”中國(guó)人民大學(xué)哲學(xué)系教授、博士生導(dǎo)師 張立文

從文化發(fā)生學(xué)角度來(lái)談中國(guó)文化的尋根問(wèn)題，不能不首先想到《周易》?！吨芤住吠ㄐ斜竞筒瘯?shū)本均含《易經(jīng)》和《易傳》?！兑捉?jīng)》是中國(guó)古代卜官在長(zhǎng)期積累起來(lái)的十分豐富的卜筮記錄基礎(chǔ)上編纂而成的一部占筮書(shū)！它是被宗教巫術(shù)大氅包裹著的人類孩提時(shí)代的百科全書(shū)，它相當(dāng)廣泛地展現(xiàn)了中國(guó)古代社會(huì)經(jīng)濟(jì)、政治、文化結(jié)構(gòu)（參見(jiàn)拙著《周易思想研究》湖北人民出版社1980年版）以及生活方式、倫理道德、風(fēng)俗習(xí)慣、心理結(jié)構(gòu)等等。對(duì)數(shù)千年來(lái)中國(guó)文化乃至整個(gè)世界文化都產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。 

一、《周易》與儒家思想體系的形成 

中國(guó)儒、道、墨、法、名、陰陽(yáng)等各家思想體系大體形成于春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，上距殷末周初的《周易》約七八百年。《周易》對(duì)儒家思想的影響，不是什么波及面問(wèn)題，而是有著直接地聯(lián)系和承接的關(guān)系，對(duì)于其他各家思想也有類似的情況。 

中國(guó)古代，《易》凡有三?！吨芏Y．春官．太卜》記載：“太卜……掌三易之法，一曰《連山》，二曰《歸藏》，三曰《周易》。其經(jīng)卦皆八，其別皆六十有四。”《周禮》另一篇《 人》亦載：“ 人掌三易，……一曰《連山》，二曰《歸藏》，三曰《周易》。”盡管《連山》、《歸藏》久佚，己不能窺其全豹，但據(jù)后來(lái)各書(shū)追記，兩書(shū)曾在歷史上存在過(guò)，是毋需懷疑的。三《易》卦爻辭大致相似，抑或大異；六十四卦排列次序相異，抑或相似？都不能明確、肯定地予以解釋。既然古代均謂之《易》，便有相類相同之處，這也是可以相信的。 

三《易》究竟作于何時(shí)，其作者是誰(shuí)？歷代見(jiàn)仁見(jiàn)智，其說(shuō)紛壇。較早記載三《易》的《周禮》亦沒(méi)有作出有力的說(shuō)明。據(jù)鄭玄注引杜子春云：“《連山》，宓戲（伏羲）；《歸藏》，黃帝?！笨追f達(dá)《周易正義》卷首引鄭玄《易贊》和《易論》說(shuō)：“夏曰《連山》，殷曰《歸藏》，周曰《周易》?！笨追f達(dá)說(shuō)：“案《世譜》等群書(shū)，神農(nóng)一曰連山氏，一曰列山氏。黃帝一曰歸藏氏。”這就是說(shuō)，三《易》是夏、商、周三代所作，黃帝作《歸藏》，各書(shū)記載基本相同，《連山》一說(shuō)伏羲、一說(shuō)神農(nóng)，然據(jù)《周易．系辭傳》記載：“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥(niǎo)獸之文，與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦?！笨隙ò素詾榉怂?。司馬遷在《史記．日者列傳》中說(shuō)：“自伏羲作八卦，周文王演三百八十四爻，而天下治?！焙髞?lái)?yè)P(yáng)雄、王充都沿襲這個(gè)說(shuō)法。據(jù)此，以《連山》為神農(nóng)所作，《周易》為伏羲始作為妥。 

神農(nóng)作《連山》，相傳神農(nóng)為中國(guó)古代帝王。始制耒耜，教民務(wù)農(nóng)，故號(hào)神農(nóng)氏，史稱炎帝（參見(jiàn)《國(guó)語(yǔ)．晉語(yǔ)》），起于烈山，又稱烈山氏。他在位時(shí)，嘗百草以療疾病，立市厘以通貨財(cái)。為中華民族的發(fā)展作出了貢獻(xiàn)。烈山氏的“烈”字與《世譜》列山氏的“列”字可通假，《詩(shī)．大叔于田》：“火烈具舉”，《文選注》(三)作“火列具舉”。烈即列?！傲小?/span> 

《集韻》、《韻會(huì)》：力孽切，音裂屬屑韻?！斑B”，《唐韻》：力延切，《正韻》：“靈年切”。列、連音近而通。據(jù)傳《連山》以《艮》卦為首卦，《艮》為山，兩艮相重，山山相聯(lián)，故名《連山》，《艮．象傳》曰“兼山”，義同。 

《歸藏》為黃帝易，相傳以《坤》為首卦，《說(shuō)卦傳》說(shuō)：“坤以藏之”。朱彝尊《經(jīng)義考》卷三引淳于俊說(shuō)：“《歸藏》者，萬(wàn)物所歸藏也。”《坤》為地，地是藏納萬(wàn)物的地方，所以用“歸藏”來(lái)稱它。據(jù)《北堂書(shū)鈔．藝文部》引漢人桓譚《新論》說(shuō)：“《歷山》藏于蘭臺(tái)（蘭臺(tái)，漢時(shí)宮中藏書(shū)之處，以御史中丞掌管，后置蘭臺(tái)令，使典校圖籍，治理文書(shū)。），《歸藏》藏于太卜 》兩書(shū)漢時(shí)猶有，后人說(shuō)是偽書(shū)，亦只是推測(cè)之辭?！短接[．學(xué)部》引《新論》說(shuō)：“《連山》八萬(wàn)言，《歸藏》四千三百言”。今本《易經(jīng)》和馬王堆帛書(shū)《易經(jīng)》均四千九百多字，與《歸藏》相差不多。 

《周易》為伏羲易，以《乾》為首卦，《乾》為天。它與《連山》、《歸藏》的差別在于首卦，也有相同之處。清人所輯《連山》、《歸藏》與《周易》之異辭，雖為偽書(shū)，不足憑信，亦可參考?！吨芏Y》把三書(shū)稱為三易，可見(jiàn)三書(shū)同屬華夏文化系統(tǒng)。 

