之事。圣賢之道，其發(fā)無二，但至一作只。有深淺大小。

　　致知?jiǎng)t有知，有知?jiǎng)t能擇。
　　六經(jīng)之言，在涵畜中默識(shí)心通。精義為本。
　　道無精粗，言無高下。
　　人多思慮不能自寧，只是做他心主不定。要作得心主定，惟是止于事，為人君止于仁之類。如舜之誅四兇，四兇已一作他。作惡，舜從而誅之，舜何與焉？人不止于事，只是攬他事，不能使物各付物。物各付物，則是役物。為物所役，則是役于物。有物必有則，須是止于事。
　　視聽言動(dòng)，非理不為，即是禮，禮即是理也。不是天理，便是私欲。人雖有意于為善，亦是非禮。無人欲即皆天理。
　　公則一，私則萬殊。至當(dāng)歸一，精義無二。人心不同如面，只是私心。
　　人皆稱柳下惠為圣人，只是因循前人之語，非自見。假如人言孔子為圣人，也須直待己實(shí)見圣處，方可信。
　　合而聽之則圣，公則自同。若有私心便不同，同即是天心。

“養(yǎng)心莫善于寡欲”，不欲則不惑。所欲不必沈溺，只有所向便是欲?！　?/SPAN>

人茍有「朝聞道夕死可矣」之志，則不肯一日安其所不安也。何止一日？須臾不能。如曾子易簀，須要如此乃安。人不能若此者，只為不見實(shí)理。實(shí)理者，實(shí)見得是，實(shí)見得非。

凡實(shí)理，得之于心自別。

學(xué)者患心慮紛亂，不能寧靜，此則天下公病。學(xué)者只要立箇心，此上頭盡有商量。

得之于心，謂之有德，自然「睟然見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻」，豈待勉強(qiáng)也？

主于內(nèi)則外不入，敬便心虛故也。必有事焉，不忘，不要施之重，便不好。敬其心，乃至不接視聽，此學(xué)者之事也。始學(xué)，豈可不自此去？至圣人，則自是「從心所欲不踰矩」。
　　釋氏之說，若欲窮其說而去取之，則其說未能窮，固已化而為佛矣。只且于跡上考之。其設(shè)教如是，則其心果如何，固難為取其心不取其跡，有是心則有是跡。王通言心跡之判，便是亂說，不若且于跡上斷定，不與圣人合。其言有合處，則吾道固已有；有不合者，固所不取。

人之身有形體，未必能為主。若有人為系虜將去，隨其所處，己有不得與也。唯心則三軍之眾不可奪也。若并心做主不得，則更有甚？
　　「贊天地之化育」，自人而言之，從盡其性至盡物之性，然后可以贊天地之化育，可以與天地參矣。言人盡性所造如此。若只是至誠，更不須論。所謂「人者天地之心」，及「天聰明自我民聰明」，止謂只是一理，而天人所為，各自有分。

“知天命”，是達(dá)天理也?！副厥苊梗堑闷鋺?yīng)也。命者是天之所賦與，如命令之命。天之報(bào)應(yīng)，皆如影響，得其報(bào)者是常理也；不得其報(bào)者，非常理也。然而細(xì)推之，則須有報(bào)應(yīng)，但人以狹淺之見求之，便謂差互。天命不可易也，然有可易者，惟有聽者能之。如修養(yǎng)之引年，世祚之祈天永命，常人之至于圣賢，皆此道也。

古人為學(xué)易，自八歲入小學(xué)，十五入大學(xué)，舞勺舞象，有弦歌以養(yǎng)其耳，舞干羽以養(yǎng)其氣血，有禮義以養(yǎng)其心，又且急則佩韋，緩則佩弦，出入閭巷，耳目視聽及政事之施，如是，則非僻之心無自而入。今之學(xué)者，只有義理以養(yǎng)其心。
　　
　　　治道亦有從本而言，亦有從事而言。從本而言，惟從格君心之非、正心以正朝廷，正朝
廷以正百官。若從事而言，不救則已，若須救之，必須變。大變則大益，小變則小益。
　　

學(xué)者先務(wù)，固在心志。有謂欲屏去聞見知思，則是，「絕圣棄智」。有欲屏去思慮，患其紛亂，則是須坐禪入定。如明鑒在此，萬物畢照，是鑒之常，難為使之不照。人心不能不交感萬物，亦難為使之不思慮。若欲免此，一本無此四字。唯是心一作在人。有主。如何為主？敬而已矣。
　　學(xué)禪者常謂天下之忙者，無如市井之人。答以市井之人雖日營利，然猶有休息之時(shí)。至忙者無如禪客。何以言之？禪者之行住坐臥，無不在道。存無不在道之心，此便是常忙。

