易哲學(xué)發(fā)展史之一嬗變——陸王心學(xué)的易哲學(xué)思想探析

作者簡介】楊月清，上海理工大學(xué)社會科學(xué)部，哲學(xué)博士。（上海　200093）
【內(nèi)容提要】陸王心學(xué)的易哲學(xué)思想的出現(xiàn)，伴隨了一定的時代特點，可謂是易哲學(xué)史上繼王弼義理易之后的一次深刻嬗變。這表現(xiàn)為其以心釋易統(tǒng)易、工夫簡易直截的鮮明特征，其中蘊涵了心學(xué)派易學(xué)對象數(shù)易及程朱義理易的解構(gòu)以及為一般易學(xué)研究所忽略的易佛溝通問題。從陸王心學(xué)的易哲學(xué)思想里面，我們可以發(fā)現(xiàn)，心學(xué)在宋時的誕生以及它最終的衰微，同樣不是一個偶然的現(xiàn)象，它在解構(gòu)“傳統(tǒng)”易學(xué)的同時也解構(gòu)了自身。
【關(guān) 鍵 詞】象數(shù)易/程朱/義理易/佛禪/以心統(tǒng)易/簡易工夫
【參考文獻】
    [1]紀(jì)昀，等. 四庫全書總目[M]. 北京：中華書局，1965.
    [2]陸九淵. 陸九淵集[Z]. 北京：中華書局，1980.
    [3]楊簡. 楊氏易傳[M]. 文淵閣四庫全書[Z]. 上海：上海古籍出版社，1987.
    [4]楊簡. 慈湖遺書[Z]. 文淵閣四庫全書[Z]. 上海：上海古籍出版社，1987.
    [5]王陽明. 王陽明全集[Z]. 上海：上海古籍出版社，1992.
    [6]王畿. 龍溪王先生全集[Z]. 四庫全書存目叢書本.
    [7]牟宗三. 中國哲學(xué)十九講[M]. 上海：上海古籍出版社，1997.
    [8]黃宗羲，等. 宋元學(xué)案[Z]. 北京：中國書店，1990. 

    宋明時期，易學(xué)繁榮，百花齊放，其中陸王心學(xué)的易哲學(xué)與眾不同，顯示了解易的新動向。它即不注重對《周易》經(jīng)傳字詞句的注疏，又不拘泥于象數(shù)圖書之類，還不主張程朱義理派一般的解注易理，而是借助于佛禪學(xué)理，用“心”化解一切，以心解易，其本質(zhì)是立心解構(gòu)一切易之圖象、數(shù)學(xué)、義理，是用“心”包易，以心統(tǒng)易，然后在此前提下，仿照義理方式把易之概念和命題詮釋為心之性質(zhì)和功能（注：心學(xué)派易學(xué)雖有義理成分——這是整個宋學(xué)的特點，但這絕不是它的最終目的，其最終目的在于對義理易乃至易理本身作另一種理解，即解構(gòu)一切傳統(tǒng)的解易路數(shù)，解構(gòu)任何從客觀實在性角度對易進行詮釋的努力：既解構(gòu)象數(shù)派的易道描述，也解構(gòu)義理易的詮釋方式。而其最終命運則呈現(xiàn)出不自覺地解構(gòu)其自身的傾向。），從而抽取程朱理學(xué)派所建構(gòu)的理本論框架的基石，再推倒其整個理論大廈，最終實現(xiàn)其目的。在這全部的過程中，陸王心學(xué)派的立足點是陸王之“心”，媒介是佛禪學(xué)理，工夫是簡易直截的體悟，原則是為“心”所用，目標(biāo)是挖掘理學(xué)的根基，同時打擊佛道二氏的要害，以期達到以夷制夷的效果。

    　　　　一、解構(gòu)傳統(tǒng)易學(xué)的釋易路數(shù)

    　　1. 對象數(shù)易的反動