中國(guó)文化源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，遠(yuǎn)古的伏羲、炎帝、黃帝造作了不同的《易》，便是華夏文化的源頭之一?，F(xiàn)在中華民族的后裔仍稱為炎黃子孫，便蘊(yùn)含著文化上的認(rèn)同。到了春秋戰(zhàn)國(guó)之時(shí)，諸侯異政，百家爭(zhēng)鳴，中國(guó)文化思想出現(xiàn)了空前燦爛的時(shí)代。 

儒家重中國(guó)宗法制的祖先崇拜源自父系社會(huì)的習(xí)俗，是生殖崇拜的延續(xù)。祖是“ ”而后加示，“示”有祭祀的意思。在《易》中反映了這種思想。先民們“遠(yuǎn)取諸物”，“近取諸身”,“以類萬(wàn)物之情”。從人類的“男女構(gòu)精”，而推衍出“萬(wàn)物化生”，因此有對(duì)男女生殖器的崇拜?！兑住返年?yáng)爻“一”和陰爻“--”，遺留了這種崇拜的痕跡。現(xiàn)存《周易》以乾為首，“乾道成男”，似男性生殖器崇拜的孑遺。《周易》為伏羲始作，文王所演，崇尚中國(guó)歷史上的君主和賢人，講求堯、舜、禹、湯、文、武、周公．孔、孟的“道統(tǒng)”，即所謂“祖述堯舜，憲章文武”，借《周易》而發(fā)揚(yáng)儒家貴剛尊陽(yáng)的傳統(tǒng)文化思想。 

《周易》是儒家思想的淵源，“易”，《伯家父殷》作 ，象日月。《說(shuō)文》引《秘書(shū)》（《秘書(shū)》段玉裁《說(shuō)文解字注》：“秘書(shū)謂緯書(shū)”）說(shuō)：“日月為易，象陰陽(yáng)也?！倍斡癫米⒃唬骸鞍础秴⑼酢吩唬骸赵聻橐?，剛?cè)嵯喈?dāng)’”易亦有變易的意思?！爸堋保蹲髠鳌焚夜ト辏骸耙耘c君相周旋。”杜預(yù)注：“周旋相追逐也?！薄稄V雅．釋言》：“周，旋也?！薄爸芤住?，即日月周旋相追逐的意思。日月周旋相追逐，體現(xiàn)“乾”的剛健或自強(qiáng)不息的精神心態(tài)。天為剛為陽(yáng)為動(dòng)，《周易》言天性喜動(dòng)，先秦儒家一般以天為主宰，以天道為準(zhǔn)。后儒如周敦頤主靜，系吸收道家思想而流出。他的學(xué)生二程，便以為講“主靜”易流入佛道，而提出“主敬”說(shuō)，以明與佛道之別。 

儒家創(chuàng)始人孔子，對(duì)《周易》傾注了巨大的熱情和興趣，《漢書(shū)．儒林傳》記載，“孔子晚而好《易》，讀之，韋編三絕而為之傳?！弊x之之余，而為之立傳，司馬遷在《史記．孔子世家》中說(shuō)：“孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《說(shuō)卦》、《文言》?！边@是漢代流行的看法，北宋歐陽(yáng)修作《易童子問(wèn)》否定《易傳》（《十翼》)為孔子所作，但亦不敢懷疑《彖》、《象》非孔子之言。完全否定孔子與《周易》的關(guān)系，或者完全肯定《易傳》為孔子所作，都未兔有偏執(zhí)。毋庸置疑，孔子在創(chuàng)立儒家學(xué)派過(guò)程中，受到《周易》的啟示，吸收了《周易》的養(yǎng)料。盡管孔子后學(xué)在為《周易》作傳時(shí)，吸收過(guò)道家、陰陽(yáng)家的思想，但以儒家為宗（參見(jiàn)拙著：《周易帛書(shū)淺說(shuō)》，載《周易帛書(shū)校注》），發(fā)揮《周易》尊天尊陽(yáng)思想，《系辭上傳》說(shuō)：“天尊地卑，乾坤定矣?！币赃@種模式來(lái)規(guī)范天地、乾坤，便是儒家思想的根本出發(fā)點(diǎn)，并以這種思想來(lái)范圍天地。“大哉乾元，萬(wàn)物資始乃統(tǒng)天?！保ā肚鑲鳌罚爸猎绽ぴ?，萬(wàn)物資生，乃順承天?！保ā独ぃ鑲鳌罚┤f(wàn)物的資始資生，便是“統(tǒng)天”或“承天”，在這里天與物乃至與人，并非異在的存在，蘊(yùn)含著它們之間的“統(tǒng)”和“承”的關(guān)系，即彼此的和諧，而意味不到它們之間的沖突或斗爭(zhēng)。即便是作為陰的象征的地，以及其屬性柔，亦納入到“順承天”的軌道，而沒(méi)有發(fā)展出尊地（坤）崇陰的思想。在這里可以明顯地體驗(yàn)到是以儒家思想包容道家、陰陽(yáng)家思想的。 

《周易》對(duì)自身六十四卦排列次序、性質(zhì)、特點(diǎn)，沒(méi)有作出說(shuō)明或解釋。《易傳》從各個(gè)側(cè)面對(duì)《周易》作了透視，并作出了不同的說(shuō)明。比如《象傳》釋六十四卦的卦名及卦辭，以及卦象。先釋卦名，次釋卦體，以內(nèi)外體的關(guān)系見(jiàn)義，再釋卦辭，《象傳》分大象，小象，大象釋卦名、卦義，以卦象為據(jù)。小象釋爻辭，以爻象為據(jù)。如果說(shuō)《彖傳》釋卦體是先內(nèi)后外，是講天道（形上）的，那么，《象傳》恰相反，先外后內(nèi)，是講人事（日用）的，《系辭傳》是對(duì)《易經(jīng)》的通論，以論述《易經(jīng)》之義蘊(yùn)與功用為主，亦談及《周易》筮法和八卦起源等。所謂系辭，是指系其論述之辭于《易經(jīng)》卦辭、爻辭之下的意思，《文言傳》是對(duì)于乾坤兩卦的解釋，《左傳》襄公二十五年：“言以足志，文以足言，……言之無(wú)文，行而不遠(yuǎn)。”文言是說(shuō)用文字以記其解釋乾坤兩卦之言的意思；《說(shuō)卦傳》是講八經(jīng)卦所象的事物，從所象征事物中，含有八經(jīng)卦性質(zhì)或?qū)傩缘囊饬x；《序卦》乃釋六十四卦之次序，大體根據(jù)各卦的名義，說(shuō)明六十四卦所象事物發(fā)展、轉(zhuǎn)化的道理；《雜卦傳》講解六十四卦卦義，但不依照《序卦》的次序，錯(cuò)雜而論?！峨s卦》和《序卦》恰好構(gòu)成了從雜而序，即從無(wú)序到有序的過(guò)程。 