釋氏之學(xué)，更不消對(duì)圣人之學(xué)比較，要之必不同，便可置之。今窮其說，未必能窮得他，比至窮得，自家已化而為釋氏矣。今且以跡上觀之。佛逃父出家，便絕人倫，只為自家獨(dú)處于山林，人鄉(xiāng)里豈容有此物？大率以所賤所輕施于人，此不惟非圣人之心，亦不可為君子之心。釋氏自己不為君臣父子夫婦之道，而謂他人不能如是，容人為之而己不為，別做一等人，若以此率人，是絕類也。至如言理性，亦只是為死生，其情本怖死愛生，是利也。
　　顏、孟之于圣人，其知之深淺同，只是顏?zhàn)佑葴卮緶Y懿，于道得之更淵一作深。粹，近圣人氣象。
　　率氣者在志，養(yǎng)志者在直內(nèi)?！嘎市灾^道」，率，循也。若言道不消先立下名義，則茫茫地何處下手？何處著心醫(yī)者不詣理，則處方論藥不盡其性，只知逐物所治，不知合和之后，其性又如何？

仁義禮智信，于性上要言此五事，須要分別出。若仁則固一，一所以為仁。側(cè)隱則屬愛，乃情也，非性也。恕者入仁之門，而恕非仁也。因其側(cè)隱之心，知其有仁。惟四者有端而信無端。只有不信，更無一作便有。信。如東西南北已有定體，更不可言信。若以東為西，以南為北，則是有不信。如東即東，西即西，則無一有不字。信。

河南程氏遺書卷第十六伊川先生語二 
河南程氏遺書卷第十七伊川先生語三

中庸言：「盡己之性？則能盡人之性，能盡人之性，則能盡物之性，能盡物之性，則可以贊天地之化育?！淮搜钥梢娨印钭釉唬骸和ㄌ斓厝嗽蝗?，通天地而不通人曰伎?！淮艘嗖恢乐浴ＸM有通天地而不通人者哉？如此云通天之文與地之理，雖不能此，何害于儒？天地人只一道也。纔通其一，則余皆通。如后人解易，言干天道也，坤地道也，便是亂說。論其體，則天尊地卑；如論其道，豈有異哉？」

問：「『孝弟為仁之本』，此是由孝弟可以至仁否？」曰：「非也。謂行仁自孝弟始。蓋孝弟是仁之一事，謂之行仁之本則可，謂之是仁之本則不可。蓋仁是性一作本。也，孝弟是用也。性中只有仁義禮智四者，幾曾有孝弟來？趙本作幾曾有許多般數(shù)來？仁主于愛，愛莫大于愛親。故曰：『孝弟也者，其為仁之本歟！』」

問：「四端不及信，何也？」曰：「性中只有四端，卻無信。為有不信，故有信字。且如今東者自東，西者自西，何用信字？只為有不信，故有信字?！褂謫枺骸改谒亩酥g？」曰：「不如此說。若如此說時(shí)，只說一箇義字亦得?！?/SPAN>

義還因事而見否？曰：「非也。性中自有?！够蛟唬骸笩o狀可見?！乖唬骸刚f有便是見，但人自不見，昭昭然在天地之中也。且如性，何須待有物方指為性？性自在也。賢所言見者事，某所言見者理?！?nbsp;如日不見而彰是也。
　　或曰：「譬如五榖之種，必待陽氣而生?！乖唬骸阜鞘恰ｊ枤獍l(fā)處，卻是情也。心譬如榖種，生之性便是仁也。」　　

自修身可以至于盡性至命，

問：「致知，先求之四端，如何？」曰：「求之性情，固是切于身，然一草一木皆有理，須是察?！?/SPAN>
　　觀物理以察己，既能燭理，則無往而不識(shí)。
　　天下物皆可以理照，有物必有則，一物須有一理。
　　窮理盡性至命，只是一事。纔窮理便盡性，纔盡性便至命。

問：「人性本明，因何有蔽？」曰：「此須索理會(huì)也。孟子言人性善是也。雖茍、楊亦不知性。孟子所以獨(dú)出諸儒者，以能明性也。性無不善，而有不善者才也。性即是理，理則自堯、舜至于涂人，一也。才稟于氣，氣有清濁。稟其清者為賢，稟其濁者為愚。」又問：「愚可變否？」曰：「可?？鬃又^上智與下愚不移，然亦有可移之理，惟自暴自棄者則不移也?！乖唬骸赶掠匏宰员壵?，才乎？」曰：「固是也，然卻道佗不可移不得。性只一般，豈不可移？卻被他自暴自棄，不肯去學(xué)，故移不得。使肯學(xué)時(shí)，亦有可移之理?！埂　?/SPAN>

凡解文字，但易其心，自見理。理只是人理，甚分明，如一條平坦底道路。詩曰：「周道如砥．其直如矢?！勾酥^也。且如隨卦言「君子響晦入宴息」，解者多作遵養(yǎng)時(shí)晦之晦?；騿枺骸缸魃趸拮?？」曰：「此只是隨時(shí)之大者，響晦則宴息也，更別有甚義？」或曰：「圣人之言，恐不可以淺近看佗?！乖唬骸甘ト酥裕杂薪?，自有深遠(yuǎn)處。如近處，怎生強(qiáng)要鑿教深遠(yuǎn)得？楊子曰：『圣人之言遠(yuǎn)如天，緊人之言近處如地。』某與改之曰：『圣人之言，其遠(yuǎn)如天，其近如地?！弧?/SPAN>
　　學(xué)者不泥文義者，又全背卻遠(yuǎn)去；理會(huì)文義者，又滯泥不通。如子濯孺子為將之事，孟只取其不背師之意，人須就上面理會(huì)事君之道如何也。又如萬章問舜完廩浚井事，孟子只答佗大意，人須要理會(huì)浚井如何出得來，完廩又怎生下得來，若此之學(xué)，徒費(fèi)心力。

