義理之中的易

儒學(xué)界認(rèn)為，宋代理學(xué)是針對(duì)佛道思想的盛行，尤其是東漢后佛學(xué)的影響，重新以正統(tǒng)儒家的觀點(diǎn)復(fù)興中國(guó)文化。這種復(fù)興即以《四書》代替“五經(jīng)”，只保存了《易經(jīng)》，《易經(jīng)》是理學(xué)家們的立足基點(diǎn)。

筆者置疑儒學(xué)界的這一個(gè)觀點(diǎn)：

其一，漢之“五經(jīng)” 其實(shí)是“六經(jīng)”，指的是《詩(shī)》、《書》、《禮》、《易》、《樂(lè)》、《春秋》。之所以稱為“五經(jīng)”，只是因?yàn)闈h代《樂(lè)經(jīng)》散失，只有《樂(lè)記》一篇并入《禮經(jīng)》（見班固在《漢書－藝文志》）故稱《五經(jīng)》，這里的《五經(jīng)》已經(jīng)包括《易經(jīng)》。宋人固重《易》，《易》在“五經(jīng)”內(nèi)，認(rèn)為宋人棄《五經(jīng)》而取《四書》未免矯強(qiáng)，因?yàn)檫@個(gè)觀點(diǎn)很容易引發(fā)人們對(duì)理學(xué)缺陷的想象；

其二，對(duì)于佛、道思想的繼承是理學(xué)最大的特色，理學(xué)綜述了佛、儒、道三家之說(shuō)，取其精華而自成一說(shuō)。韓愈反佛，反其表而傷其里，矯枉過(guò)正，而理學(xué)之宗的北宋五子對(duì)于佛學(xué)皆有心得，已經(jīng)入于正道。對(duì)于《易經(jīng)》的重視，并不能說(shuō)明對(duì)前期佛、道思想的揚(yáng)棄，因?yàn)榈琅c儒一樣是《易》的傳承，而“佛說(shuō)”和《易經(jīng)》不過(guò)是相似的東方文化背景下述說(shuō)相似的一個(gè)命題，而且得出了相似的基本觀點(diǎn)；

其三，理學(xué)反對(duì)的佛徒、道徒，也包括儒徒。孔子之后的儒學(xué)實(shí)質(zhì)上是荀況之學(xué)。荀況之學(xué)已經(jīng)背叛了孔子學(xué)說(shuō)的本質(zhì)而存其表，正如朱熹所言：“荀子不睹是，逞快胡罵亂罵，教得個(gè)李斯出來(lái)，遂至焚書坑儒！若使荀卿不死，見斯所為如此，必須自悔?！保?/SPAN>朱子一卷一百四）荀況悔與不悔不能推定，但是其思想流惡于后世卻是不爭(zhēng)的事實(shí)。于是生出了宋代理學(xué)界的正本清源，這種對(duì)文化的清理并不只是針對(duì)于佛、道思想，更主要的是清除儒學(xué)上霧障，正如程頤游太學(xué)責(zé)儒生曰：“不求諸己，而求諸外，以博聞強(qiáng)記、巧文麗辭為工。”（《宋史》）這里所述的儒生們的大言不慚，又茫然不知大道，與佛徒、道徒們的盲從不是完全一樣嗎？

求真是理學(xué)的真諦，是孔顏樂(lè)處之必然，也是唯一。筆者在這里討論理學(xué)，很大程度上是在說(shuō)明中國(guó)文化在宋一代的進(jìn)步，處于中國(guó)文化顛峰狀態(tài)的宋代的理學(xué)所完成的很重要的一個(gè)任務(wù)就是對(duì)前期儒學(xué)、玄學(xué)的正本清源，而它所依靠的主要的支柱就是《易》。這種依靠是以“易”來(lái)討論儒學(xué)的基本概念，以澄清事實(shí)，深入實(shí)質(zhì)的過(guò)程來(lái)完成的。

《易經(jīng)》說(shuō)過(guò)：“窮則變，變則通，通則久”。孔子說(shuō)：“齊一變，至于魯；魯一變，至于道”，政治制度不是一成不變的，而是可變的。

（二）《易經(jīng)》在中國(guó)文化中的價(jià)值及二程對(duì)《易經(jīng)》的貢獻(xiàn)：

群經(jīng)之首為《易經(jīng)》?！兑捉?jīng)》之要在其揭示自然法則， 以天、地、人之道，闡述宇宙的真理?！兑捉?jīng)》集象術(shù)之總匯，在宋代以邵雍為這一學(xué)說(shuō)的代表；《易經(jīng)》以陰陽(yáng)為對(duì)立統(tǒng)一的辯證觀念，形成二元論的基礎(chǔ)；后世中國(guó)人形成儒家平面思維方式的經(jīng)世實(shí)用，但是在《易經(jīng)》卻也重于思維與邏輯的闡明，宋代理學(xué)的成就很大程度上就在于重新獲得《易經(jīng)》的立體思維方式，以象數(shù)與陰陽(yáng)二元論把握了抽象思維的方法，這里有道家的貢獻(xiàn)，當(dāng)然也有佛學(xué)的補(bǔ)充。

 宋代理學(xué)的代表人物對(duì)于《易經(jīng)》義理的全面的研究，使他們走出了前期儒學(xué)的庸俗化，于是出現(xiàn)了陳摶、周敦頤、邵雍這樣超凡入圣，飄逸欲仙式的人物。而二程及其弟子得其秘法，能夠合理地說(shuō)明萬(wàn)物，也以理學(xué)使中國(guó)文化達(dá)到一個(gè)與西方近代哲學(xué)相同的高峰。

隨著宋后中國(guó)文化的沉淪，《易經(jīng)》的研究出現(xiàn)了不良的導(dǎo)向。即以現(xiàn)代的《易經(jīng)》熱而言，表面上看是弘揚(yáng)中國(guó)文化的契機(jī)，但是如不導(dǎo)之以方則難成正果，不免又是文化上的濫殤，例如功夫熱、特異功能熱等等，與易經(jīng)熱相映成趣，如混沌未開。

一、《周氏太極圖》的流變

    二程雖曾受業(yè)于周敦頤，并得《周氏太極圖》之傳，然而他們卻不輕易把《周氏太極圖》公諸于世。直到南宋初期，朱震向朝廷進(jìn)獻(xiàn)其易學(xué)著作時(shí)，方在其《周易圖》(后人更名曰《漢上易傳卦圖》)中列有《周氏太極圖》（見圖一）。（略，請(qǐng)參見原文）

《易》學(xué)中的理象，程頤認(rèn)為是合一，《易程傳．序》：「至微者理也，至著者象也，體用一源，顯微?間」，此說(shuō)明以理為體，以象為用，以至著顯形的象，去探尋至微?形的理，則無(wú)所不得7，這種「因象明理」、「以理解易」的方法，與僅談象數(shù)不談義理的象數(shù)派是有所不同，與王弼「得意而忘象」有所區(qū)別8。