日月運(yùn)行，陰陽(yáng)交錯(cuò)，而有天道；萬(wàn)物生育，剛?cè)岬?，而有地道；男女交往，仁義道德，而有人道。天、地、大人三道，即三才，便是《序卦》所排列的宇宙次序。《易傳》的貢獻(xiàn)，便是用春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)所達(dá)到的理淪思維的高度去解釋《易經(jīng)》，使《易經(jīng)》從宗教筮術(shù)中擺脫出來(lái)，而賦予哲學(xué)的意義。儒家的宇宙模式、社會(huì)結(jié)構(gòu)、倫理范式和道德意識(shí)，是《周易》陰陽(yáng)轉(zhuǎn)化、內(nèi)外對(duì)應(yīng)、上下交錯(cuò)等基本觀念及其關(guān)系的引伸。孔子在《論語(yǔ)》中僅發(fā)揮了《易經(jīng)》背后所隱含的天神觀念，把天看作是人所祈禱、祭祀、畏懼的對(duì)象，人們可以尊敬它，但不必親近的一種異在力量。嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，《論語(yǔ)》并沒(méi)有構(gòu)筑成一個(gè)宇宙模式，真正構(gòu)成儒家宇宙模式雛型的是吸收了道家、陰陽(yáng)家思想的《易傳》哲學(xué)。 

《易傳》把《周易》的“一、--”卦畫(huà)確定為陰陽(yáng)，由陰爻（--）和陽(yáng)爻（一）這兩個(gè)基本要素，通釋八卦、六十四卦，解開(kāi)了《周易》符號(hào)之謎。這個(gè)謎，在古代來(lái)說(shuō)，猶如一個(gè)哥德巴赫猜想。隨著一、--符號(hào)之謎的解開(kāi)，人們便可以從這兩個(gè)符號(hào)組合成的各種卦畫(huà)中追求其間的聯(lián)系、變化、發(fā)展，發(fā)現(xiàn)了許多奧秘，以至后來(lái)的法國(guó)萊布尼茲還可以從這里發(fā)現(xiàn)二進(jìn)制算術(shù)?！兑讉鳌犯鶕?jù)每一卦中陽(yáng)爻、陰爻的性質(zhì)、作用、功能，以及其間的聯(lián)系、變化，從而確定八卦以至六十四卦各卦的性質(zhì)、功能和地位以及其間種種復(fù)雜的變化關(guān)系。所有的卦，都是陰陽(yáng)這兩個(gè)基本符號(hào)的排列組合；同時(shí)，所有的卦也具備了這兩個(gè)基本符號(hào)所蘊(yùn)含的陰陽(yáng)屬性。這樣，《周易》基本上是由一、--組合的符號(hào)系統(tǒng)，這個(gè)符號(hào)系統(tǒng)反映大量信息。所以，《莊子．天下篇》概括為叫“《易》以道陰陽(yáng)”。 

“一陰一陽(yáng)之謂道”，這是《易傳》對(duì)《易經(jīng)》總體精神的描述和體驗(yàn)，分體而言，便是天道、地道和人道，三才都分而為二，體現(xiàn)了陰陽(yáng)對(duì)峙的性質(zhì)：“立天之道曰陰與陽(yáng)，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義?！保ā墩f(shuō)卦傳》）陰陽(yáng)是貫通天、地、人三道的中介，從而構(gòu)成了自然、社會(huì)一體化的思維模式；同時(shí)，陰陽(yáng)在解釋《周易》卦畫(huà)中，與《周易》的原有架構(gòu)結(jié)合起來(lái)，而推演出《易傳》的宇宙模式。這個(gè)宇宙模式與社會(huì)模式的核心范疇便是象征陰陽(yáng)的天地。“有天地，然后有萬(wàn)物；有萬(wàn)物，然后有男女；有男女，然后有夫婦；有夫婦，然后有父子，有父子，然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后禮義有所措?！保ā缎蜇詡鳌罚┻@便是天地--萬(wàn)物--男女--夫婦--父子--君臣--上下--禮義，從自然到社會(huì)的一體化模式。如果說(shuō)，老子宇宙模式是從道，經(jīng)生“一”、“二”、“三”，然后有萬(wàn)物的話，那么，《易傳》是發(fā)揮陰陽(yáng)（天地乾坤）的交通、互補(bǔ)、互濟(jì)的關(guān)系，而生成萬(wàn)物，其中既無(wú)象道那樣的范疇，亦沒(méi)有經(jīng)過(guò)“一”、“二”、“三”這樣的中間環(huán)節(jié)。直接描述了由于天地的交感作用，而化生、養(yǎng)育萬(wàn)物?！疤斓仞B(yǎng)萬(wàn)物”（《頤卦．彖傳》），“天地感而萬(wàn)物化生，．．．．．．．觀其所感，而天地萬(wàn)物之情可見(jiàn)矣”（《咸卦．彖傳》），“天地相遇，品物咸章也”（《姤卦．彖傳》），“天地氤氳，萬(wàn)物化醉”（《系辭下傳》）。交感、相遇、氤氳都是指天地的交互關(guān)系，“天地交而萬(wàn)物通”，反之，萬(wàn)物便不通、不興，“天地不交而萬(wàn)物不通”，“天地不交而萬(wàn)物不興”。在這里，天地不是神秘主義的異在，而是生成萬(wàn)物的實(shí)體。所謂天地的交感，其內(nèi)容的實(shí)質(zhì)是陰陽(yáng)交感。“咸，感也，柔上而剛下，二氣感應(yīng)以相與”，陰陽(yáng)不僅是實(shí)體性的氣，而且是事物剛健或柔順的屬性。這是對(duì)陰陽(yáng)范疇內(nèi)涵的擴(kuò)展，也使陰陽(yáng)范疇具有更廣泛的解釋功能。這是從天地--萬(wàn)物說(shuō)的。 