或謂：人莫不知和柔寬緩，然臨事則反至于暴厲。曰：「只是志不勝氣，氣反動(dòng)其心也?！?/SPAN>

人有實(shí)無學(xué)而氣蓋人者，其氣一作稟。有剛?cè)嵋?。故?qiáng)猛者當(dāng)抑之，畏縮者當(dāng)充養(yǎng)之。

大抵儒者潛心正道，不容有差，其始甚微，其終則不可救。如「師也過，商也不及?！褂谑ト酥械?，師只是過于厚些，商只是不及些，然而厚則漸至于兼愛，不及則便至于為我，其過不及同出于儒者，其末遂至楊、墨。至如楊、墨，亦未至于無父無君，孟子推之，便至于此。蓋其差必至于是也。

　　孟子辨舜、跖之分，只在義利之間。言間者，謂相去不甚遠(yuǎn)，所爭(zhēng)毫末爾。義與利，只是箇公與私也。纔出義，便以利言也。只那計(jì)較，便是為有利害。若無利害，何用計(jì)較？利害者，天下之常情也。人皆知趨利而避害，　　　

河南程氏遺書卷第十八伊川先生語四　劉元承手編

問：「太古之時(shí)，人還與物同生否？」曰：「同?！埂改羌儦鉃槿耍睔鉃橄x否？」曰：「然。人乃五行之秀氣，此是天地清明純粹氣所生也?！?/SPAN>
　　問仁。曰：「此在諸公自思之，將圣賢所言仁處，類聚觀之，體認(rèn)出來。孟子曰：『惻隱之心，仁也。』后人遂以愛為仁。惻隱固是愛也。愛自是情，仁自是性，豈可專以愛為仁？孟子言惻隱為仁，蓋為前已言『惻隱之心，仁之端也』，既曰仁之端，則不可便謂之仁。退之言『博愛之謂仁』，非也。仁者固博愛，然便以博愛為仁，則不可?！?/SPAN>
　　　
　　問：「仁與心何異？」曰：：「仁心是所主處，仁是就事言?！乖唬骸溉羰牵瑒t仁是心之用否？」曰：「固是。若說仁者心之用，則不可。心譬如身，四端如四支。四支固是身所用，只可謂身之四支。如〔一〕四端固具于心，然亦未可便謂之心之用?！够蛟唬骸钙┤缥鍢b之種，必待陽氣而生?！乖唬骸阜鞘恰ｊ枤獍l(fā)處，卻是情也。心譬如榖種，生之性便是仁也?！?/SPAN>

　　　

今之學(xué)者有三弊，一溺于文章，二牽于訓(xùn)話，三惑于異端。茍無此三者，則將何歸？必趨于道矣。
　　　問：「方外之士有人來看他，能先知者，有諸？」因問王子真事。陳本注云：「伊川一日入嵩山，王佺已候于松下。問何以知之？曰：去年已有消息來矣。蓋先生前一年嘗欲往以事而止?！乖唬骸赣兄?。向見嵩山董五經(jīng)能如此?！箚枺骸负我阅軤枺俊乖唬骸钢皇切撵o，靜而后能照?！褂謫枺骸甘ト丝蠟榉?？」曰：「何必圣賢？使釋氏稍近道理者，便不肯為。釋氏常言菴中坐，卻見菴外事，莫是野狐精。釋子猶不肯為，況圣人乎？」
　
　　問：「世之學(xué)者多入于禪，何也？」曰：「今人不學(xué)則已，如學(xué)焉，未有不歸于禪也。卻為佗求道未有所得，思索既窮，乍見寬廣處，其心便安于此?！?nbsp;曰：「是可反否？」曰：「深固者難反?！?/SPAN>

問：「西銘何如？」曰：「此橫渠文之粹者也?！乖唬骸赋涞帽M時(shí)如何？」 曰：「圣人也?！埂笝M渠能充盡否？」曰：「言有多端，有有德之言，有造道之言。有德之言說自己事，如圣人言圣人事也。造道之言則知足以知此，如賢人說圣人事也。橫渠道盡高，言盡醇，自孟子后儒者，都無佗見識(shí)。

問：「橫渠之書，有迫切處否？曰：「子厚謹(jǐn)嚴(yán)，纔謹(jǐn)嚴(yán)，便有迫切氣象，無寬舒之氣。孟子卻寬舒，只是中間有些英氣，纔有英氣，便有圭角。英氣甚害事。如顏?zhàn)颖銣喓癫煌?。顏?zhàn)尤ナト?，只毫發(fā)之間。孟子大賢，亞圣之次也?！够騿枺骸赣庥谏跆幰姡俊乖唬骸傅钥鬃又员戎?，便見。如冰與水精非不光，比之玉，自是有溫潤含蓄氣象，無許多光耀也。」（河南程氏遺書卷第十八伊川先生語四）
　　問：「邵堯夫能推數(shù)，見物壽長(zhǎng)短始終，有此理否？」曰：「固有之?！褂謫枺骸富蜓匀藟鄣靡话俣?dāng)?shù)，是否？」曰：「固是，此亦是大綱數(shù)，不必如此。馬牛得六十，按皇極經(jīng)世，當(dāng)作三十。貓犬得十二，燕雀得六年之類，蓋亦有過不及?！褂謫枺骸高€察形色？還以生下日數(shù)推考？」 曰：「形色亦可察，須精方驗(yàn)?！?/SPAN>