體用一源說(shuō)乃程朱理學(xué)的宗旨與核心。程頤提出“體用一源，顯微無(wú)間”這一命題，解釋理和象、理和事的關(guān)系，認(rèn)為現(xiàn)象乃本體自身的顯現(xiàn)，本體又同現(xiàn)象融為一體，不相分離，以此宣揚(yáng)萬(wàn)事萬(wàn)物皆依理而存在的理本論。朱熹依此原則討論理事關(guān)系，并解釋《太極圖說(shuō)》，認(rèn)為從太極到萬(wàn)物化生的過(guò)程，乃太極之理自身的邏輯展開或現(xiàn)實(shí)化，從而提出了理在事上、理在事先和理本身末說(shuō)，完成了建立理學(xué)派本體論的任務(wù)。其本體和現(xiàn)象非一非二，不即不離的理論思維，對(duì)以后哲學(xué)的發(fā)展起了重大影響。

「元亨利貞」四字是《周易》卦象辭之綱領(lǐng)，凡《周易》言義理無(wú)不由此四字推衍闡發(fā)。由於乾、坤、屯、隨、臨、?妄、革七卦之卦辭有連用「元亨利貞」四字，雖其中有添加一些言辭來(lái)解釋其卦義，但仍有每一卦特殊的意義?！兑壮虃鳌穼?duì)這七卦，不論是從取義或取象的層面來(lái)說(shuō)，各有不同的論述，由此可看出程頤對(duì)「元亨利貞」有不同的見解。在此約略可歸納為六項(xiàng)。在我國(guó)思想史、儒學(xué)史、哲學(xué)史等方面，都具有重要的地位，對(duì)后世產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。 ?z.涥 

孔顏樂(lè)處在于《易》，因?yàn)椤兑住氛f(shuō)而留戀于大自然之樂(lè)；二程義理在于《易》，理學(xué)是《易》之學(xué)，闡發(fā)的是大自然之理。后來(lái)根據(jù)西學(xué)，逐有唯物、唯心等等的無(wú)限門類之別，筆者有時(shí)困惑，何必如此，萬(wàn)物皆備于大自然，人類自身不也是大自然的一部分。義理之辯歸結(jié)于對(duì)自然法則的認(rèn)識(shí)，關(guān)于自然法則一說(shuō)也有西學(xué)的味道，但是已經(jīng)遠(yuǎn)離教條，只是現(xiàn)代式的表達(dá)。

《易經(jīng)》是中國(guó)文化的本源，因文王而生，經(jīng)武王、周公、老子、孔子一脈相承，至北宋五子正本清源，而于程頤、朱熹發(fā)揚(yáng)光大。

程頤對(duì)《易》卦辭“元亨利貞”四德的解釋：“元亨利貞”四字是《周易》卦辭記事之符號(hào)，歷代學(xué)人一般以宇宙自然法或人倫道德法對(duì)“元利亨貞”作解釋。程頤是宋代義理說(shuō)的代表者，對(duì)于“元亨利貞”有基本的三點(diǎn)看法：其一、乾之“元亨利貞”是天道、君道、屬陽(yáng)，剛健之德，四者是相輔相成，是生命發(fā)生和存在的原動(dòng)力，循“始、長(zhǎng)、遂、成”之理；其二、坤之“元亨利貞”是地道、臣道、屬陰，柔順之德，有生成化育之功，與乾合為天地，陰陽(yáng)之本，坤從乾；其三、“屯、臨、隨、無(wú)妄、革”之“元亨利貞”，其四德各有所述，“屯”孕“始生”；“臨”育“長(zhǎng)”；“無(wú)妄”含 “至誠(chéng)”；“隨”為“從”；“革”為“變”。諸德得以貞正必能大發(fā)。

《易程傳》是程頤一生的代表作。三國(guó)時(shí)期的哲學(xué)家王弼（，226——249）以儒道結(jié)合，即研究經(jīng)學(xué)，又融合老子學(xué)說(shuō)，創(chuàng)建了以《老》、《莊》、《易》為基礎(chǔ)的魏晉玄學(xué)，程頤的哲學(xué)體系即王弼義理派《易》學(xué)的繼承；《易程傳》闡述《周易》的義理能揭示自然、政治、人生、道德等內(nèi)涵，是體現(xiàn)北宋理學(xué)的一部重要著作。

程頤既然集師與兄之絕學(xué)，又獲益于邵雍、張載等人的補(bǔ)充，他的出現(xiàn)驅(qū)散了籠罩于傳統(tǒng)文化的黑暗，對(duì)于蕓蕓眾生而言則是光明的天使。

宋代易學(xué)是漢代易學(xué)之後另一個(gè)易學(xué)史上的高峰，宋代易學(xué)家輩出相互輝映，是我國(guó)學(xué)術(shù)發(fā)展上不可忽視的一環(huán)。

朱熹易學(xué)研究基於朱熹思想豐富多采，影響迄清長(zhǎng)達(dá)七百年之久，現(xiàn)今仍為學(xué)界所重視；

冀由朱熹之易學(xué)研究入門，在易學(xué)史領(lǐng)域中，上下古今，以求貫通。

本論文採(cǎi)取之主要研究方法有：

一、歷史脈絡(luò)法：考察朱熹在整個(gè)學(xué)術(shù)史演變中的位置，尤其學(xué)術(shù)思想的繼承與轉(zhuǎn)化關(guān)係，與其在學(xué)術(shù)史中的影響與定位。

二、分類比較法：針對(duì)程朱易學(xué)的各個(gè)面向，比較其異同，此部份盡可能引用原典資料加以證成。

三、統(tǒng)合分析法：首先探討易學(xué)中重要名義的個(gè)別意義內(nèi)涵，再針對(duì)不同名義間的橫向關(guān)係及縱向關(guān)係進(jìn)行分析比較，以呈現(xiàn)朱熹易學(xué)整體之輪廓，期能透過(guò)理性客觀的比較，析解出朱熹易學(xué)思想的真實(shí)面貌。
而在今天，資源則成了中國(guó)發(fā)展的“阿克琉斯之踵”。

區(qū)分形而上和形而下兩個(gè)世界，如朱熹所說(shuō)：“天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也。氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必本此理，然后有性；必稟此氣，然后有形。其性其形，雖不外乎一身，然其道器之間，分際甚明，不可亂也?！?《文集·答黃道夫》)以形而上的道或理為世界的本原，有形之器乃無(wú)形之理的表現(xiàn)形式。其根本宗旨是主“體用一源，顯微無(wú)間”說(shuō)?！冻淌贤鈺贩磸?fù)強(qiáng)調(diào)這一原則的重要性...