從天地--男女--夫婦來(lái)說(shuō)，天地即代表乾坤、陰陽(yáng)，天地猶如男女、夫婦。天地交感，比如“男女構(gòu)精，萬(wàn)物化生”?！扒?，天地，故稱乎父。坤，地也，故稱乎母。震一索而得男，故謂之長(zhǎng)男。巽一索而得女，故謂之長(zhǎng)女?？苍偎鞫媚?，故謂之中男。離再索而得女，故謂之中女。艮三索而得男，故謂之少男。兌三索而得女，故謂之少女?！保ā墩f(shuō)卦傳》）乾坤象征天地、父母，兩相交合，而生出六個(gè)男女。乾三畫(huà)都是陽(yáng)爻，具有至剛至健屬性。坤是三陰爻，具有至柔至順的屬性。男為陽(yáng)，女為陰。三男為震、坎、艮，都是二陰爻，一陽(yáng)爻，實(shí)為陰多陽(yáng)少，陽(yáng)中有陰。但從數(shù)的奇偶來(lái)說(shuō)，震、坎、艮，都是五畫(huà)，為奇數(shù)，奇數(shù)為陽(yáng)，故男性。震第一多為陽(yáng)，為長(zhǎng)男，坎第二爻為陽(yáng)，為中男，艮第三爻為陽(yáng)，為少男。三女為巽、離、兌，都是二陽(yáng)爻，一陰爻，陽(yáng)多陰少，陰中有陽(yáng)。但巽、離、兌都是四畫(huà)，為偶數(shù)，偶數(shù)為陰，故為女性。巽第一爻為陰，為長(zhǎng)女，離第三爻為陰，為中女，兌第三爻為陰，為少女。三男利用征雷、水、山，三女象征風(fēng)、火、澤，陰陽(yáng)亦有交錯(cuò)的現(xiàn)象，如坎為水，水老子作為陰柔的象征；離為火，火一般作為陽(yáng)剛的象征，這便是陰陽(yáng)錯(cuò)位，陽(yáng)中有陰，陰中有陽(yáng)，互相包涵。 

從天地到萬(wàn)物的產(chǎn)生，再到男女、夫婦產(chǎn)生子女，便有父子，隨之便產(chǎn)生人際之間的關(guān)系以至規(guī)范：“女正位乎內(nèi)，男正位乎外，男女正，天地之大義也。家人有嚴(yán)君焉，父母之謂也。父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、婦婦，而家道正，正家而天下定矣?！保ā都胰素裕鑲鳌罚┻@是以儒家倫理思想來(lái)發(fā)揮《易經(jīng)》的《家人》卦。一家之中女內(nèi)男外，這是男女所應(yīng)當(dāng)處的地位，反之便不是“正位”，不符合天地陽(yáng)陰的大義。父是一家之主，極其尊嚴(yán)，猶如“嚴(yán)君”。每一個(gè)人都要依照一定的規(guī)范、準(zhǔn)則去做，這便是父、子、兄弟、夫婦都要象一個(gè)父、子、兄、弟、夫、婦的樣子。假如每家都能做到這樣，便可推而國(guó)家、天下，下家而正天下，天下就安定了。這與《論語(yǔ)．顏淵》篇講“君君、臣臣、父父、子子”義同。 

儒家在政治上發(fā)揮《周易》德治思想，在人際之間主張以忠、孝、節(jié)、義、仁、謙為內(nèi)容的道德規(guī)范。孔子在《論語(yǔ)．子路》引《周易．恒卦》九三爻辭：“不恒其德，或承之羞?！钡?，孔穎達(dá)《文言傳》疏說(shuō)：“德為德行”，所謂德行，沒(méi)有一定的操守德行，總要招致羞恥?？鬃又v：“主忠信，徙義，崇德”（《顏淵》，《論語(yǔ)》第十二）《乾文言》亦借引孔子的話：“子曰：君子進(jìn)德修業(yè)，忠信，所以進(jìn)德也，修辭立其誠(chéng)，所以居業(yè)也?！背紝?duì)君要忠，這是臣民的道德規(guī)范；待人以信，這是朋友之間的操守。人與人之間應(yīng)遵守仁的原則，“小人不恥不仁，不畏不義。”（《系辭下傳》）以小人不知廉恥不仁，那么君子就是知恥知仁。仁也包含“愛(ài)”的意思，孔子講“仁者，愛(ài)人”，《易傳》講：“樂(lè)天知命，故不憂。安土敦乎仁，故能愛(ài)?！保ā断缔o下傳》）把“愛(ài)人”作為仁的內(nèi)容，不僅是對(duì)人的自我人格的覺(jué)醒，而且是人我關(guān)系的理性自覺(jué)。 

儒家依據(jù)《周易》尊天崇陽(yáng)和其架構(gòu)，而構(gòu)筑了宇宙自然和社會(huì)道德一體化的體系，開(kāi)啟了儒家天人合一思想，而影響中國(guó)文化和思維方法。因而，雖然孔子罕言亂力怪神等天道或自然現(xiàn)象方面，而注重人道或社會(huì)人事，但《易傳》在構(gòu)筑天地萬(wàn)物如何產(chǎn)生以及其運(yùn)動(dòng)變化規(guī)律等模式以后，儒家荀子才比較自覺(jué)地探討了自然哲學(xué)，“列星隨旋，日月遞昭，四時(shí)代御，陰陽(yáng)大化，風(fēng)雨博施，萬(wàn)物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成，不見(jiàn)其事而見(jiàn)其功，夫是之謂神。皆知其所以成，莫如其無(wú)形，夫是之精神?！保ā盾髯樱煺摗罚目鬃咏?jīng)《易傳》這個(gè)中間環(huán)節(jié)到荀子，從模糊抽象而逐漸清晰，發(fā)展成較系統(tǒng)的宇宙模式和社會(huì)模式一體化的哲學(xué)體系。 

二、《歸藏》與道家文化思想 

據(jù)傳《歸藏》以坤為首卦，“坤道成女”，似女性生殖器崇拜的孑遺。《歸藏》相傳為黃帝《易》，萬(wàn)物都?xì)w藏于地。地和女相對(duì)于天和男來(lái)說(shuō)，屬于陰性，相對(duì)于天和男的剛健來(lái)說(shuō)，屬于柔順，相對(duì)于天和男的自強(qiáng)不息，則自然無(wú)為。后來(lái)道家貴柔尊陰，崇尚自然無(wú)為，發(fā)揚(yáng)《歸藏》陰柔的文化思想，尊崇與儒家“祖述堯舜，憲章文武”不同的黃老道統(tǒng)。 