    《四庫全書總目提要》評論宋易時說：“漢儒言象數(shù)，去古未遠也。一變而為京焦，入于禨祥；再變而為陳、邵，務(wù)窮造化，易遂不切于民用。王弼盡黜象數(shù)，說以老莊。一變而胡瑗、程子，始闡明儒理；再變而李光、楊萬里，又參證史事，易遂日啟其論端。此兩派六宗，已互相攻駁?！盵1] 此論講到了兩派六宗互相攻駁，卻忽略了自宋以來，在以闡明儒理為要的義理易逐步成為時代的特點的同時，出現(xiàn)了象數(shù)、義理相互融攝的現(xiàn)象（注：關(guān)于象數(shù)與義理的分野，學(xué)者王樹人先生近來有這樣的新觀點：易學(xué)史上爭論雙方都沒有把握“原發(fā)創(chuàng)生”這個“易道”之本真本然的角度，沒有從這個角度去看待卦爻符號與卦爻辭符號，從而也就不能看到異中之同與同中之異，從易道本真本然的角度看，所謂“觀象系辭”都屬于“原發(fā)創(chuàng)生”的有機統(tǒng)一過程。(參見《周易研究》2004年第6期第54頁《“象思維”視野下的“易道”》一文)這從某種意義上說明，象數(shù)與義理本來就不是絕對對立的，從王弼《周易注》到朱熹的《周易本義》都佐證了這一點。），譬如邵雍的象數(shù)學(xué)在以圖式釋易時，將漢易的象數(shù)學(xué)哲學(xué)化、數(shù)理化，不過是“因經(jīng)以明道”罷了；朱熹則有統(tǒng)一圖書與義理的跡象，程氏《易傳》甚至容納卦變不廢取象，又說明理學(xué)派解易并未擺脫漢易象數(shù)的影響，所以說義理易是不徹底的。如果說，象數(shù)易尋找的是易之卦爻符號與客觀具象之間的形式對應(yīng)關(guān)系，那么，義理易所闡發(fā)的義理，也是以象數(shù)為基礎(chǔ)的卦爻辭符的義理，它們分別是為客觀存在安排了一個縝密的數(shù)理結(jié)構(gòu)或理性原則，只不過王弼與程朱的“理”不同罷了。這樣，心學(xué)派的任務(wù)就是要以其心性分析取代易符的對象性分析，首先所面臨的是對象數(shù)學(xué)的徹底否定。
    象數(shù)易將起視點鎖定在易符與物象之間嚴(yán)謹(jǐn)?shù)木唧w對應(yīng)關(guān)系上，這在本質(zhì)上是個性的經(jīng)驗材料的分析，缺乏普遍性意義，這是宋以來企圖建構(gòu)哲學(xué)體系的理學(xué)所不滿的，更為心學(xué)所否定。陸九淵認(rèn)為“易之書所以不可以象數(shù)泥而浮虛說也”(卷二十九《程文·圣人以此洗心退藏于密吉兇與民同患神以知來知以藏往省試》)[2]，易乃存心明理之書，主張先有理后有數(shù)，說“人不明理，如何明數(shù)？‘神以知來，智以藏往?！瘢橐?，智，卦也，此是人一身之蓍?！?卷三十五《語錄下》)[2] 把蓍卦看作人自身明理的表現(xiàn)形式。至于河圖洛書，陸九淵認(rèn)定“河圖屬象，洛書屬數(shù)，先天圖非圣人作《易》之本旨?！?卷三十六《年譜》)[2] 圣人作易只是示易理于天下，總之，“君子以理制事，以理觀象?！盵2] 陸九淵種種關(guān)于象數(shù)的批判都說明他在對待象數(shù)學(xué)方面有著與程朱義理派一致的原則，但是，其立足點和歸宿卻大異于程朱，程朱傾向于放棄象數(shù)派純粹卦爻符號分析的路數(shù)，而重卦爻辭的理解，進而探求易理與儒理之間的相符性，追求易之理學(xué)建構(gòu)。而陸九淵則是出于對象數(shù)和程朱義理的雙重消解目的，姑暫借助“理”的橋梁來否定象數(shù)理論存在的原本意義，以求易之心學(xué)建構(gòu)。如其對于八卦起源的認(rèn)識，雖講“理”塞宇宙，積淀于易之八卦，卻是圣人盡心作易，其在人則為仁義之本心。從本體而言，心學(xué)之“理”與程朱理學(xué)之“理”本來有別，講究的是心包萬理，所以陸九淵注重探究易與人的主體精神間的關(guān)系，易之卦爻象數(shù)所顯現(xiàn)的是人的心學(xué)結(jié)構(gòu)，這是后來以心性解易的共性。