（五）二程的義理研究

理是普遍存在于萬(wàn)物之中的，因而，“萬(wàn)物皆有理”便是一個(gè)具有普遍性的命題。張載說(shuō)：“天地之氣，雖聚散、攻取百涂，然其為理也順而不妄?！保ā墩伞ぬ汀罚╇m然氣的聚散過(guò)程是變化多端的，然而在此過(guò)程中畢竟有理，理的固有本性正在于“順而不妄”，這是要求事物的運(yùn)動(dòng)必須遵循而不可悖逆理的順序和規(guī)則。據(jù)此，張載之理的基本涵義是順序和秩序，幷可引申為規(guī)則和規(guī)律等。張載又說(shuō)：“義命合一存乎理”。（《正蒙·誠(chéng)明》）這是對(duì)理的直接界定。在儒家典籍中，“義”字與“理”字相通，一般解作“宜”、“合宜”等。張載自己解釋說(shuō)：“義者，謂合宜也，以合宜推之，仁、禮、信，皆合宜之事?！保ā督?jīng)學(xué)理窟·學(xué)大原》下）這與上述理的順序義和規(guī)則義是一致的。理具有根源于天的涵義。順序義或規(guī)則義與根源義的結(jié)合，便是張載之理的完整涵義。

在張載哲學(xué)范疇體系的構(gòu)架中，“道”是指氣化過(guò)程，而“理”則是指氣化過(guò)程的順序或規(guī)則，“理”與“道”大體是平列或同位的關(guān)系。而就張載思想體系中“理”（“道”）與“天”的關(guān)系來(lái)看，“理”是居于“天”之下的次級(jí)范疇，“理”與“天”幷未同一化為一個(gè)整體觀念，雖然理具有根源涵義但理畢竟不是終極根源，雖然理有本體涵義但理畢竟未上升為整個(gè)宇宙的最高本體，故與二程的理觀有別，這或可視為張載關(guān)學(xué)的特色之一。

宋代理學(xué)各派之理觀的演進(jìn)呈現(xiàn)出多元化發(fā)展的態(tài)勢(shì)。張載之理觀在的理學(xué)演變過(guò)程中與二程之理觀平行發(fā)展，是形態(tài)獨(dú)特的理觀類型。張載之學(xué)才一直被稱

《宋史·道學(xué)傳》說(shuō)：“程顥自十五六時(shí)，與弟頤聞汝南周敦頤論學(xué)，遂厭科舉之習(xí)，慨然有求道之志。泛濫于諸家，出人于老釋者幾十年，反求諸六經(jīng)而后得之，秦漢以來(lái)，未有臻斯學(xué)者?！?/SPAN>

頤年輕時(shí)在太學(xué)一舉成名，20余歲就開始接納門生，教授儒學(xué)。程灝自詡于“孟子沒(méi)而圣學(xué)不傳，以興起斯文為己任。”（《二程集》第638頁(yè)）文彥博稱大程子“生于千四百年之后，得不傳之學(xué)于旁經(jīng)，志將以斯道覺斯民?！保ㄍ系?40頁(yè)）

北宋史學(xué)家范祖禹（1041年――1098年）評(píng)論：先生（程顥）與弟伊川先生講學(xué)于家“士之從學(xué)者不絕于館，有不遠(yuǎn)千里而至者。先生于經(jīng)，不務(wù)解析為枝詞，要其用在己而明于天?！弊悦献記](méi)而《中庸》之道不傳，后世之士不循之本而用心于末，故不可與入堯舜之道。先生以獨(dú)智自得，去圣人千有余歲，發(fā)有關(guān)鍵，直睹堂奧，一天地之理，盡事物之變。（《伊洛淵源錄》卷2《門人朋友敘述》） d

“洛學(xué)”學(xué)風(fēng)一改兩漢以來(lái)的儒生的訓(xùn)詁考釋，追尋精神實(shí)質(zhì)，探索與發(fā)掘儒學(xué)經(jīng)典精妙?yuàn)W義， “直睹堂奧”，以“一天地之理，盡事物之變”。二程認(rèn)為讀書是為了窮究義理， “只誦其言辭，解其訓(xùn)詁而不及道，乃無(wú)用之糟粕耳！”（《二程集》第671頁(yè)）。

“洛學(xué)”的著作計(jì)有二程的《遺書》25卷，《外書》12卷，《文集》12卷，以及《易傳》、《經(jīng)說(shuō)》、《粹言》等。《文集》的前四卷是程灝的詩(shī)文集，后八卷是程頤的詩(shī)文集?！督?jīng)說(shuō)》中的《系辭》、《書》、《詩(shī)》、《春秋》、《論語(yǔ)》為程頤所作。《改正大學(xué)》為二程所作?！兑链ㄒ讉鳌肥浅填U對(duì)《易經(jīng)》的注解，這部書集中體現(xiàn)了二程的理學(xué)思想，是程頤平生用力最多的著作?！洞庋浴肥怯蓷顣r(shí)精選后編寫出來(lái)的程語(yǔ)錄。以上各種著作，現(xiàn)已被合編為《二程集》，由中華書局出版發(fā)行于世。 烕

理學(xué)所探討的是自然和人生的問(wèn)題，重點(diǎn)是探討社會(huì)人生問(wèn)題，受子產(chǎn)“天道遠(yuǎn)，人道邇”思想的影響儒家并不重視大自然的探討。孔子對(duì)于天道并不興趣，只是以“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也” 評(píng)論人性，或曰“夫子之文章可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也?！保ā墩撜Z(yǔ)·公冶長(zhǎng)》），孔子重“天命” 強(qiáng)調(diào)盡人事、知天命，“不怨天，不尤人”。，孟子說(shuō)：“莫之為而為者，天也；莫之至而致者，命也”（《孟子·萬(wàn)章上》），漢代的董仲舒從神學(xué)認(rèn)為“天人合一”，天有意志，主宰萬(wàn)物、主宰社會(huì)，把一切自然現(xiàn)象都說(shuō)成是天的意志所為。他提出“天人感應(yīng)”的說(shuō)教，一切人事皆由上天支配。從《公羊春秋》出發(fā)，把儒學(xué)思想同天命神學(xué)相結(jié)合，從而神化了儒家學(xué)說(shuō)。 
　　理學(xué)創(chuàng)始人從形而上學(xué)的高度去論證“圣人之道”和倫理道德的至高無(wú)上性，為了把天道與人道統(tǒng)一起來(lái)，因而也重視對(duì)天人關(guān)系的研究。理學(xué)奠基人之一的邵雍就說(shuō)：“學(xué)不際天人，不足以謂之學(xué)?！保ā痘蕵O經(jīng)世·觀物外篇》）他們認(rèn)為，天地萬(wàn)物和人，都統(tǒng)一于“道”。二程主張“理”即是“道”，程顥說(shuō)：（”理便是天道也”《遺書》20）又說(shuō)：“理無(wú)形也”、“無(wú)形為道”（《粹言》一），“天有是理，圣人循而行之，所謂道也”（同上），所以人們也把理學(xué)稱之為“道學(xué)”，因?yàn)樵谒麄兡抢?，“理”和“道”是同等的概念?/SPAN> 铻