邵堯夫數(shù)法出于李挺之，至堯夫推數(shù)方及理。

季明問：「先生說喜怒哀樂未發(fā)謂之中是在中之義，不識(shí)何意？」曰：「只喜怒哀樂不發(fā)，便是中也。」曰：「中莫無形體，只是箇言道之題目否？」曰：「非也。中有甚形體？然既謂之中，也須有箇形象?！乖唬骸府?dāng)中之時(shí)，耳無聞，目無見否？」曰：「雖耳無聞，目無見，然見聞之理在始得?！乖唬骸钢惺怯袝r(shí)而中否？」曰：「何時(shí)而不中？以事言之，則有時(shí)而中。以道言之，何時(shí)而不中？」曰：「固是所為皆中，然而觀于四者未發(fā)之時(shí)，靜時(shí)自有一般氣象，及至接事時(shí)又自別，何也？」曰：「善觀者不如此，卻于喜怒哀樂已發(fā)之際觀之。賢且說靜時(shí)如何？」曰：「謂之無物則不可，然自有知覺處?！乖唬骸讣扔兄X，卻是動(dòng)也，怎生言靜？人說『復(fù)其見天地之心』，皆以謂至靜能見天地之心，非也。復(fù)之卦下面一畫，便是動(dòng)也，安得謂之靜？自古儒者皆言靜見天地之心，唯某言動(dòng)而見天地之心?！够蛟唬骸改怯趧?dòng)上求靜否？」曰：「固是，然最難。釋氏多言定，圣人便言止。且如物之好，須道是好；物之惡，須道是惡。物自好惡，關(guān)我這里甚事？若說道我只是定，更無所為，然物之好惡，亦自在里。故圣人只言止。所謂止，如人君止于仁，人臣止于敬之類是也。易之艮言止之義曰：『艮其止，止其所也?！谎噪S其所止而止之，人多不能止。蓋人萬物皆備，遇事時(shí)各因其心之所重者，更互而出，纔見得這事重，便有這事出，若能物各付物，便自不出來也?！够蛟唬骸赶壬谙才肺窗l(fā)之前下動(dòng)字，下靜字？」曰：「謂之靜則可，然靜中須有物始得，這里便一作最。是難處。學(xué)者莫若且先理會(huì)得敬，能敬則自知此矣?！够蛟唬骸妇春我杂霉Γ俊乖唬骸改糁饕??！辜久髟唬骸浮駠L患思慮不定，或思一事未了，佗事如麻又生，如何？」曰：「不可。此不誠之本也。須是習(xí)。習(xí)能專一時(shí)便好。不拘思慮與應(yīng)事，皆要求一?！够蛟唬骸府?dāng)靜坐時(shí)，物之過乎前者，還見不見？」曰：「看事如何？若是大事，如祭祀，前●蔽明，黈纊充耳，凡物之過者，不見不聞也。若無事時(shí)，目須見，耳須聞?！够蛟唬骸府?dāng)敬時(shí)，雖見聞，莫過焉而不留否？」曰：「不說道非禮勿視勿聽？勿者禁止之辭，纔說弗字便不得也?！箚枺骸鸽s說中以赤子之心為已發(fā)，是否？」曰：「已發(fā)而去道未遠(yuǎn)也?！乖唬骸复笕瞬皇С嘧又模艉?？」曰：「取其純一近道也?！乖唬骸赋嘧又呐c圣人之心若何？」曰：「圣人之心，如鏡，如止水?！?/SPAN>

問：「人之形體有限量，心有限量否？」曰：「論心之形，則安得無限量？」又問：「心之妙用有限量否？」曰：「自是人有限量。以有限之形，有限之氣，茍不通一作用。之以道，安得無限量？孟子曰：『盡其心，知其性?！恍募葱砸病Ｔ谔鞛槊?，在人為性，論其所主為心，其實(shí)只是一箇道。茍能通之以道，又豈有限量？天下更無性外之物。若云有限量，除是性外有物始得?！?/SPAN>

問：「心有善惡否？」曰：「在天為命，在義為理，在人為性，主于身為心，其實(shí)一也。心本善，發(fā)于思盧，則有善有不善。若既發(fā)，則可謂之情，不可謂之心。譬如水，只謂之水，至于流而為派，或行于東，或行于西，卻謂之流也?！乖诹x為理，疑是在物為理。問：「喜怒出于性否？」曰：「固是。纔有生識(shí)，便有性，有性便有情。無性安得情？」又問：「喜怒出于外，如何？」曰：「非出于外，感于外而發(fā)于中也?！箚枺骸感灾邢才q水之波否？」曰：「然。湛平靜如鏡者，水之性也。及遇沙石，或地勢(shì)不平，便有湍激；或風(fēng)行其上，便為波濤洶涌。此豈水之性也哉？人性中只有四端，又豈有許多不善底事？然無水安得波浪，無性安得情也？ 」