    作為心學(xué)派解易的典型代表，楊簡消解象數(shù)的傾向則更為明顯，盡管有對《周易》的注解，但他是用易之卦爻體系來分析和知解心的世界；也承認(rèn)易“本占筮之書”(《坤》)[3]，但卜筮原是要“明人之道心”(《干》)[3]。他反對客觀世界之于易的本源意義，在追求心性本體和主體中否定卦爻具象，《四庫全書》評價楊易“象數(shù)事物皆在所略”。楊易的理論總綱是“己易”，以易之卦爻象以及萬象變化為一“己”，即自我個人意識，我的體質(zhì)、心性、變化和作為等才是一切卦爻萬象的源頭根基，《己易》開宗明義道：“易者，己也，非有他也。以易為書，不以易為己，不可也；以易為天地之變化，不以易為己之變化，不可也。天地我之天地，變化我之變化?！?卷七《己易》)[4] 己的本質(zhì)即己心、道心、吾心，籍此，他認(rèn)為：“—者吾之—也，--者吾之--也”(卷七《己易》)[4]、“陰陽變化無一日不自道心而生者”(《臨》)[3]、“古圣作易，凡以開吾心之明而已”(卷七《己易》)[4]，不必在己心之外尋求自然法象的起源及其變化，從而全面否認(rèn)象數(shù)理論的價值。他甚至不惜篡改《易傳》本意，認(rèn)為無所謂“易與天地準(zhǔn)”，幽明根于人心，不必出于始終之理，亦非出于生死之?dāng)?shù)、陰陽氣化，以心觀之，易不與天地并列，否則有離而為二之嫌，此種解構(gòu)力度在王畿那里得以深化。
    王守仁不完全反對象數(shù)，以河圖洛書為圣人法天地自然之?dāng)?shù)而作，但他從易之用的角度說明，人類之所以要以易問諸天人，是為解決人自身的疑惑，卜筮非求助鬼神，“卜筮是理，理亦是卜筮”[5]，卜筮更是“求決狐疑，神明吾心”[5] 的為學(xué)功夫。易不過是良知借以領(lǐng)悟天道流行的方便法門，所謂“易也者，志吾心之陰陽消息者也”[5]、“易者，吾心之陰陽動靜也”[5]，有否認(rèn)易在人心之外效法客觀存在的意味。陽明易學(xué)的特點是“吾道”，悟易道即是悟天道，更是悟人道，是人心中的天道。
    王畿發(fā)展了王陽明的良知易，在對待象數(shù)學(xué)方面則直承了楊簡“象數(shù)事物皆在所略”的特點。楊有反對“易與天地準(zhǔn)”之說，王著《易與天地準(zhǔn)一章大旨》一文，認(rèn)為“所以準(zhǔn)天地而彌綸之者，必有本以出之，非徒法象相視而已也?！?卷八《語錄·易與天地準(zhǔn)一章大旨》)[6] 此本為陰陽之道，即為易道，而蘊藏在天地萬象背后的乃是能知陰陽變易之道的良知，這是借易道說明良知的根源性存在，“易與天地準(zhǔn)”可以轉(zhuǎn)換成“良知與天地準(zhǔn)”了。王畿又以天地陰陽變易之道在我心中，不拘泥于書本文字，主張于一念入微處求良知之本體，“易與天地準(zhǔn)”繼而可以由“良知與天地準(zhǔn)”轉(zhuǎn)換成“我與天地準(zhǔn)”或言“心與天地準(zhǔn)”了。據(jù)此，他批評“先天后天之旨，未免泥于言象”(卷十五《雜著·易測授張叔學(xué)》)[6]，認(rèn)為圣人作易“不越乎身心兩字而已”(卷十五《雜著·易測授張叔學(xué)》)[6]，以干陽為心，坤陰為身，對“易以道陰陽”作了一個全新的說明，它撇開《周易》發(fā)展的歷史過程以及《易傳》對易之卦畫起源的解釋，僅從心學(xué)角度來界定易道，不拘一格地探求對整個世界的心學(xué)新詮釋，以心性解構(gòu)傳統(tǒng)的易學(xué)模式。
    　　2. 對程朱義理易的批判