工程學(xué)說(shuō)的核心是“天理”論。程顥說(shuō)：“吾學(xué)雖有所受，天理二字卻是自家體貼出來(lái)?！保ā哆z書》卷12）天理是二程的最高哲學(xué)范疇，天理在二程，一般稱之為“理”。理的概念，早在韓非就提出了，和二程同時(shí)的張載、周敦頤、邵雍都提出了“理”的概念，但他們所講的“理”還不具有最高范疇的意義。張載說(shuō)：“天地之氣，雖聚散攻取百涂，然其為理也，順而不妄?！保ā墩伞罚┲芏仡U說(shuō)：“禮，一理也；樂(lè)，和也。陰陽(yáng)理而后和?！保ā锻〞だ怼ば浴っ罚┥塾禾岢隽恕耙岳碛^物”的思想，他說(shuō)：“夫所以謂之觀物者，非以目觀之也……而觀之以理也?！保ā痘蕵O經(jīng)世·觀物內(nèi)篇》）然而，張、周、邵的“理”都不具有最高哲學(xué)范疇的含義，只有二程才把“理”上升為其思想體系中的最高范疇。 轝綰鵎[? 
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　　二程的“天理論”是有系統(tǒng)、有層次的。概括地說(shuō)，他們的“天理論”具有如下幾個(gè)層次： a[1]ij&  
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　　第一，理是超時(shí)空的，完滿的精神實(shí)體。二程說(shuō)：“天理云者，這個(gè)道理，更有甚窮已？不為堯存，不為桀亡。人得之，故大行不加，窮居不損，這上頭來(lái)，更怎生說(shuō)得存亡加減？這元無(wú)稍欠，萬(wàn)理具備?！保ā哆z書》）說(shuō)明理是不以人為轉(zhuǎn)移的永恒存在，它無(wú)比完滿，“元無(wú)稍欠”，沒(méi)有存亡加減，也不受時(shí)間上今與古的限制，更不因社會(huì)治亂和人的意志而改變。這種超越時(shí)空、永恒存在、無(wú)比完滿的“理”，只能判斷其為客觀精神。《易傳》說(shuō)：“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，二程謂：“一物之中，其可見之形即所謂器；其不可見之理，即所謂道也?！保ā段募?5）認(rèn)為形上形下的區(qū)別在于有形與無(wú)形。又說(shuō)：“氣是形而下者，道是形而上者?！保ā哆z書》卷15）氣雖然無(wú)形，它具有物質(zhì)特性，因而是形而下者?！睆亩贪褮夂偷澜厝粎^(qū)分來(lái)看，說(shuō)明他們的“理”或“道”是完全脫離物質(zhì)形態(tài)的精神實(shí)體。 :g錛u[1]  
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　　第二，理是世界萬(wàn)物的總根源。二程把具有精神屬性的“理”視為宇宙萬(wàn)物之根本和總根源。他們說(shuō)：“理者實(shí)也，本也。”（同上書卷11）所以謂萬(wàn)物一體者，皆有此理，只能從那里來(lái)?！保ā哆z書》卷2上）又說(shuō)：“理則天下只有一個(gè)，故推之而四海皆準(zhǔn)?！保ㄍ暇?8）他們斷言，萬(wàn)物都是從理中派生和推衍出來(lái)的，所以是宇宙萬(wàn)物的總根源。  