老子便是從女性生殖崇拜而推及天地萬(wàn)物的產(chǎn)生。“浴神不死，是謂玄牡。玄牡之門(mén)，是謂天地根。”（《老子》帛書(shū)甲、乙本谷神作“浴神”。《釋文》：“谷，河上作浴。云：浴，養(yǎng)也。”河上本與帛書(shū)合，河上本注：“谷，養(yǎng)也?！痹?，谷義同聲同而通。）牝是指女性生殖器，玄牝是一般的女性生殖器，天地萬(wàn)物都是從這個(gè)玄牝中生出來(lái)。吳澄說(shuō)，“谷以喻虛”，女性生殖器是中空的，所以稱為谷。玄，幽遠(yuǎn)的意思，朱熹注玄為妙。生育天地的玄牝，是幽遠(yuǎn)玄妙的。老子所說(shuō)的中空的玄牝，雖屬經(jīng)驗(yàn)，而非經(jīng)驗(yàn)，乃是從女性生殖器升華為抽象的一般，它是天地萬(wàn)物的生育者，又是天地萬(wàn)物存在的普遍依據(jù)。這個(gè)中空的無(wú)，也就是道?！暗罌_，而用之又弗盈也。淵分！似萬(wàn)物之宗”（《老子》帛書(shū)、河上本第四章）。傅奕本“沖”作“盅”，《說(shuō)文》：“盅，器虛也?！敝延?xùn)虛與盈相對(duì)，作沖，是盅的假借。老子正是以中空的玄牝去想象、規(guī)定道的形狀和性質(zhì)。在這里，值得注意的是：“道沖”和“玄牝”撤去外在的形狀和稱謂，其本質(zhì)特性就是空虛或無(wú)，這是它們的共性；道是萬(wàn)物的宗主，是萬(wàn)物賴以存在的普遍的根據(jù)，“大道汜兮，其可左右，萬(wàn)物恃之以生而不辭”《老子第三十章》，是一切現(xiàn)象的根源和最后的歸依，老子把器物的無(wú)有關(guān)系和玄牝的生育功能，擴(kuò)展為宇宙天地萬(wàn)物的生成，從而建立了以道為萬(wàn)物存在普遍根據(jù)的本體論，它是經(jīng)驗(yàn)的，又是理性的，尤重理性，可謂經(jīng)驗(yàn)理性，這是老子建立哲學(xué)體系的思維方法。從《老子》書(shū)中，可窺見(jiàn)與《歸藏》的契合。 

《歸藏》卦爻辭佚而不詳，然《周禮》以三《易》經(jīng)卦皆八，別卦六十四，有其相同之處，可能較《周易》為更古的本子，兩《易》卦爻辭亦可能有互滲交織的情況。譬如儒家主入世，以齊家、治國(guó)、平天下為己任。孔子孜孜于實(shí)現(xiàn)自己的政治道德主義，奔走列國(guó)，游說(shuō)諸侯，顯然是要有所作為。但是，老子主避世，倡導(dǎo)無(wú)為；反對(duì)儒家入世有為?！皩⒂√煜露鵀橹?，吾見(jiàn)其不得已。夫天下，神器也，非可為者也。為者敗之，執(zhí)者失之?！保ā独献印凡瘯?shū)甲、乙本，通行本第二十九章）無(wú)為，避世思想，是對(duì)于《易經(jīng)》中退隱思想的發(fā)揮。 

馬王堆帛書(shū)六十四卦第三卦為《遯》，主旨是講退避、退隱。 

椽（遯）亨，小利貞。 

初六，椽（遯）尾厲，勿用有攸往。 

六二，共（執(zhí)）之用黃牛之勒（革），莫之勝奪（說(shuō)）。（“共”假借為“執(zhí)”。《荀子．榮辱》：“受小共大共”。楊 注：“共，執(zhí)也。”古義同而通?！袄铡奔俳铻椤案铩?，《詩(shī)．斯干》：“如鳥(niǎo)斯革”?！夺屛摹吩疲骸案?，《韓詩(shī)》作勒?！笔抢蘸透锕磐ㄓ?。說(shuō)奪古通，《禮記．少儀》：“說(shuō)屢千戶內(nèi)。”《釋文》：“說(shuō)本亦作脫?！薄妒酚洠惿媸兰摇罚骸拔緞νΑ?，《集解》：“徐廣曰：挺猶脫也?！薄端麟[》：“按脫，即奪也?！惫收f(shuō)、脫、奪古通。） 

九三，為椽（遯），有疾后，畜仆妾吉。 

九四，好椽（遯），君子吉，小人不（否）。（“不”與“否”古通，否，《說(shuō)文》：“不也，從口從不?！薄稌?shū)．堯典》：“否德 帝位?！薄夺屛摹罚骸胺?，不也”） 

九五，嘉椽（遯），貞吉。 

上九，肥椽（遯），先(無(wú))不利。（疑“先”為“無(wú)”之誤，帛書(shū)“先”、“無(wú)”兩字形近而之為?！独献印凡瘯?shū)乙本。河上公本第四十、四十二章。） 

遯，陸德明《經(jīng)典釋文》：“又作遁，同隱退也。匿亦避時(shí)，奉身退隱之謂也。”《周易正義》孔穎達(dá)疏，“遯，隱退逃避之名?！边q有隱退、退避之義。本書(shū)認(rèn)為退隱便亨通，早退隱比晚退隱好，晚退隱可能有危險(xiǎn)。要善于退隱，退隱以后須守正道，否則有危險(xiǎn)。當(dāng)然，退隱對(duì)于不同的人來(lái)說(shuō)，是不同的。對(duì)于有才德的君子來(lái)說(shuō)退隱并非壞事，對(duì)于無(wú)才德的小人來(lái)說(shuō)，退隱是不好的。即使多次退隱，也沒(méi)有不利。隱退田園，不求聞達(dá)，與世無(wú)爭(zhēng)，啟迪了老子，而為道家思想的要旨。 