    如果說象數(shù)易的本質(zhì)在于以卦爻符號建構(gòu)一個具有客觀實在性意義的對象性世界，那么，義理易則致力于營造一個以卦爻辭符(在程朱說為“理”)來知解宇宙萬物的易學(xué)模式。在心學(xué)看來，它們的共同之處在于符號世界和真實世界直接溝通，不同的是一則側(cè)重感性層面，一則側(cè)重理性層面，其間都忽略了甚為關(guān)鍵的心性主體，而心性主體的參與是易道不可缺少的應(yīng)在環(huán)節(jié)，這樣，在拋棄了象數(shù)一路之后的任務(wù)就是繼續(xù)克服程朱理學(xué)的弊端，以達到超乎易符的精神境界。心學(xué)派易學(xué)直指心性范疇，心學(xué)的易哲學(xué)以易象、易理為心性的素材，易之卦爻和“理”用以表達心性。“理”并不直接來自于外相的模擬，理學(xué)派以“理”為事物之所以然從而搭建的形上世界，不過是人之心性結(jié)構(gòu)的一個介質(zhì)，如同易象一樣，這才是易、理、心三者的真實關(guān)系。
    “心”為陸九淵易學(xué)的本質(zhì)關(guān)懷，它力圖排斥“理”在易道中的地位，以人心為易學(xué)原則。陸講心即理，表現(xiàn)在易學(xué)則是六爻之義即吾心之理，蓍卦之德即圣人之心，他說：“滌人之妄，則復(fù)乎天者自爾微；盡己之心，則交乎物者無或累。蓍卦之德，六爻之義，圣人所以復(fù)乎天交乎物者，何其至耶。以此洗心，則人為之妄滌之而無余?！?卷二十九《程文·圣人以此洗心退藏于密吉兇與民同患神以知來知以藏往省試》)[2] 這里的“德”、“義”在程朱理學(xué)那里只是被詮釋為“去妄”、“復(fù)理”，在心學(xué)這里則多了一個“盡心”。陸九淵把易理限定在人心之內(nèi)，易之義不應(yīng)停留于形上之理，而應(yīng)深究“形上之心”，反思心性主體的根源性地位。陸九淵開對程朱理學(xué)的發(fā)難之端緒，易學(xué)當(dāng)不在例外，而且這是致命的一擊，因為《周易》是理學(xué)本體建構(gòu)的基石。
    在心、理關(guān)系問題上，他的弟子楊簡走得更遠，完全擺脫了王陽明所謂的“沿襲之累”，直以人心為至上范疇，曰：“人心即易之道也”(《復(fù)》)[3]，這一命題從原始的卦爻世界到主體的精神世界的過渡其間幾乎抹卻了“理”的環(huán)節(jié)。譬如在解釋“無妄”卦《彖》文“無妄之往，何之矣”方面，《伊川易傳》以“無妄”為天理，而楊簡則以之為本心，無妄即是意念未動的境界，起意則妄而離本心，就人欲而背天理了。楊簡用己心來取代程朱之理，認(rèn)為易道在本質(zhì)上不是用來說“理”的，而是人類理解世界并反省自身精神活動的一種模式。這在某種意義上反映了人的需要與自然界的滿足兩者矛盾歷史發(fā)展的真實關(guān)系，在認(rèn)知世界的過程中，主客體雙方缺一不可，易學(xué)的純粹客觀主義的解釋(包括象數(shù)和義理的)是不夠的，而這正是心學(xué)的智慧所在。楊易對理學(xué)反動的徹底性，對于促進易學(xué)思想的多元發(fā)展是有所裨益的。
    程朱理學(xué)在元明時期已成官學(xué)，易學(xué)方面，以程氏《易傳》和朱熹《本義》為綱領(lǐng)，奉明成祖命所編的官方易著《周易大全》，成為教條，也成為眾矢之的，諸派易家正是通過對它的反思和批評發(fā)覺理學(xué)派易學(xué)的流弊，從而走上反對程朱理學(xué)的道路。在程朱理學(xué)式微和不斷解體的過程中，心學(xué)充當(dāng)了旗手，王守仁及其后學(xué)是主體，王陽明是由篤信朱學(xué)轉(zhuǎn)而批判它的。在易學(xué)方面，王是通過對易之玩索不窮之后親身體悟出易道的，認(rèn)為易如良知具有變動不居的特點，天理和易道都是活鮮鮮的東西，這顯然是對程朱理學(xué)日益走向僵化的尖銳批評。陽明對朱熹“格物說”的反省和補救也是通過體悟的方式，其理論表述為“知行合一”說，此說即是知行一體的工夫論，又內(nèi)涵了“吾心即理”的本體。陽明晚年的“致良知”一說，對此更是作了一個成熟的表達，并曾以易為之詮釋：“致者，至也，如云喪致乎哀之致?！兑住费浴林林?，知至者，知也；至之者，致也?！轮普撸侨艉笕逅^充廣其知識之謂也，致吾心之良知焉耳?！?卷二十六《大學(xué)問》)[5]，所以，在本質(zhì)上“致良知”說是要糾程朱理學(xué)“即物窮理”的客觀外求方法之偏，而主張主觀內(nèi)求的工夫方式。