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　　在理與氣的關(guān)系上，二程堅(jiān)決反哉旁氐鈉韭鬯枷?，謱惻载“?/SPAN>⑶逍橐淮笪蛭鎦?，恐未安?！保ㄍ鮮榫?上）所謂“清虛一大，是指“氣”。二程認(rèn)為，把氣作為宇宙萬(wàn)物的本源是不妥的。他們說(shuō)：“有是理，后生是氣?！保ā墩Z(yǔ)錄》卷1）“有理則有氣，有氣則有數(shù)?！保ā督?jīng)說(shuō)》卷1）這就是說(shuō)，理是氣之本，氣是理之用，理氣之間，以理為本。在二程看來(lái)，萬(wàn)物的“氣化”，僅僅是該事物的表面現(xiàn)象，在這表面現(xiàn)象的背后，還存在著一個(gè)更根本的“理”，即事物之所以然的東西在起著支配的作用。“如火之所以熱，水之所以寒，至守君臣父子之間，皆有是理也。”（《遺書》卷19）“實(shí)有是理，放實(shí)有是物；實(shí)有是物，故實(shí)有是用；實(shí)有是理，故實(shí)有是心；實(shí)有是心，故實(shí)存是事?！保ā冻淌辖?jīng)說(shuō)》卷8）在二程看來(lái)，如果只著眼于事物的表面現(xiàn)象，如天高、地深、火熱、水寒等現(xiàn)象，那就不能把握事物之根本，不能從“形而下”上升到“形而上”。所以二程才說(shuō)：“一陰一陽(yáng)之謂道，道非陰陽(yáng)也，所以一陰一陽(yáng)，道也?！保ā哆z書》卷3）又說(shuō)：“離了陰陽(yáng)更無(wú)道，所以陰陽(yáng)者道也。陰陽(yáng)，氣也。氣是形而下者，道是形而上者?！保ㄍ暇?5）這就強(qiáng)調(diào)了“道”是陰陽(yáng)二氣之所以然，是脫離具體物質(zhì)形態(tài)的精神本體。他們的圖式是：理——?dú)狻f(wàn)物。 ??? 
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　　第三，理是自然和社會(huì)的最高法則。二程的“理”或“道”包含著規(guī)律或法則的意義。他們說(shuō)：“天下之物，皆可以理照。有物必有則，一物統(tǒng)有一理?！保ㄍ暇?8）“萬(wàn)物皆有理，順之則易，逆之則難，多循其理，何勞于己力！”（同上卷11）這是說(shuō)，由于“當(dāng)然之則”的理，“順之則易，逆之則難”。對(duì)事物之中的這種客觀法則，人們必須遵循。這個(gè)觀點(diǎn)無(wú)疑是二程唯心主義體系中同辯證法相符合的合理成分。此外，二程還比較全面地揭示了事物的對(duì)立統(tǒng)一關(guān)系，提出了“萬(wàn)物莫不有對(duì)”和“理必有待”的合理命題。程頤說(shuō)：“萬(wàn)物莫不有對(duì)，一陰一陽(yáng)，一善一惡，陽(yáng)長(zhǎng)則陰消，善增則惡減?！保ㄍ希暗罒o(wú)對(duì)，有陽(yáng)則有陰，有善則有惡，有是則有非，無(wú)一亦無(wú)三?！保ㄍ希┱J(rèn)為天地萬(wàn)物都處于相互對(duì)立、彼消此長(zhǎng)的關(guān)系之中。程頤還說(shuō)：“理必有對(duì)待，生生之本也。有上則有下，有此則有彼，有質(zhì)則有文，一不獨(dú)立，二則為文。非知道者，熟能識(shí)之？”（《程氏易傳》卷2）“有對(duì)”、“有待”是二程表示事物之間以及事物內(nèi)部對(duì)立關(guān)系的范疇。他們認(rèn)為，事物之間的對(duì)立關(guān)系，是一種普遍的法則，由于對(duì)立事物的相互作用，才推動(dòng)了事物的變易和發(fā)展。斷言“對(duì)待”是“生生之本”肯定了事物的“交易”，肯定一切事物都是變易的。程頤說(shuō)：“隨時(shí)交易，乃常道也。”（《程氏易傳》）“天理生生，相續(xù)不息?！保ā洞庋浴肪?）事物之所以不斷地新陳代謝、生生不息，乃自然之常道。這些思想在一定程度上揭示了事物發(fā)展變化的法則，是合理的思想。然而，二程所講的發(fā)展變化，是指循環(huán)式的運(yùn)動(dòng)，而不是螺旋式的上升。如程頤說(shuō)：“天下之理未有不動(dòng)而恒者也。動(dòng)則終而復(fù)始，所以恒而不窮。”（《程氏易傳》卷3）“動(dòng)則終而復(fù)始”的說(shuō)法，反映了二程發(fā)展觀上的循環(huán)論思想。所以他們雖然講變化、發(fā)展，最終仍歸于形而上學(xué)。特別是表現(xiàn)于倫理觀上，他們堅(jiān)持說(shuō)：“父子君臣，天下之定理，無(wú)所逃于天地之間。”（《遺書》卷5）封建的等級(jí)秩序和倫理關(guān)系定位不易，永遠(yuǎn)不變。 h廂 乧裩倡  
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　　第四，“理”是封建倫理道德之總稱。周敦頤的“禮，理也”一說(shuō)，被二程進(jìn)一步發(fā)展了，他們把封建道德原則和封建的等級(jí)制度概稱為“天理”，也就是說(shuō)，把封建制度及其作為這種制度的人的行為規(guī)范，提升到宇宙本體的“理”的高度，認(rèn)為如果誰(shuí)違反了它，也就違背了“天理”。他們說(shuō)：“理即是禮也?！保ㄍ暇?）封建等級(jí)制度，君臣、父子、夫婦之別，就是理。二程說(shuō)：“天地之間，無(wú)所適而非道也，即父子而父子所在親，即君臣而君臣所在嚴(yán)（一作敬），以至為夫婦，為長(zhǎng)幼，為朋友，無(wú)所為而非道?！保ㄍ暇?）“上下之分，尊卑之義，理之為也，禮之本也?！保ā冻淌弦讉鳌罚┚肌⒏缸?、長(zhǎng)幼、夫婦等上下、尊卑關(guān)系，只用一個(gè)“理”字概括。在這些關(guān)系中，人們只能各安其位，各盡其事，一切視、聽、言、動(dòng)都只能按照封建的倫理道德行事，這才合于“理”的要求。 ?橌蕣0w  
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　　上述思想，具有十分明顯的政治意義，它為高度集中的集權(quán)政治提供了可靠的理論依據(jù)，并且成為整個(gè)后期封建社會(huì)統(tǒng)治者的政治思想基礎(chǔ)，在很長(zhǎng)的一個(gè)歷史時(shí)期起到了維護(hù)封建制度的消極作用。綜所述，二程的“理”的諸多內(nèi)容，涉及到自然、社會(huì)、倫理等多個(gè)方面，其中也包含了一些合理成分。但從根本上看，他們混淆了自然與社會(huì)的界限，從而把自然道德化，把封建倫理絕對(duì)化、永恒化，都是為鞏固封建專制主義服務(wù)。再則，他們把宇宙的本體歸之于脫離具體事物的“理”或“天理”，并賦予其永恒存在和無(wú)比圓滿，并主宰、派生萬(wàn)物的屬性，一般說(shuō)來(lái)，二程的世界觀屬于客觀唯心論。再具體分析，還可發(fā)現(xiàn)程頤思想純屬客觀唯心論，其特點(diǎn)是他“理”、“性”、“命”三者結(jié)合起來(lái)，認(rèn)為理就是“天”，“天者理也”。程灝則把天理歸之于“心”，認(rèn)為“只心便是理”（《遺書》卷2上），“一人之心即天地之心；一物之理即萬(wàn)物之理。”（同上）故而顯示了主觀唯心論的特點(diǎn)。這種情況說(shuō)明了主觀唯心論同客觀唯心論之間，并不存在一條不可逾越的界線，二者是互通的。 )綪偉u^?3  
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　?。ǘ案裎镏轮钡恼J(rèn)識(shí)論和修養(yǎng)論 逛 X攇@ 揋  