問：「圣人之經(jīng)旨，如何能窮得？」曰：「以理義去推索可也。學(xué)者先須讀論、孟。窮得論、孟，自有箇要約處，以此觀他經(jīng)，甚省力。論、孟如丈尺權(quán)衡相似，以此去量度事物，自然見得長(zhǎng)短輕重。某嘗語學(xué)者，必先看論語、孟子。今人雖善問，未必如當(dāng)時(shí)人。借使問如當(dāng)時(shí)人，圣人所答，不過如此。今人看論。孟之書，亦如見孔、孟何異？」

孟子養(yǎng)氣一篇，諸君宜潛心玩索。須是實(shí)識(shí)得方可。勿忘勿助長(zhǎng)，只是養(yǎng)氣之法，如不識(shí)，怎生養(yǎng)？有物始言養(yǎng)，無物又養(yǎng)箇甚么？浩然之氣，須見是一箇物。如顏?zhàn)友浴溉缬兴⒆繝枴?，孟子言」躍如也」。卓爾躍如，分明見得方可。

「不得于言，勿求于心，不可」，此觀人之法。心之精微，言有不得者，不可便謂不知，此告子淺近處。
　　「持其志，無暴其氣」，內(nèi)外交相養(yǎng)也。
　　「配義與道，謂以義理養(yǎng)成此氣，合義與道。方其未養(yǎng)，則氣自是氣、義自是義。及其養(yǎng)成浩然之氣，則氣與義合矣。本不可言合，為未養(yǎng)時(shí)言也。如言道，則是一箇道都了。若以人而言，則人自是人，道自是道，須是以人行道始得。言義又言道，道、體也，義、用也就事上便義言。北宮黝之勇必行，孟施舍無懼。子夏之勇本不可知，卻因北宮黝而可見。子夏是篤信圣人而力行，曾子是明理。

河南程氏遺書(卷19--卷23) 
河南程氏遺書卷第十九 伊川先生語五　　楊遵道錄

“利貞者性情也”，言利貞便是干之性情。因問：「利與『以利為本』之利同否？」先生曰：「凡字只有一箇，用有不同，只看如何用。凡順理無害便是利，君子未嘗不欲利。然孟子言『何必曰利』者，蓋只以利為心則有害。如『上下交征利而國?！?，便是有害?！何从腥识z其親，未有義而后其君?！徊贿z其親，不后其君，便是利。仁義未嘗不利?！?/SPAN>

「人心」，私欲也；「道心」，正心也?！肝！寡圆话?，「微」言精微。惟其如此，所以要精一?！肝┚┮弧拐撸瑢Ｒ恢?。精之一之，始能「允執(zhí)厥中」。中是極至處?；蛟疲航楦φf以一守，以中行，只為要事事分作兩處。

孔子教人，各因其材，有以政事入者，有以言語入者，有以德行入者。

性出于天，才出于氣，氣清則才清，氣濁則才濁。譬猶木焉，曲直者性也，可以為棟梁、可以為榱桷者才也。才則有善與不善，性則無不善?！肝┥现桥c下愚不移」，非謂不可移也，而有不移之理。所以不移者，只有兩般：為自暴自棄，不肯學(xué)也。使其肯學(xué)，不自暴自棄，安不可移哉？

楊雄、韓愈說性，正說著才也。

鄧文孚問：「孟子還可為圣人否？」曰：「未敢便道他是圣人，然學(xué)已到至處。」

口目耳鼻四支之欲，性也，然有分焉，不可謂我須要得，是有命也。仁義禮智，天道在人，賦于命有厚薄，是命也，然有性焉，可以學(xué)，故君子不謂命。

韓退之言「孟子醇乎醇」，此言極好，非見得孟子意，亦道不到。其言「荀、楊大醇小疵」，則非也。荀子極偏駮，只一句「性惡」，大本已失。楊子雖少過，然已自不識(shí)性，更說甚道？
　
河南程氏遺書卷第二十　 伊川先生語六
　
河南程氏遺書卷第二十一上　伊川先生語七上

程子曰：「古之學(xué)者易，今之學(xué)者難。古人自八歲人小學(xué)，十五入大學(xué)，有文采以養(yǎng)其目，聲音以養(yǎng)其耳，威儀以養(yǎng)其四體，歌舞以養(yǎng)其血?dú)?，義理以養(yǎng)其心。今則俱亡矣，惟義理以養(yǎng)其心爾，可不勉哉！」