    王畿是王學(xué)中頓悟派的倡導(dǎo)者，其特點是一悟本體即是工夫，體用為一，在心、理關(guān)系上較陸王其他人物更主張“一”的學(xué)說，以良知之心來界說一切。與楊簡相比，他對易之《系辭》發(fā)揮較多，但是處處表現(xiàn)出與理學(xué)派迥異的解易風(fēng)格。如批評程頤“隨時變異以從道”的觀點，說：“釋者謂隨時變異以從道，只說得一半，語感而遺寂，語用而遺體，知進而不知退，非藏密旨也。易即是道，若欲從之，是猶二也，二則支矣?！?卷十七《藏密軒說》)[6]，王龍溪在這里對體用一源觀點的挑剔純?nèi)皇菑男睦肀疽坏慕嵌冗M一步來打擊理學(xué)派析心、理為二的作法，是一種徹底的心學(xué)理解，于陽明學(xué)說有所超越，于楊簡則是深化。
    總之，陸王心學(xué)在易學(xué)方面對程朱理學(xué)的批評，與他們的心學(xué)基本原則相一致，大體上可以概括為兩點：其一，反對于心之外求取易道的“支離”做法，以心為易，易即道、即理、即事、即良知，即人心，以心一元論反對心理二元論；其二，反對對易道的客觀性義理的闡述，尤其強調(diào)主體心性的意義。從易之本身而言，作為主體的人本來就受到相當(dāng)關(guān)懷，如《易傳》提出“窮理盡性”的問題，有外向性思維特征，但它最終又歸結(jié)為“盡性以至于命”的內(nèi)斂性思維。易道絕非單純的天道自然，人居其中，把它僅僅看作是對自然萬象的客觀性描述，是不符合《周易》基本精神的。牟宗三指出：“《易傳》固然是宇宙論，形而上的意味重，因為它牽涉到存在，是從天道講。但是它從天道講，也貫通了主體方面這個性，它也不是憑空地來講?！?第78頁)[7]

    　　　　二、建構(gòu)“心易”的媒介——援佛禪釋易

    消解程朱理學(xué)以義理解易的作法，完成了陸王心學(xué)以心性解易的主要目的，而為達到這一目的，援用佛禪釋易是其中至關(guān)重要的媒介。至于儒佛關(guān)系，自唐以降便是三教互動現(xiàn)象中的一個主要環(huán)節(jié)，而在宋儒內(nèi)部，心學(xué)與理學(xué)之于佛學(xué)，在廣度與深度上都是有所差距的，無疑心、佛更近。強調(diào)在心之本然處尋找生命價值的陸王心學(xué)正好在佛禪的“悟機”中找到了自己的最需，而以易融攝佛理，援佛禪來解易，從而促使易佛之間的溝通，則是出于其功利性的考慮—即反對程朱理學(xué)的需要。
    《四庫全書》所謂“易佛溝通”現(xiàn)象的發(fā)生有其必然性，它除了體現(xiàn)在上述一再強調(diào)的心學(xué)對理學(xué)的反動以外，也體現(xiàn)在這樣一種歷史可能性上面：即到了以義理解易為風(fēng)氣的宋明時期，《周易》的整個體系已經(jīng)被理學(xué)家認(rèn)為是“廣大悉備”了，所以關(guān)注的焦點是易之體系中的某些概念或命題中的意義。他們要借助易之概念或命題與“理”與“心”進行對釋，從而達到“理”或“心”的本體性要求，而心學(xué)還要將它們從理學(xué)體系中抽繹出來，為我所用，于是援佛禪解易便成為了陸王心學(xué)反對程朱理學(xué)最有力的武器。當(dāng)然，援佛禪釋易在本質(zhì)上就是以心解易，此心即是陸王之心，它與禪心在各自的體系中內(nèi)涵有別，但在本源性這個角度是一致的，因此可以用來消解“天理”在本源意義上的地位。