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　　“格物致知”論是二程的認(rèn)識(shí)論和道德倫。道學(xué)家的道德修養(yǎng)論同他們的認(rèn)識(shí)論是聯(lián)系在一起的。因?yàn)樗麄冋J(rèn)為認(rèn)識(shí)的目的在于明理，明理的目的在于切實(shí)地進(jìn)行道德修養(yǎng)。 予6(?e)?  
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　　“格物致知”一詞，源于《禮記·大學(xué)》。二程說(shuō)：“《大學(xué)》，孔氏之遺書，而初學(xué)入德之門也”（《經(jīng)說(shuō)》卷5）?！洞髮W(xué)》的第一章說(shuō)：“物有本末，事有終始，知所先后，則近道矣。”程頤說(shuō)：“人之學(xué)，莫大于知本末終始。致知格物，則所謂本也，始也；治天下國(guó)家，所謂末也，終也。治天下國(guó)家必本諸身，其身不正，而能治天下者，無(wú)之。”（《粹言》卷1）這就是說(shuō)，格物致知是根本，是基礎(chǔ)，治國(guó)平天下是在此基礎(chǔ)上的發(fā)展，也是最終的目的。 ;稰Cq?  
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　　什么是“格物致知”？二程說(shuō)：“格猶窮也，物猶理也，若日窮其理云爾。窮理然后足以致知，不窮則不能致也?！保ㄍ希┯终f(shuō)：“格至也，言窮盡物理也。”（《遺書》卷18）據(jù)此，二程把“格物”直接了當(dāng)?shù)亟忉尀椤案F理”。如何格物窮理？他們認(rèn)為，“知”是人們心中本來(lái)所固有的，只要于心上反省內(nèi)求，即可認(rèn)識(shí)一切真理。程顥說(shuō)：“只心便是天，盡之便知性，知性便知天。當(dāng)處認(rèn)取，不可外求。”（同上卷2上）又說(shuō)：“窮理盡性至命，只是一事。才窮理，便盡性，才盡性，便至命”（同上卷18），所以只能向內(nèi)用功，不需向外探求。因?yàn)樘烊耸且惑w的，心、性、命、天緊密相聯(lián)，天理本來(lái)就存在于心中，故不須外求。二程更明白地說(shuō)：“致知在格物，非由外爍我也，我固有之也?！庇终f(shuō)：“知者吾之所固有?！保ㄍ暇?5）他們釋“物”為“理”，認(rèn)為心外之理和心中之理一致。因此，“格物致知”的方法只是向內(nèi)探求，只要使心中之理發(fā)揚(yáng)光大，就可以窮盡天地之理了。 濠?鮒a? 
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　　那么，為什么還須格物？在二程看來(lái)，心中固有之知是潛在的，要這種潛在的固有之知顯現(xiàn)出來(lái)，并使之發(fā)揚(yáng)光大，就要經(jīng)過(guò)“格物”的工夫。二程說(shuō)：“知者，吾之所固有，然不致則不能得之，而致之必有道，故曰：‘致知在格物’?！保ㄍ希┰鯓尤ジ裎锬?？二程說(shuō)：“窮理亦多方，或讀書講明義理，或論古今人物，別其是非；或應(yīng)事接物而處其當(dāng)，皆窮理也。”（同上）這就是說(shuō)，窮理的方法包括讀書明理，評(píng)論古今人物的是非，對(duì)人接物處理得當(dāng)?shù)确矫?，這里一點(diǎn)也沒(méi)涉及到改造自然的實(shí)踐，這說(shuō)明他們?cè)谡J(rèn)識(shí)論上，也基本上是唯心論者。程頤倒是說(shuō)過(guò)，窮理需要二件一件地進(jìn)行研究，積累多了，就會(huì)脫然貫通。他說(shuō)：“須是今日格一件，明日格一件，積習(xí)既多，然后脫然有貫通處?！保ㄍ暇?8）這說(shuō)明，他在認(rèn)識(shí)過(guò)程論上，就有從量的積累到質(zhì)的飛躍這一思想，然而，他的這種貫通并不是歸納，也不是科學(xué)的抽象，而是直覺思維中的脫然覺悟，同佛教禪宗的“頓悟”是一致的。 o?$?劕  
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　　不過(guò)，二程的認(rèn)識(shí)論也不全是唯心主義的先驗(yàn)論，其中還包含了一些合理因素，這主要表現(xiàn)于他們對(duì)“聞見之知”的承認(rèn)。二程把認(rèn)識(shí)分為“聞見之知”和“德性之知”兩個(gè)層次。什么是“聞見之知”？二程說(shuō)：“聞見之知非德性之知，物交物則知之，非內(nèi)也，今之所謂博物多能者是也。德性之知，不假聞見?！保ㄍ暇?5）這就是說(shuō)，聞見之知是人的感官與外界事物相接觸（物交物）而得到的知識(shí)，程頤說(shuō)：“聞見博而智皆明”、“多識(shí)前言往行，識(shí)之啵蚶礱鰲！保ㄍ暇?8）強(qiáng)調(diào)要多去掌握“聞見之知，還強(qiáng)調(diào)多去學(xué)習(xí)前人的經(jīng)驗(yàn)，認(rèn)為只有這樣，才可使人從迷到語(yǔ)、從愚到智。在強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)的同時(shí)，二程也重視“思”，他們說(shuō)：“學(xué)而善思，然后可以適道；思而有所得，則可與立。”（同上卷25）這些都是二程認(rèn)識(shí)論中的合理因素。然而，從“德性之知，不假聞見”的觀點(diǎn)來(lái)看，他們?cè)谡J(rèn)識(shí)論上終于沒(méi)有離開先驗(yàn)主義的窠臼。 q]乙 ? 
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　　二程的格物致知論，同他們的道德修養(yǎng)論雖然不可分開，但其認(rèn)識(shí)論并不是其修養(yǎng)論的全部，如說(shuō)：“涵養(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)則在致知?！保ㄍ暇?8）有人問(wèn)二程：“進(jìn)修之術(shù)何先？”程頤答曰：“莫先于正心、誠(chéng)意。誠(chéng)意在致知，致知在格物?！保ㄍ希┥甏丝梢?，格物致知在他們那里雖然是涵養(yǎng)的基本功，但二者仍有區(qū)別。格物致知固然是把握“天理”的基本途徑，但還必須從“主敬”入手，要從正心、誠(chéng)意、修身做起。故二程說(shuō)：“學(xué)者不必遠(yuǎn)求，近取諸身，只明人理，敬而已矣?！保ㄍ暇?）從根本上講，是要通過(guò)內(nèi)心的反省來(lái)體驗(yàn)天理的存在。更重要的，是必須做到“存天理，滅人欲”，才能回復(fù)到人的“至善”的本性。二程說(shuō)：“性即理也?！币?yàn)樵诙炭磥?lái)，人生來(lái)就稟受了“天理之性”，同時(shí)也稟受了“氣質(zhì)之性”，他們所稟受的“氣”有清、池之分，因而其性有善、惡之分，惡的方面表現(xiàn)為“人欲”，善的方面表現(xiàn)為“天理”，只要通過(guò)認(rèn)真修養(yǎng)，做到“存理去欲”，就可以變?yōu)橹辽频氖ト?。然而，?duì)普通人來(lái)說(shuō)，所謂“存理去欲”，就是要求他們按照封建的綱常倫理、道德準(zhǔn)協(xié)事，這就是“存天理”；去掉一切不符合于這一要求的“私欲”，這就是“滅人欲”，只有“存理去欲”才能當(dāng)好封建專制主義的順民。上述理論，無(wú)疑是二程思想中的糟粕。