河南程氏遺書卷第二十一下　伊川先生語七下

理也，性也，命也，三者未嘗有異。窮理則盡性，盡性則知天命矣。天命猶天道也，以其用而言之則謂之命，命者造化之謂也。
　　天有是理，圣人循而行之，所謂道也。圣人本天，釋氏本心。
　　氣有善不善，性則無不善也。人之所以不知善者，氣昏而塞之耳。孟子所以養(yǎng)氣者，養(yǎng)之至則清明純?nèi)枞既ヒ??；蛟火B(yǎng)心，或曰養(yǎng)氣，何也？曰：「養(yǎng)心則勿害而已，養(yǎng)氣則在有所帥也?！?/SPAN>
　　心生道也，有是心，斯具是形以生。惻隱之心，人之生道也，雖桀、跖不能無是以生，但戕賊之以滅天耳。始則不知愛物，俄而至于忍，安之以至于殺，充之以至于好殺，豈人理也哉？
　　

河南程氏遺書卷第二十二上　　伊川先生語八上

用休問：「『溫故而知新』，如何『可以為師』曰：「不然。只此一事可師。如此等處，學(xué)者極要理會(huì)得。若只指認(rèn)溫故知新便可為人師，則窄狹卻氣象也。凡看文字，非只是要理會(huì)語言，要識(shí)得圣賢氣象。如孔子曰：『盍各言爾志?！欢稍唬骸涸杠囻R，衣輕裘，與朋友共，敝之而無憾?！活?zhàn)釉唬骸涸笩o伐善，無施勞。』孔子曰：『老者安之，朋友信之，少者懷之?！挥^此數(shù)句，便見圣賢氣象大段不同。若讀此不見得圣賢氣象，他處也難見。學(xué)者須要理會(huì)得圣賢氣象?！?/SPAN>

用休問「老者安之，少者懷之，朋友信之?！乖唬骸复藬?shù)句最好。先觀子路、顏淵之言，后觀圣人之言，分明圣人是天地氣象。」

問：「『至大』，『至剛』，『以直』，以此三者養(yǎng)氣否﹖」曰：「不然。是氣之體如此?！褂謫枺骸葛B(yǎng)氣以義否﹖」曰：「然?！褂謫枺骸浮号淞x與道』，如何﹖」曰：「配道言其體，配義言其用。」又問：「『我知言，我善養(yǎng)吾浩然之氣』，如何﹖」曰：「知言然后可以養(yǎng)氣，蓋不知言無以知道也。此是答公孫丑『夫子烏乎長(zhǎng)』之問，不欲言我知道，故以知言養(yǎng)氣答之?！?/SPAN>

棣問：「孔、孟言性不同，如何﹖」曰：「孟子言性之善，是性之本，孔子言性相近，謂其稟受處不相遠(yuǎn)也。人性皆善，所以善者，于四端之情可見，故孟子曰：『是豈人之情也哉﹖』至于不能順其情而悖天理，則流而至于惡，故曰：『乃若其情，則可以為善矣?！蝗?，順也?！褂謫枺骸覆懦鲇跉夥瘵t」曰：「氣清則才　善，氣濁則才惡。稟得至清之氣生者為圣人，稟得至濁之氣生者為愚〔一〕人。

若夫?qū)W而知之，氣無清濁，皆可至于善而復(fù)性之本。所謂『堯、舜性之』，是生知也：

『湯、武反之』，是學(xué)而知之也?？鬃铀陨现掠薏灰?，亦無不移之理，所以不移，只有二，自暴自棄是也。」又問：「如何是才﹖」曰：「如材植是也。譬如木，曲直者性也；可以為輪轅，可以為梁棟，可以為榱桷者才也。今人說有才，乃是言才之美者也。才乃人之資質(zhì)，循性修之，雖至惡可勝而為善。」又問：「性如何﹖」曰：「性即理也，所謂理，性是也。天下之理，原其所自，未有不善。喜怒哀樂未發(fā)，何嘗不善﹖發(fā)而中節(jié)，則無往而不善。凡言善惡，皆先善而后惡；言吉兇，皆先吉而后兇；言是非，皆先是而后非?！褂謫枺骸阜鹫f性如何﹖」曰：「佛亦是說本善，只不合將才做緣習(xí)?！?/SPAN>　　

問：「『盡其心則知其性，知其性則知天矣』，如何?！乖唬骸副M其心者，我自盡其心；能盡心，則自然知性知天矣。如言『窮理盡性以至于命』，以序言之，不得不然，其實(shí)，只能窮理，便盡性至命也。」又問事天。曰：「奉順之一本無之字。而已?！?/SPAN>
　河南程氏遺書第二十二下　伊川先生語八下
　　　　小人之怒在己，君子之怒在物。小人之怒，出于心，作于氣，形于身，以及于物，以至無所不怒，是所謂遷也。若君子之怒，如舜之去四兇。
　　須使頻回使周，子路使晉，天下大計(jì)可立而遂?？鬃优R老，有此一件事好做，奈何公不從其請(qǐng)，可惜。
　　問：「橫渠言『由明以至誠，由誠\以至明』，此言恐過當(dāng)?！乖唬骸浮河擅饕灾琳\』，此句卻是。『由誠以至明』，則不然，誠\即明也。孟子曰：『我知言，我善養(yǎng)吾浩然之氣?！恢弧何抑浴灰痪湟驯M。橫渠之言不能無失，類若此。若西銘一篇，誰說得到此？今以管窺天，固是見北斗，別處雖不得見，然見北斗，不可謂不是也?！?/SPAN>
　
河南程氏遺書卷第二十四伊川先生語十