老子“天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)”?！暗郎?，一生二，二生三，三生萬(wàn)物。萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和”，實(shí)乃對(duì)《易經(jīng)》的體悟。道體為無(wú)，無(wú)而生有，初為渾沌未分的“一”；“分而為二以象兩”，兩即陰與陽(yáng)，亦即卦畫(huà)的陰陽(yáng)兩爻，老子詮釋萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，萬(wàn)物中物物都包涵陰陽(yáng)的屬性。陰陽(yáng)兩爻組成六十四卦，六十四卦中每卦都包涵著陰陽(yáng)的屬性。筮儀“掛一以象三”，陰陽(yáng)兩爻相互轉(zhuǎn)換、交錯(cuò)、變化、沖撞、終至媾和，“沖氣以為和”，和而生三，即是“二生三”，卦畫(huà)由陰陽(yáng)兩爻而生第三爻，三爻而成八卦，八種自然現(xiàn)象相互作用而成六十四卦，象征萬(wàn)物，即老子的“三生萬(wàn)物”。老子的宇宙萬(wàn)物生成論和數(shù)字的推衍，是從《易經(jīng)》的成卦的程序、以及易有兩儀、四象、八卦的啟示下衍生出來(lái)的。構(gòu)成道家宇宙本體論的生成論的基本模式。 

《易經(jīng)》具有豐富的矛盾對(duì)立、變化發(fā)展以及對(duì)待轉(zhuǎn)化的觀念?！兑捉?jīng)》認(rèn)為在自然和社會(huì)現(xiàn)象中，矛盾是大量地、普遍地存在的?！俺醯怯谔欤笕胗诘亍保ā睹饕摹飞暇咆侈o）,“東鄰殺牛，不如西鄰之 祭”（《既濟(jì)》九五爻辭），“蹇，利西南，不利東北”（《蹇》卦辭）“包承，小人吉，大人否”（《否》六二爻辭），“君子得輿，小人剝廬”（《剝》上九爻辭）“輿說(shuō)輻，夫妻反目”（《小畜》九三爻辭）。自然界的天椀?、?nbsp;跅西鄰、西南一東北的對(duì)立矛盾現(xiàn)象；社會(huì)上的小人一大人、君子一小人、夫一妻、吉一否、得一剝等對(duì)立矛盾現(xiàn)象。這種矛盾現(xiàn)象構(gòu)成自然界的空間、時(shí)間、運(yùn)動(dòng)的方式和次序，社會(huì)上各個(gè)人在國(guó)家、家庭中的次序、地位及作用以及相互之間的關(guān)系。 

由于對(duì)立矛盾的存在，便會(huì)產(chǎn)生相互作用，由相互作用，而有變化運(yùn)動(dòng)?！兑住繁闶侵v變易，變易是“易”的宗旨。在成卦過(guò)程中，十二營(yíng)三變而成一爻，十八變而成一卦，每三變的結(jié)果，或九、或八、或七、或六，九、七為陽(yáng)爻，八、六為陰爻，九為老陽(yáng)，六為老陰，便是可變之爻，即陰爻變陽(yáng)爻，陽(yáng)爻變陰爻，在變易中組合成六十四卦。無(wú)變易，即無(wú)所謂易，亦不成為易。 

《老子》認(rèn)為，無(wú)論在自然界還是在社會(huì)中，對(duì)立矛盾是普遍存在的，粗略統(tǒng)計(jì)，諸如美一丑、有一無(wú)、長(zhǎng)一短、難一易、剛一柔、善一惡、禍一福、生一死．貴一賤等對(duì)立矛盾概念七、八十對(duì)之多?！坝小⑻熘嗌?，難、易之相成也，長(zhǎng)、短之相刑也，高下之相盈也，音聲之相和也，先后之相隨，恒也?！保ā独献印凡炯?、乙本，河上公本第二章）這里有無(wú)、難易等對(duì)立矛盾，都以其對(duì)立方面為自己存在的前提，包含著相輔相成的意思。 

《易經(jīng)》作者對(duì)于矛盾轉(zhuǎn)化的觀念，已有所描述：“無(wú)平不陂，無(wú)往不復(fù)”（《泰》九三爻辭）“坎不盈，祗既平”（《坎》九五爻辭）?？才c盈、祗與平、平與陂、往與復(fù)的對(duì)立矛盾可相與轉(zhuǎn)化.。這就是說(shuō)坎陷的可轉(zhuǎn)化為盈滿，祗丘轉(zhuǎn)化為平地，平的轉(zhuǎn)化為陂斜，往可轉(zhuǎn)化為復(fù)。這種矛盾轉(zhuǎn)化的觀念，是人們?cè)谏a(chǎn)中對(duì)于“日月遞照”、“暑往寒來(lái)”等自然現(xiàn)象和殷周之際“人事代謝”、“殷亡周興”等社會(huì)現(xiàn)象的認(rèn)識(shí)。這種思想后來(lái)便概括為，“高岸為谷，深谷為陵”，“三后之姓，于今為庶”（《左傳》昭公三十二年）。老子受此啟發(fā)，而曰：“曲則全，枉則正；洼則盈，敝則新；少則得，多則惑。”（《老子》帛本甲、乙本，河上公本第二十二章）彎曲能轉(zhuǎn)變?yōu)橹?，低洼能轉(zhuǎn)變?yōu)橛瘽M，舊的能轉(zhuǎn)變?yōu)樾碌?。“坎不盈”與“洼則盈”，語(yǔ)言思想有其承襲關(guān)系，這是就自然界而言的。若就社會(huì)而言，“禍，福之所倚；福，禍之所伏"，災(zāi)禍緊靠著幸福，幸福又潛伏著災(zāi)禍。禍與福相互轉(zhuǎn)化。老子豐富的辯證法思想是對(duì)于《易》的發(fā)揮。 

然而，在矛盾的轉(zhuǎn)化過(guò)程中，哪一方面起決定作用，轉(zhuǎn)化的趨向在哪里？儒道兩家在發(fā)揮《易》的時(shí)候，恰成對(duì)照。儒家以陽(yáng)剛方面起決定作用，以剛克柔，其發(fā)展的趨勢(shì)是剛強(qiáng)，“天行健，君子以自強(qiáng)不息”，道家以陰柔方面起決定作用，以柔克剛，其發(fā)展趨勢(shì)是柔弱?！疤煜履崛跤谒?jiān)強(qiáng)者莫之能先，以其無(wú)以易之也。柔之勝剛也，弱之勝?gòu)?qiáng)也，天下莫弗知也，而莫之能行也?！保ā独献印凡炯住⒁冶?，河上公本第七十八章）柔勝剛，弱勝?gòu)?qiáng)，這是最容易理解的誰(shuí)都知道的道理?！笆且员鴱?qiáng)則不勝，木強(qiáng)則 。故強(qiáng)大居下，柔弱居上” （《老子》帛本甲、乙本，河上公本第七十六章）。強(qiáng)烈地表現(xiàn)了柔弱居于剛強(qiáng)的主導(dǎo)、統(tǒng)治的方面，這是因?yàn)槿崛醮碇?、新生、生長(zhǎng)，具有希望、發(fā)展的趨向；剛強(qiáng)代表著枯稿、衰老、僵硬、具有死亡、止息的趨向。 