    援佛禪釋易是通過“心”之概念的嫁接而完成的。陸九淵的“發(fā)明本心”和禪宗的“識得本心”、“明心見性”一致，楊簡說“孔子曰‘心之精神是謂圣’，即達摩謂從上諸佛以心傳心，即心是佛，除此心之外更無別佛”(卷十八《炳講師求訓(xùn)》)[4]，直露通禪之意。王守仁以良知為心的“靈明”和“本體”，其說與菏澤華嚴(yán)禪的靈知心體說關(guān)系密切，王畿認(rèn)取當(dāng)下具足之念，也有得于臨濟禪的“直心是道場”。在修養(yǎng)方法上陸王心學(xué)提倡“神悟”，本質(zhì)上是“心悟”，即佛學(xué)“一了一切了，一悟一切悟”以及“放下屠刀，立地成佛”的頓悟之說。陸九淵強調(diào)他的易簡工夫能收“一是即皆是，一明即皆明”(卷三十五《語錄下》)[2] 之效，楊簡把本心直作一種悟機，提出“休心無作，即心自是妙”(卷十一《家記五·論〈論語〉下》)[4] 的說法，主張靜坐反觀而得悟。王守仁宣揚致良知工夫是“一悟盡透”，終其一生悟道不已，王畿是王門中悟性最高的弟子，其“四無”說的前提是“悟得心是無善無惡之心”。在人生修養(yǎng)境界上，心學(xué)家提倡人心空靈，無思無著，又顯然是佛教無我、無心、無著思想影響的結(jié)果。陸九淵說“內(nèi)無所累，外無所累，自然自在，才有一些子意便沉重了”(卷三十五《語錄下》)[2]，楊簡繼而說“但不起意，自然靜定，是非賢否自明”(《慈湖遺書》)[8]，王守仁覺得楊簡還不徹底，批評“楊慈湖不為無見，又著在無聲無臭上見了”(卷三《語錄三·傳習(xí)錄下》)[5]，追求一種無滯無礙的無我境界，王畿更是以有為本體，以無為工夫，主張“于念而無念”，說：“觸機神應(yīng)，乃是良知之妙用，以順萬物之自然而我無與焉。”(卷十三《讀先師再報海日翁吉安起兵書序》)[6]

    　　　　三、以心性解易的特色

    　　1. 以心統(tǒng)易
    首先，我們簡要分析一下為什么說陸王心學(xué)的解易特點是“以心統(tǒng)易”。《四庫全書》講“以心性解易”，只是就一般的解易方法而言，說陸王心學(xué)以心性解易，猶如講王弼以老莊說易，程朱以天理釋易一樣。但在其本質(zhì)上，陸王心學(xué)解易不止于用一種方法代替另一種方法，而是要不顧及易之“本義”，不考慮易之原本體系的完整性，要以心“統(tǒng)”易，這一“統(tǒng)”字，完全暴露了要以陸王之心來統(tǒng)攝易理，解構(gòu)象數(shù)派和程朱義理派所建構(gòu)的易學(xué)體系的初衷和最終目的。在心學(xué)看來，從本源意義上說，“理”不在《易》，不在客觀之實在，不在心外，明心才能見理，猶如佛之“明心見性”也。另外，這一“心”字也說明了陸王之“心”的特點，它是一個混沌不分的本體性概念，心學(xué)派沒有也不可能對之作出一個更加細則的邏輯分析，所以，“以心統(tǒng)易”的論證過程又不得不反過來借助易之既成卦爻象、辭及其沉淀的易理來推究“心”的內(nèi)涵，這正好符合抽象與具體，歸納與演繹關(guān)系的道理。故此，我們在陸王心學(xué)的解易里面看到，心學(xué)派并沒有完全脫離易之象數(shù)或義理而空談心性，相反，他們總有一種把易之概念和命題或易之象、數(shù)、理、占等“心化”的傾向。
    陸九淵關(guān)于伏羲創(chuàng)八卦的說法就體現(xiàn)了以“圣人之心”為《周易》形成根源而撇開象數(shù)的傾向，它奠定了心學(xué)易學(xué)觀的基石。又以《易》為存心明理之書，如釋坤卦六二爻辭說；“敬此理也，義亦此理也；內(nèi)此理也，外此理也。故曰‘直方大，不習(xí)無不利’?！睹献印吩唬核粦]而知者，其良知也；所不學(xué)而能者，其良能也。此天之所與我者，我固有之，非由外鑠我也。故曰：‘外物皆備于我，反身而誠，樂莫大焉’，此吾之本心也?！?卷一《與曾宅之》)[2] 主張根據(jù)心性之學(xué)來重新理解“理”義。對于以隨處體認(rèn)天理的良知說其“心”的王守仁來說，“以心統(tǒng)易”可謂是“以良知統(tǒng)易”，卜筮的最終作用是“神明吾心”，君子體悟易道也是要“神明其德”，心的“良知”修養(yǎng)是第一法則。