元亨利貞」四字是《周易》卦辭記事之總符號(hào).各卦出現(xiàn)「元亨利貞」四 
字的情形不一:有「元亨利貞」四字俱全者;有「元亨利」,「元利貞」,「亨利貞」三字者;有「元亨」,「元貞」,「亨利」,「亨貞」,「利貞」二字者:有「亨」,「利」,「貞」一字者,亦有無(wú)「元亨利貞」4.《易.干》之〈文言〉,〈彖〉對(duì)「元亨利貞」的解釋有不同的分法,如(文言)將「元亨利貞」作四,二,一的分法5,〈彖〉是將「元亨利貞」分為三6.向來(lái)學(xué)者對(duì)「元亨利貞」之闡述眾說(shuō)紛紜,但所論不外乎是宇宙自然法則或人倫道德法則.由于伊川先生是宋代易學(xué)義理派之代表,是以本文試著從干,坤,屯,隨,臨,無(wú)妄,革七卦有「元亨利貞」四字,經(jīng)由《易程傳》的解釋,來(lái)探究程頤易學(xué)思想之特質(zhì). 
「干,坤,屯,臨,隨,無(wú)妄,革」七卦卦辭之「元亨利貞」,在程頤很審慎闡述之下,可合并其意義有三:干之「元亨利貞」是天道,君道,陽(yáng),有剛健之德,四者是相輔相成,不可缺一22,是創(chuàng)生萬(wàn)物的原動(dòng)力,有「始,長(zhǎng),遂,成」之義.坤之「元亨利貞」是地道,臣道,陰,是柔順之德,有生成化育之功,與干同為天地之道,陰陽(yáng)之本,但干為主,坤是從.「屯,臨,隨,無(wú)妄,革」五卦之「元亨利貞」,是作二分法,即「大亨」與「利于貞正」,與乾坤兩卦「元亨利貞」意義有所不同.五卦「元亨利貞」四德,雖有異于乾坤,但各有其特質(zhì),如屯卦有「始生」之德,無(wú)妄卦有「至誠(chéng)」之德,隨卦有「從」之德,革卦有「變」之德,臨有「大」之德,此諸德在各卦中,若得以貞正,則必能大亨. 
關(guān)鍵詞:程頤,易經(jīng),卦辭,元亨利貞 
前言 
《易程傳》是伊川先生以一生五,六十年的心力所完成之精典杰作1.從易學(xué)發(fā)展史來(lái)看,《易程傳》是伊川先生承繼王弼易學(xué)方法論,使義理派的易學(xué)研究2,能邁向嶄新的里程碑3;從宋明理學(xué)而言,《易程傳》以闡述《周易》的義理,來(lái)揭示伊川先生對(duì)自然,政治,人生,道德等哲學(xué)的觀點(diǎn),是以《易程傳》是探索伊川先生思想理路的一部重要著作. 
「元亨利貞」四字是《周易》卦辭記事之總符號(hào).各卦出現(xiàn)「元亨利貞」四 
字的情形不一:有「元亨利貞」四字俱全者;有「元亨利」,「元利貞」,「亨利貞」三字者;有「元亨」,「元貞」,「亨利」,「亨貞」,「利貞」二字者:有「亨」,「利」,「貞」一字者,亦有無(wú)「元亨利貞」4.《易.干》之〈文言〉,〈彖〉對(duì)「元亨利貞」的解釋有不同的分法,如(文言)將「元亨利貞」作四,二,一的分法5,〈彖〉是將「元亨利貞」分為三6.向來(lái)學(xué)者對(duì)「元亨利貞」之闡述眾說(shuō)紛紜,但所論不外乎是宇宙自然法則或人倫道德法則.由于伊川先生是宋代易學(xué)義理派之代表,是以本文試著從干,坤,屯,隨,臨,無(wú)妄,革七卦有「元亨利貞」四字,經(jīng)由《易程傳》的解釋,來(lái)探究程頤易學(xué)思想之特質(zhì). 
程頤對(duì)「元亨利貞」四德闡述 
《易程傳.序》:「易,變易也,隨時(shí)變易以從道也.其為書也,廣大悉備,將以順性命之理,通幽明之故,盡事物之情,而示開物成務(wù)之道也」,此為程頤對(duì)《周易》之價(jià)值,予以極高之肯定,他認(rèn)為《易》理是隨時(shí)變易,非一成不變,須依時(shí)境變遷,乃能掌握《易》理,同時(shí)他也認(rèn)為《易》理無(wú)所不包,即萬(wàn)物萬(wàn)事之理皆在其中,由此可得知天理幽明之故,事物之情,與開物成務(wù)之道.《易》學(xué)中的理象,程頤認(rèn)為是合一,《易程傳.序》:「至微者理也,至著者象也,體用一源,顯微無(wú)間」,此說(shuō)明以理為體,以象為用,以至著顯形的象,去探尋至微無(wú)形的理,則無(wú)所不得7,這種「因象明理」,「以理解易」的方法,與僅談象數(shù)不談義理的象數(shù)派是有所不同,與王弼「得意而忘象」有所區(qū)別8. 
「元亨利貞」四字是《周易》卦象辭之綱領(lǐng),凡《周易》言義理無(wú)不由此四字推衍闡發(fā).由于干,坤,屯,隨,臨,無(wú)妄,革七卦之卦辭有連用「元亨利貞」四字,雖其中有添加一些言辭來(lái)解釋其卦義,但仍有每一卦特殊的意義.《易程傳》對(duì)這七卦,不論是從取義或取象的層面來(lái)說(shuō),各有不同的論述,由此可看出程頤對(duì)「元亨利貞」有不同的見解.在此約略可歸納為六項(xiàng). 
干體剛健 
干 (干下干上)「元亨利貞」,卦辭僅四字,〈文言〉首先為「元亨利貞」作詮釋9:「元者善之長(zhǎng)也,亨者嘉之會(huì)也,利者義之和也,貞者事之干也.君子體仁足以長(zhǎng)人,嘉會(huì)足以合禮,利物足以和義,貞固足以干事,君子行此四德者,故曰干:元亨利貞.」10,此為以倫理道德來(lái)解析「元亨利貞」,是依人道來(lái)說(shuō)的. 
《周易.干.彖》:「大哉干元,萬(wàn)物資始,乃統(tǒng)天,云行雨施,品物流形,大明終始,六位時(shí)成,時(shí)乘六龍以御天,干道變化,各正性命,保合大和,乃利貞.」,此以天道有「元亨利貞」四德能生成萬(wàn)物,使萬(wàn)物各正性命. 
《子夏易傳》:「元,始也:亨,通也;利,和也;貞,正也.言干稟純陽(yáng)之性,故能首出庶物,各得元始開通諧和貞固,不失其宜,是以君子法干而行四德,故曰干:元亨利貞矣.」11,此除為「元亨利貞」作個(gè)別解釋外,仍以干具有「元亨利貞」四德,能創(chuàng)生萬(wàn)物,而君子欲效法「干」體而使人事能開通諧和貞固. 
程頤在前賢剖析「元亨利貞」的成就之上,又作更明確的闡述,其對(duì)〈干〉「元亨利貞」的意義,概括可分為三點(diǎn):干體剛健-《易程傳.干》:「干,天也,天者天之形體,干者天之性情.干,健也,健而無(wú)息之謂干.」12,干是天之象,天日夜運(yùn)轉(zhuǎn)不息,終年不渝,常保有其剛健之性,是以程頤以「天行健」之「健」來(lái)釋「干」意.干是天道-《易程傳.干》:「夫天,專言之則道也,天且弗違是也.分而言之,則以形體謂之天,以主宰謂之帝,以功用謂之鬼神,以妙用謂之神,以性情謂之干.干者萬(wàn)物之始,故為天,為陽(yáng),為父,為君」.干卦純陽(yáng),體現(xiàn)剛健之道,以天而論,其運(yùn)轉(zhuǎn)必有遵循的規(guī)則,即「天道」,天都不能違背其道,何況是萬(wàn)物 而天下之理皆是由此而出13,是以它是宇宙自然的主宰,是萬(wàn)物生成之始,它的屬性是陽(yáng)剛,有如一家之父,一國(guó)之君,同時(shí)它的功用有如鬼神變化無(wú)窮.「元亨利貞」是干道生成萬(wàn)物的步驟-《易程傳.干》:「元亨利貞謂之四德,元者萬(wàn)物之始,亨者萬(wàn)物之長(zhǎng),利者萬(wàn)物之遂,貞者萬(wàn)物之成.」干體既為剛健之德,而剛健之德又何以顯現(xiàn)其作用與功能 前賢就以「元亨利貞」來(lái)解釋之,但「元亨利貞」四字抽象非具體,古人有不同的看法,但程頤將它看作萬(wàn)物生成的步驟.首先干有始生萬(wàn)物之德,萬(wàn)物經(jīng)由「云行雨施」就能長(zhǎng)養(yǎng)順?biāo)?/FONT>,最后成實(shí)14.這種成長(zhǎng)的步驟,看來(lái)到此就終結(jié),其實(shí)它仍是循環(huán)不已,生生不息.這也就是干體「元亨利貞」的特性,其它卦雖有「元亨利貞」四字,但無(wú)其作用與力量,此為程頤特別認(rèn)為「唯乾坤有此四德,在他卦則隨事而變焉.」 