儒、道兩家從《易》而發(fā)展出辯證法思想的兩種形態(tài)。他們從不同的角度、側(cè)面接近、認(rèn)識(shí)事物，從剛?cè)?、?qiáng)弱、雌雄的轉(zhuǎn)化中，存在著以柔克剛，弱勝?gòu)?qiáng)的一面。然而，剛強(qiáng)并不一定走向死亡，只要“剛健中正”地以無(wú)過(guò)不及來(lái)調(diào)節(jié)自我，便能長(zhǎng)久的保持剛強(qiáng)而不枯槁的地位。正因?yàn)檫@樣，便引伸為兩種不同的矛盾導(dǎo)向，儒家要保持“剛健中正”，便需要有為，而發(fā)揮人的主觀能動(dòng)作用，而不是單純地被動(dòng)地接受，甚至采取革命方法來(lái)調(diào)節(jié)矛盾，以保持或達(dá)到主導(dǎo)地位和矛盾主要方面。譬如《革》卦《彖卦》說(shuō)，“水火相息，二女同居，其志不相得曰革?！锒?dāng)，其侮乃亡。天地革而四時(shí)成，湯武革命，順乎天而應(yīng)乎人，革之時(shí)大矣哉！”息為滅息，水火相對(duì)雙方都企圖消滅對(duì)方，便有斗爭(zhēng)，而造成失去“中正”的可能性。這樣，就要進(jìn)行變革，變革得當(dāng)，就沒(méi)有困厄。變革、斗爭(zhēng)是矛盾自我調(diào)節(jié)的重要手段和方法，它是自然社會(huì)的普遍現(xiàn)象。 

道家主張無(wú)為，而任自然，不注重發(fā)揮人的主觀能動(dòng)作用。反對(duì)儒家有為、革命、斗爭(zhēng)，而主張不爭(zhēng)?！吧仙迫缢Ｋ评f(wàn)物而不爭(zhēng)。”（《老子》河上公本第八章。帛本乙本作：“水善利萬(wàn)物而有爭(zhēng)”，與下文“夫惟不爭(zhēng)故無(wú)尤”義不合。今據(jù)通行本）老子好喻水。以說(shuō)明水柔能勝一切，儒家以火的炎上，說(shuō)明剛強(qiáng)、斗爭(zhēng)、變革、兩者顯然有別。所謂不爭(zhēng)，便是“善為士者不武，善戰(zhàn)者不怒，善勝敵者弗斗，善用人者為之下。是謂不爭(zhēng)之德” （《老子》河上公本第六十八章）善士、善戰(zhàn)、善勝、善用人而不武、不怒、不斗，正因如此，便能戰(zhàn)勝一切，“以其不爭(zhēng)，故天下莫能與之爭(zhēng)” （《老子》河上公本第六十六章）以不爭(zhēng)勝爭(zhēng)。 

早期儒家孔子等承認(rèn)有超自然的天神存在，但采取不大理睬的態(tài)度，他們注重社會(huì)政治倫理，于自然哲學(xué)不太關(guān)心。道家從萬(wàn)物歸藏于地出發(fā)，關(guān)心地上萬(wàn)物的生長(zhǎng)、生長(zhǎng)和消亡。從怎樣生成出發(fā)，而探討了萬(wàn)物的本原和本體問(wèn)題，這便是道或無(wú)；從為什么生長(zhǎng)出發(fā)，探討了萬(wàn)物運(yùn)動(dòng)變化的規(guī)律。這便是“地法天，天法道，道法自然”（《老子》河上公本么二十五章?！暗婪ㄗ匀弧保⒎亲匀粸楦咭粚哟蔚姆懂?，而是指自然而然。河上公注：“道性自然無(wú)所法也?！奔葱Хㄗ约旱淖匀欢唬浣K極是道效法自己的自然而然，這樣，便否定了儒家天地萬(wàn)物由超自然的天神所主宰的思想，老子的這一否定，是哲學(xué)思想的重大突破，不僅使人們的思想從天神的樊籬下解放出來(lái)，而且開(kāi)啟了從人類理性主義的角度來(lái)思考宇宙自然哲學(xué)問(wèn)題。“夫昭昭生于冥冥，有倫生于無(wú)形。精神生于道，形本生于精，而萬(wàn)物以形相生?！保ā吨庇巍罚肚f子集釋》卷七下）便是一種理性的反思。 

三、《連山》與墨家文化思想的關(guān)系 

據(jù)傳《連山》以艮為首卦，艮是天地交合所生的少男。卦象為艮下艮上。朱熹《周易本義》曰：“其象為山，取坤地而隆基上之狀。”山山相連，所以叫《連山》。山在地上，兼有地（坤、陰）義，又為少男，浩如煙海有天（乾、陽(yáng)）義，艮便有“兼”義，因而《象傳》稱“連山”為“兼山”。李道平《周易集解纂疏》說(shuō)：“兩山 

相并，故曰兼山。止莫如山，故四艮，艮三索成男，自乾來(lái)也。“從卦象來(lái)說(shuō)，陰中兼陽(yáng)，陽(yáng)中兼陰，兩陰爻一陽(yáng)爻，陽(yáng)爻在第三爻故為少男，亦有兼的意思。 

春秋戰(zhàn)國(guó)之際，墨子所開(kāi)創(chuàng)的墨家，在當(dāng)時(shí)思想界有巨大的影響，時(shí)稱“儒墨顯學(xué)”，甚至有天下之學(xué)不歸儒，則歸墨之勢(shì)。但他的思想、情操、品行，即使是激烈辟墨的孟子，也稱揚(yáng)他是一個(gè)“摩頂放踵，利天下為之”（《孟子．告子下》）的利人主義者。墨子自己是能工巧匠，精通機(jī)械造作，“巧為輗”，“為木鳶，三年而成”（《韓非子．外儲(chǔ)說(shuō)左上》）。曾與當(dāng)時(shí)著名的器械師公輸般比過(guò)智巧，會(huì)做勝過(guò)公輸般的攻城支梯。平時(shí)言談總是說(shuō)明“令人固與禽獸”異之所在，就禽獸不會(huì)“耕稼樹(shù)藝”，“紡績(jī)織纴”，希望人們“勤于耕織、百工之事”，否則“農(nóng)夫怠乎耕稼樹(shù)藝，婦人怠乎紡績(jī)織纴，則我以為天下衣令之財(cái)，勢(shì)必不足矣“（《墨子間詁．非命下》卷九）這與作《連山》的神農(nóng)氏教民耕稼的情況相似。這種引似的主張、心情、愛(ài)好，會(huì)使他們?cè)谒枷肷袭a(chǎn)生某種共鳴和溝通，而接受《連山》的啟示。 