人心私欲，故危殆。道心天理，故精微。滅私欲則天理明矣。
　　「生之謂性」與「天命之謂性」，同乎？性字不可一概論?！干^性」，止訓(xùn)所●受也。
「天命之謂性」，此言性之理也。今人言天性柔緩，天性剛急，俗言天成，皆生來如此，此訓(xùn)所●受也。若性之理也則無不善，曰天者，自然之理也。
　　「天下言性，則故而已」者，言性當(dāng)推其元本，推其元本，無傷其性也。
　　在天曰命，在人曰性。貴賤壽夭命也，仁義禮智亦命也。
　　動(dòng)物有知，植物無知，其性自異，但賦形于天地，其理則一。
　　四端不言信者，既有誠心為四端，則信在其中矣。
　　「堯、舜性之」，生知也?！笢?、武身之」，學(xué)而知之也。
　　「仁之于父子，至知之于賢者」，謂之命者，以其●受有厚薄清濁故也。然其性善，可學(xué)而盡，故謂之性焉?！駳庥星鍧?，故其材質(zhì)有厚薄?！裼谔熘^性，感為情．動(dòng)為心，質(zhì)干為才。

河南程氏遺書卷第二十五 伊川先生語十一

大學(xué)曰：「物有本末，事有終始，知所先后，則近道矣?！谷酥畬W(xué)莫大于知本末終始。致知在格物，則所謂本也，始也；治天下國家，則所謂末也，終也。治天下國家，必本諸身，其身不正而能治天下國家者無之。格猶窮也，物猶理也，猶曰窮其理而已也。窮其理，然后足以致之，不窮則不能致也。格物者適道之始，欲思格物，則固已近道矣。是何也？以收而不放也。
　　知者吾之所固有，然不致則不能得之，而致知必有道，故曰「致知在格物」。
　　大學(xué)論意誠以下，皆窮其意而明之，獨(dú)格物則曰「物格而后知至」，蓋可以意得而不可以言傳也。自格物而充之，然后可以至圣人，不知格物而先欲意誠心正身修者，未有能中于理者。
　　　學(xué)莫貴于自得，得非外也，故曰自得。
　　學(xué)莫大于平心，平莫大于正，正莫大于誠。
　　稱性之善謂之道，道與性一也。以性之善如此，故謂之性善。性之本謂之命，性之自然者謂之天，自性之有形者謂之心，自性之有動(dòng)者謂之情，凡此數(shù)者皆一也。圣人因事以制名，故不同若此。而后之學(xué)者，隨文析義，求奇異之說，而去圣人之意遠(yuǎn)矣。
　　自性而行，皆善也。圣人因其善也，則為仁義禮智信以名之；以其施之不同也，故為五者以別之。合而言之皆道，別而言之亦皆道也。舍此而行，是悖其性也，是悖其道也。而世人皆言性也，道也，與五者異，其亦弗學(xué)歟！其亦未體其性也歟！其亦不知道之所存歟！
　　道孰為大？性為大。千里之遠(yuǎn)，數(shù)數(shù)千歲之日，其所動(dòng)靜起居，隨若亡矣。然時(shí)而思之，則千里之遠(yuǎn)在于目前，數(shù)千歲之久無異日之近，人之性則亦大矣。噫！人之自小者，亦可哀也已。人之性一也，而世之人皆曰吾何能為圣人，是不自信也。其亦不察乎！

學(xué)莫貴于知言，道莫貴于識(shí)時(shí)，事莫貴于知要。所聞?wù)咚娬咄庖?，不可以?dòng)吾心。

孟子曰:「其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無害。」此蓋言浩然之氣至大至剛且直也，能養(yǎng)之則無害矣。

孟子曰：「盡其心者知其性也，知其性則知天矣。」心也，性也，天也，非有異也。
　
　　「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)」，視聽言動(dòng)一于禮之謂仁，仁之與禮非有異也?？鬃痈嬷俟唬骸赋鲩T如見大賓，使民如承大祭，己所不欲，勿施于人?！狗蚓幽苋缡怯眯模苋缡谴嫘?，則惡有不仁者乎？而其本可以一言而蔽之曰「思無邪」。
　　無好學(xué)之志，則雖有圣人復(fù)出，亦無益矣。然圣人在上而民多善者，以涵泳其教化深且遠(yuǎn)也，習(xí)聞之久也。
　　禮記除中庸、大學(xué)，唯樂記為最近道，學(xué)者深思自求之。禮記之表記，其亦近道矣乎！其言正。
　　學(xué)者必求其師。記問文章不足以為人師，以所學(xué)者外也。故求師不可不慎。所謂師者何也？曰理也，義也。「少成若天性，習(xí)慣成自然。」雖圣人復(fù)出，不易此言?？鬃釉唬骸感韵嘟玻?xí)相遠(yuǎn)也，
唯上智與下愚不移?！瓜掠薹切砸?，不能盡其才也。
　　君子所以異于禽獸者，以有仁義之性也。茍縱其心而不知反，則亦禽獸而已。
　　形易則性易，性非易也，氣使之然也。
　　　楊子，無自得者也，故其言蔓衍而不斷，優(yōu)游而不決。其論性則曰：「人之性也善惡混，修其善則為善人，修其惡則為惡人。」荀子，悖圣人者也，故列孟子于十二子，而謂人之
性惡。性果惡邪？圣人何能反其性以至于斯耶？
　　圣人之言遠(yuǎn)如天，近如地。其遠(yuǎn)也若不可得而及，其近也亦可得而行。楊子曰：「圣人之言遠(yuǎn)如天，賢人之言近如地?！狗且?。
　　或問賈誼。曰：「誼之言曰：『非有孔子、墨翟之賢』，孔與墨一言之，其識(shí)末矣，其亦不善學(xué)矣。」
　　　或問性。曰：「順之則吉，逆之則兇?！?/SPAN>