    陸王弟子的理論中所顯示的“以心統(tǒng)易”特征更為明顯。楊簡的《己易》立下了以人心統(tǒng)易，以“己”(己即己心、人心)統(tǒng)易的原則。他說：“天地之心即道，即易之道，即人，即人之心，即天地，即萬物，即萬事，即萬理。”(《復(fù)》)[3] 則進一步全面闡述了心、易以及萬物之間的關(guān)系。楊簡認(rèn)為易道即是人心，以卦爻象之變化及其差異出于人心，其理論思維的根據(jù)是具有楊氏特色的天人合一觀。陸九淵曾說：“我不說一，楊敬仲說一”(卷三十五《語錄下》)[2]，此話道出了楊易的特點。他把心作為真正徹底的最高范疇，以人釋天，以心統(tǒng)易，將三才歸“一”，其心為己心，如說：“易者，己也，非有他也?！盵4] 帶有強烈的以個人意識統(tǒng)易的個性特征。王畿的“心易”（注：心學(xué)派易學(xué)的特點，按照《宋元學(xué)案》的講法，是“以心性解易”，而真正提及“心易”概念的只有王畿，而且只是在《易與天地準(zhǔn)一章大旨》一文中提到過一次。雖此，它卻集中表達了心學(xué)派易學(xué)一貫的解易風(fēng)格和內(nèi)在精神，而這正是一個學(xué)派之所以為一個學(xué)派的至關(guān)重要的東西。） 說則集中地反映了心學(xué)派易學(xué)以易為心，以易為我的心本論特點，易道之基在“心”，發(fā)于此，落于此。這個特點越到后來越明顯，如果說陸九淵是以心存易，楊簡以己統(tǒng)易，王守仁以良知統(tǒng)易，王畿則直講“心易”。王畿的“心易”反映在心物、心性、心氣、心理等等的關(guān)系上，是以心為天地萬象的根源本質(zhì)，心與萬物為一體，無有先后內(nèi)外之分，同時具備非常鮮明的整體性、主體性和本體性特征。在太極觀方面，王畿的“心易”則直接體現(xiàn)為“太極者，心之極也”(卷十七《太極亭記》)[6] 的說法，心又以良知為極則，體現(xiàn)為一順一逆的良知造化，即所謂“心極之全”(同上)。在王畿看來，易為心易，亦即良知易，以心統(tǒng)易，即是以良知統(tǒng)易，以良知統(tǒng)天理，只要念念不離良知，即可窮得天理盡得性命。王畿的“以心統(tǒng)易”還可以轉(zhuǎn)換成“先天統(tǒng)后天”，他認(rèn)為易之“后天奉天時”不是指的“后天復(fù)先天”，而是“先天統(tǒng)后天”，這是“上根之器也”(卷十《答馮緯川》)[6]，乃是從心上立根的寫照。
    　　2. 工夫簡易
    以心統(tǒng)易，在本體上顯示出“心”的一元論，在工夫論上則相應(yīng)地提倡體用不二、即本體即工夫的簡易直截的修養(yǎng)方法?！耙缀啞笔青嵭^“易一名而三義”的第一義，從義理而言，意為易道至易至簡，為什么呢？《系辭》說“生生之謂易”揭示了宇宙本體生生不息的本性，這一本性又是再自然而然，再簡單不過的了，正是它造就了宇宙萬物的流轉(zhuǎn)生化。但是，歷來易學(xué)家注重的多是易之“變易”與“不易”二義，只是到了陸王心學(xué)這里，簡易之學(xué)才顯現(xiàn)光大?！耙缀啞敝x通過《中庸》之“誠”、《孟子》之“反身而誠”以及佛禪之“直悟本心”的嫁接，在陸王這里成了抨擊程朱理學(xué)的有力武器，成了陸王心學(xué)功夫論最顯著的特點。