綜歸上述程頤對(duì)「干」認(rèn)定,是取象于天的性質(zhì),它是剛健,而不是取象于天的形體,而以「元亨利貞」來(lái)說(shuō)明天道對(duì)萬(wàn)物成的狀況,但有人以春夏秋冬的交迭來(lái)說(shuō)明「元亨利貞」,也有將「元亨利貞」運(yùn)用在人事上,說(shuō)成為仁義禮智四德15,這種說(shuō)解是程頤未有強(qiáng)調(diào)的. 
坤體柔順 
坤 (坤下坤上)「元亨利牝馬之貞,君子有攸往,先迷后得,主利,西南得朋,東北喪朋,安貞吉.」,卦辭有廿九字,較干卦「元亨利貞」多廿五字,其實(shí)「牝馬」,「君子」,「得朋」,「喪朋」均就人物來(lái)說(shuō)明坤道,此較之干卦的義理更為清晰.程頤對(duì)坤卦「元亨利貞」的意義,大略各分為三點(diǎn):坤德柔順-《易程傳.坤》:「坤,干之對(duì)也,四德同,而貞體則異.干以剛固為貞,坤則以柔順為貞.牝馬柔順而健行,故取其象日牝馬之貞.16.乾坤同有「元亨利貞」四德,但貞體各異,干以剛固為貞,坤以柔順為貞,坤為地之德性,其內(nèi)容為柔順,承天而行,以柔順來(lái)應(yīng)干,牝馬有柔順健行之德,故取其象以明坤卦柔順之性.坤是臣道-《易程傳.坤》:「君子所行柔順而利且貞,合坤德也.-----臣道亦然,君令臣行,勞于事者臣之職也.」,此為以君臣人事論坤道.坤具備「元亨利貞」四德,但須有牝馬之貞,這樣所往才能有利;坤是從命,有完成干命的責(zé)任,因此它是任重道遠(yuǎn);牝馬的德性即是良臣的品格,能完成君主的重大使命,又能謹(jǐn)守臣道,不叛其君.在強(qiáng)化尊卑等級(jí)的觀念中,程頤對(duì)君臣之責(zé)有嚴(yán)密的劃分,尤其強(qiáng)調(diào)人臣之道要做到謙恭自牧,竭其忠誠(chéng),致力才能,有功有善歸之于君,有困艱則臣要挺身戮力,不得明哲保身.以陰從陽(yáng)論坤義-《易程傳》:「陰,從陽(yáng)者也,待唱而和,陰而先陽(yáng),則為迷錯(cuò),居后乃得其常也.主利,利萬(wàn)物則主于坤,生成皆地之功也.-----西南陰方,東北陽(yáng)方,陰必從陽(yáng),離喪其朋類,乃能成化育之功而有安貞之吉,得其常則安,安于常則貞,是以吉也.」,程頤認(rèn)為干是陽(yáng)是主,坤是陰是從,陰順陽(yáng)而居后是正道,若陰先陽(yáng)在前則會(huì)有所迷悟,是以能以先陽(yáng)后陰為常道,則必得其貞吉.程頤還以「氣」來(lái)解釋陰陽(yáng)造化之功,干為陽(yáng)氣,坤為陰氣,陰陽(yáng)本屬不同方位,若陰從陽(yáng),雖離喪其朋類,但卻有生化萬(wàn)物之功,此說(shuō)與孔穎達(dá)將陰陽(yáng)以人事來(lái)論,是有所區(qū)別17. 
屯難盈滿 
屯 (震下坎上)「元亨利貞,勿用有攸往,利建侯」,卦辭有十二字,較干卦「元亨利貞」僅多八字.「勿用有攸往,利建侯」,這是以人事而言,當(dāng)在險(xiǎn)難時(shí),不得貿(mào)然前往,必須認(rèn)清時(shí)勢(shì),能立君以建立有效的統(tǒng)治秩序,這樣才能亨通.此較之于干卦,其義理更為清澈.程頤對(duì)屯卦「元亨利貞」的意義大略可分為三點(diǎn):屯有萬(wàn)物始生之道-《易程傳.屯》:「屯,〈序卦〉曰:『有天地,然后萬(wàn)物生焉,盈天地之間者唯萬(wàn)物,故受之以屯,屯者盈也,屯者物之始生也.』萬(wàn)物始生,郁結(jié)未通,故為盈塞于天地之間,至通暢茂盛,則塞意亡矣.天地生萬(wàn)物,屯,物之始生,故繼乾坤之后.」,此以〈序卦〉來(lái)說(shuō)解「屯」義有萬(wàn)物始生之道18.屯是乾坤二卦始交而產(chǎn)生的第一卦,正象萬(wàn)物始生,充塞于天地之間,在古人看來(lái),天地開始產(chǎn)生萬(wàn)物,萬(wàn)物是處于一片混沌之中,阻塞郁結(jié),未有亨通,這時(shí)候的狀態(tài)就是「屯」.屯有屯難之意-《易程傳.屯》:「以二象言之,云雷之興,陰陽(yáng)始交也.以二體言之,震始交于下,坎始交于中,陰陽(yáng)相交,乃成云雷.陰陽(yáng)始交,云雷相應(yīng)而未成澤,故為屯;若已成澤,則為解也.又動(dòng)于險(xiǎn)中,亦屯之義.陰陽(yáng)不交則為否,始交而未暢則為屯,在時(shí)則天下屯難,未亨泰之時(shí)也」,此以卦象來(lái)說(shuō)解「屯」義.屯卦之下卦為震,震義為動(dòng),上卦為坎,坎義為險(xiǎn),動(dòng)而遇險(xiǎn),動(dòng)在險(xiǎn)中,是以屯有屯難之意,屯難以人事而言,是事業(yè)開始的難,不是長(zhǎng)期累積的難,只要能固守貞正,能建立統(tǒng)治的秩序,則必能化難為易.屯有大亨之道-《易程傳.屯》:「屯有大亨之道,而處之利在貞固,非貞固何以濟(jì)屯 」,屯之四德不同于干之四德,干之「元亨利貞」是天之道,自然規(guī)律,它是無(wú)所不包無(wú)所不利.而屯之四德是就社會(huì)人事的規(guī)律而言,是將「元亨利貞」分為二義,即「大亨」與「宜貞固守正」,屯雖有大亨之道,但必須堅(jiān)守貞正,這樣才能達(dá)到順利通暢的境界.19. 
四,隨時(shí)變革 
隨 (震下兌上)「元亨利貞,無(wú)咎」,卦辭僅六字,較干卦「元亨利貞」僅多二字.「無(wú)咎」是說(shuō)明隨能得其正道,就能無(wú)悔咎,此從人事而言.程頤對(duì)隨卦「元亨利貞」的意義,大略可分為二點(diǎn):隨有跟從之意-《易程傳.隨》:「隨,〈序卦〉:『豫必有隨,故受之以隨』,夫悅豫之道,物所隨也,隨所以次豫也」,此以〈序卦〉來(lái)說(shuō)解「隨」義;又曰:「為卦,兌上震下,兌為說(shuō),震為動(dòng),說(shuō)而動(dòng),動(dòng)而說(shuō),皆隨之義,---又震為雷,兌為澤,雷震于澤中,澤隨而動(dòng),隨之象也」,此以卦象來(lái)說(shuō)解「隨」義;又曰:「干之上九來(lái)居坤之下,坤之初六往居干之上,陽(yáng)來(lái)下于陰也,以陽(yáng)下陰,陰必說(shuō)隨,為隨之義」,此以卦變說(shuō)解「隨」義20.程頤以為「隨」的含義,有物從己和己從物兩方面,凡是人君之從善,臣下之奉命,學(xué)者之徙義,臨事而從長(zhǎng),都是「隨」義.隨道要以貞正為本-《易程傳.隨》:「隨之道,可以致大亨也…隨得其道則可以致大亨也…隨之道,利在于貞正,隨得其正,然后能大亨而無(wú)咎.失其正則有咎,豈能亨乎 」,此將隨卦「元亨利貞」分為「元亨」和「利貞」來(lái)解說(shuō),不論是以己隨物或以物隨己,必須以貞正為前提,然后才能大亨無(wú)咎.程頤認(rèn)為要大亨無(wú)咎,固然要以貞正為本,但不能忽略「時(shí)」.21.為隨而不大通,是逆于時(shí);相隨而不為利正,則有災(zāi)禍,因此能得時(shí),則必會(huì)大通利貞,無(wú)殃禍發(fā)生. 
革 (離下兌上)「已日乃孚,元亨利貞」,卦辭有八字,較干卦「元亨利貞」多四字.變革之事,難以一時(shí)見效,使民遽信,須隔多時(shí),等到功績(jī)已顯,則%B