君子莫大于正其氣，欲正其氣，莫若正其志。

志順者氣不逆，氣順志將自正。志順而氣正，浩然之氣也。然則養(yǎng)浩然之氣也，乃在于
持其志無暴其氣耳。
附錄　門人朋友述序

先生德性充完，粹和之氣盎于面背，樂易多恕，終日怡悅。立之從先生三十年，未嘗見其一有有字。忿厲之容。接人溫然，無賢不肖，皆使之集無之字?？钋员M。聞人一善，咨嗟獎(jiǎng)勞，惟恐其不篤。人有不及，開導(dǎo)誘掖，惟恐其不至。故雖桀傲不恭，見先生，莫不感悅而化服。風(fēng)格高邁，不事標(biāo)飾，而自有畦畛。望其容色，聽其言教，則放心邪氣不復(fù)萌于胸中。
　　河閑邢氏恕曰：先生德性絕人，外和內(nèi)剛，眉目清峻，語聲鏗然。恕早從先生之弟學(xué)初見先生于磁州。其氣貌，清明夷粹；其接人，和以有容；其斷義，剛而不犯；其思索，集有微字。妙造精義；其言近，而測(cè)之益遠(yuǎn)。恕蓋始恍然自失，而知天下有成德君子，所謂完人者，若先生是已。

先生少長(zhǎng)親闈，視之如傷，又氣象清越，灑然如在塵外，宜不能勞苦；及遇事，則每與賤者同起居飲食，人不堪其難，而先生之裕如也。

從二程洛學(xué)到朱熹閩學(xué)、從二程理學(xué)到朱熹理學(xué),有一個(gè)傳承發(fā)展過程.在程門弟子中,福建人楊時(shí)、羅從彥是閩學(xué)的開創(chuàng)者,也是二程洛學(xué)和理學(xué)思想的傳承者,他們?nèi)胬^承二程的理學(xué)思想,但無大發(fā)展.到了李侗,除了繼承師說之外,又有新的發(fā)展.他把程頤的理本論和周敦頤的太極論糅合起來,用理深化了太極.朱熹是閩學(xué)的集大成者,又是二程洛學(xué)的發(fā)揚(yáng)光大者.他系統(tǒng)化了程頤的理本論,完善了理在氣先論,發(fā)展了格物致知論,形成了一套完整的程朱理學(xué)理論體系.

心性論在二程尤其是程頤理學(xué)體系中占有十分重要的位置.程頤主張心性合一說.本文僅就盡心知性、心性二元、認(rèn)知合一三方面來探析程頤的心性合一說,以期闡釋其心性論.

程頤與程顥雖然同為理學(xué)奠基人,但代表著不同的境界取向.與程顥提倡直覺主義、偏重即本體即工夫的體悟不同,程頤重視形上形下的區(qū)分、性情理欲的辨析以及心對(duì)性的認(rèn)知,偏重于形而下的細(xì)密工夫,突出嚴(yán)格的日常規(guī)范踐履,呈現(xiàn)出謹(jǐn)嚴(yán)、敬重、刻板的理性主義特征.程頤的敬畏境界所凸顯的是一種規(guī)范性的道德境界,他將現(xiàn)實(shí)的倫理規(guī)范提升到"天理"的高度,賦予其絕對(duì)、必然的意義.

程顥從重建儒家價(jià)值系統(tǒng)的合法性基礎(chǔ)出發(fā),對(duì)傳統(tǒng)儒家境界論的核心范疇"仁"作出了形而上學(xué)的闡發(fā)、論證和拓展,以"仁者渾然與物同體"作為其境界追求的最高理想,增益了理學(xué)回應(yīng)佛道挑戰(zhàn)的精神力量.從現(xiàn)代哲學(xué)的高度檢視程顥的仁學(xué)思想,我們可以洞悉其中所包蘊(yùn)的正負(fù)價(jià)值.

程顥易學(xué)在北宋治易各家中獨(dú)樹一幟,他以生為易的核心概念建構(gòu)了理學(xué),提出了窮神無易的獨(dú)特見解,以玩索默識(shí)的方法來理會(huì)言外之意,把握易之意蘊(yùn),在此基礎(chǔ)上形成了與天地萬物為一體的超邁和樂的哲人氣象.