    首先是陸九淵，在與朱熹有關(guān)“尊德性”與“道問學(xué)”的爭論中，以朱子格物窮理的方法為支離事業(yè)，而稱自己“發(fā)明本心”的易簡工夫為終究大事業(yè)，即是要進行正心去欲的深層內(nèi)省以反身而誠，勃發(fā)高度的倫理自覺。他認(rèn)為是即是，非即非，人們自然先知，佛道所謂“有中說無，無中說有之類，非儒說”(卷三十五《語錄下》)[2]。這種帶有先驗本體意義的道德修養(yǎng)論，講究簡明直截、整體明了、反求諸己、優(yōu)游讀書，而反對支離繁瑣、本末不分、逐物務(wù)外、泥于經(jīng)典。這成了后來心學(xué)功夫論一貫的原則。
    楊簡的《己易》全然是“不起意”修養(yǎng)工夫的標(biāo)本。“不起意”即“毋意”，意思是止絕本心以外的一切意念，以保持心如明鏡一般的本然狀態(tài)。何謂意？楊簡說：“微起焉，皆謂之意；微止焉，皆謂之意?！?卷二《絕四句》)[4] 可見，起、止都為意動，只有不著兩邊，才是不起意。如此即體即用的工夫正合《易傳》“無思無為”、“寂然不動、感而遂通”之義，顯然是一種佛教式的機悟，一種精神的透悟，目的是在不起意的前提下達到一種整體直觀的本體境界，這一境界不用做作，是一種“虛靈妙用，泛應(yīng)無不可”(卷七《家記一·泛論〈易〉》)[4] 的本然狀態(tài)。
    宋明理學(xué)的本體工夫在王守仁這里得以成熟，其致良知的工夫至易至簡、至精至微，“良知發(fā)用之思自然明白簡易，良知亦自然知得”(卷二《語錄二·傳習(xí)錄中》)[5]。良知的簡易特性是順應(yīng)天道，不可強求，故“常有求先覺之心，即已流于逆億而足自弊其良知矣”(卷二《傳習(xí)錄》中)[5]。良知的流行是無聲無臭之妙用，良知之在人心，“恒易以知險，恒簡以知阻，先天而天不違”(卷二《語錄二·傳習(xí)錄中》)[5]。陽明反對任何作偽，而講求工夫之于本體的簡易直截，故常囑咐諸生曰：“工夫只是簡易真切，愈真切愈簡易，愈簡易愈真切?！?卷三十二《傳習(xí)錄·拾遺五十一條》)[5] 他還極力贊嘆“圣人之治天下，何其簡且易哉！”(卷二《語錄二·傳習(xí)錄中》)[5]。
    王畿的先天之學(xué)認(rèn)為，良知即虛寂本體，無所謂“歸”寂了，只要保任良知自然之覺就是了。他片面發(fā)展了良知本有、先天本正的特點，而略后天誠意的工夫，直接陽明所謂上根人教法，即本體便是工夫，一了百了，易簡直截。他主張在一念之幾微處把握良知，以無為工夫，以有為本體，其特點是阻塞后天意念發(fā)生的可能性，讓先天本性直透心體層面，工夫無所跡象。在修養(yǎng)方法上，他因此提出了“直心以動，出于自然”(《大象義述》)[6] 的觀點，一切以自然為宗，不是不思不慮，而是不著于思慮，即是“自然思慮”，這可謂是楊簡“毋意”論的繼承與發(fā)展，發(fā)展了儒家修養(yǎng)方法中順應(yīng)和樂的一面。
    借助于發(fā)明本心、不起意的靜坐反觀、念念致良知以及直心以動等的修養(yǎng)方法，陸王心學(xué)得以在體認(rèn)證悟中直指本心，不分心、理，無所謂“天命之性”與“氣質(zhì)之性”，不在天理之外另立一個人欲，天人本一，扼殺心中即萌之妄念，復(fù)心之本善，易簡工夫終歸心之本體。
    總之，從陸王心學(xué)的易哲學(xué)思想里面，我們可以發(fā)現(xiàn)，心學(xué)在宋時的誕生以及它最終的衰微，同樣不是一個偶然的現(xiàn)象，它在解構(gòu)“傳統(tǒng)”易學(xué)的同時也解構(gòu)了自身。由于截然不同的解易路數(shù)而遭受來自其他諸家易學(xué)的非議，陸王心學(xué)的易哲學(xué)思想在哲學(xué)和易學(xué)歷史上最終是曇花一現(xiàn)，在卷帙浩蕩的易學(xué)寶庫中乃奇葩一朵。