相傳夏曰《連山》，代表了夏代文化的精華。墨子生于魯，表少年時(shí)受周文化的熏陶，與儒家一樣，亦稱道堯舜，《韓非子．顯學(xué)》說(shuō)：“孔子墨子俱道堯舜”。然而儒墨兩家“取舍不同”。他經(jīng)歷一個(gè)從習(xí)儒到非儒的思想轉(zhuǎn)變過(guò)程?！澳訉W(xué)儒者之業(yè)，受孔子之術(shù)，以為其禮煩擾而不悅，厚葬靡財(cái)而貧民，（久）服傷生而害事，故背周道而用夏政。”（《淮南鴻烈．要略訓(xùn)》）并以與民共難同苦的夏禹為楷模?！澳臃Q道曰：‘昔禹之湮洪水，決江河而通四夷九洲也，……禹親自操稾耜而九雜天下之川；腓無(wú)胈，脛無(wú)毛，沐甚雨，櫛疾風(fēng)，置萬(wàn)國(guó)。禹大圣也而形勞天下也如此?！购笫乐?，多以裘褐為衣，以跂蹻為服，日夜不休，以自苦為極，曰：‘不能如此，非禹者之道，不足為墨?！保ā肚f子集釋．天下篇》）墨子所創(chuàng)立的墨家學(xué)派，繼承夏禹不怕勞苦，利民救世的精神，這種精神猶如山那樣堅(jiān)定， 

似山那樣不屈，便是艮(山)的精神的體現(xiàn)。 

墨子接受夏的思想，是有明載的。夏的鬼神迷信較周更甚，并引以為證，以明鬼神的存在，“尚者夏書(shū)，其次商周之書(shū)，語(yǔ)數(shù)鬼神之有也?！匀魰?shū)之說(shuō)觀之，則鬼神之有，豈可疑哉?！保ā赌娱g詁．明鬼下》）卜筮也需承認(rèn)神靈的存在，因此，墨子接受夏之《連山》思想的啟示是有可能的。 

《連山》卦爻辭久佚，《周易．艮卦》和《說(shuō)卦傳》言艮之處，似保存了一些《連山》的資料。比如《歸藏》以坤為首卦，《說(shuō)卦傳》，“坤以藏之”，水最能表示陰柔的特性，“天下莫柔弱于水”，《說(shuō)卦傳》便說(shuō)，“坎者，水也，正北方之卦也，勞卦也，萬(wàn)物之所歸也?！薄吨芤准狻芬莘f(shuō)：“歸，藏也?！睆乃疄槿f(wàn)物“所歸”和地以“藏之”，道出了《歸藏》的含義。“艮，東北之卦也，萬(wàn)物之所成終，而所成始也。故曰：成言乎艮?！彼^“成言乎艮”，便是“終萬(wàn)物始萬(wàn)物者莫盛乎艮”（《說(shuō)卦傳》）。“盛”當(dāng)讀為“成”，“艮”據(jù)上文五句：“動(dòng)萬(wàn)物者莫疾乎雷，……潤(rùn)萬(wàn)物者莫潤(rùn)乎水”，當(dāng)為“山”字，即終萬(wàn)物始萬(wàn)物者莫成乎山。山巒重疊，連綿不絕。山形如浪濤起伏，起了有伏，伏了有起，山上的動(dòng)植物盛了文衰，衰了又盛，比如萬(wàn)物終了又始，始了又終。終萬(wàn)物與始萬(wàn)物相連相兼，亦有連兼的意思。 

《連山》的兼山之意，啟迪了墨家思想的建構(gòu)，墨子思想的宗旨，便是“兼相愛(ài)，交相利”。他認(rèn)為社會(huì)之所以爭(zhēng)斗，天下之所以大亂，比如“今若國(guó)之與國(guó)之相攻，家之與家之相篡，人之與人之相賊，君臣不惠忠，父子不慈孝，兄弟不和調(diào)，此則天下之害也。”（《墨子間詁．兼愛(ài)中》卷四），其原因之所在，就是不相愛(ài)，比如諸侯不相愛(ài)，則必野戰(zhàn)，家主不相愛(ài)，則必相篡，人與人不相愛(ài)，則必相賊，君臣不相愛(ài)，則不惠忠，父子不相愛(ài)，則不慈孝，兄弟不相愛(ài)，則不和調(diào)，天下之人皆不相愛(ài)，其結(jié)果必然是，強(qiáng)必執(zhí)弱，富必侮貧，貴必敖賤，詐必欺愚，幾天下禍篡怨恨，都由此而產(chǎn)生了，天下禍亂便自然發(fā)生了。所謂相愛(ài)，并非獨(dú)愛(ài)，獨(dú)愛(ài)亦是天下禍亂的原因之一，假如諸侯獨(dú)知愛(ài)其國(guó)，不愛(ài)人之國(guó)， 

是以不憚舉某國(guó)，以攻人之國(guó)，家主獨(dú)知愛(ài)其家，而不愛(ài)人之家，是以不憚舉其家，以篡人之家，人獨(dú)知愛(ài)其身，不愛(ài)人之身，是以不憚舉其身，以賊人之身。墨子認(rèn)為，必須以兼相愛(ài)，交相利之法來(lái)代替不相愛(ài)或獨(dú)愛(ài)的情況，才能做到“視人之國(guó)，若視其國(guó)，視人之家，若視其家，視人之身，若視其身。是故諸侯相愛(ài)，則不野戰(zhàn)，家主相愛(ài)，則不相篡，人與人相愛(ài)，則不相賊，君臣相愛(ài)，則惠忠，父子相愛(ài)，則慈孝，兄弟相愛(ài)，則和調(diào)?！保ā赌娱g詁．兼愛(ài)中》卷四）天下之人皆相愛(ài)，就不會(huì)發(fā)生強(qiáng)執(zhí)弱，眾劫寡，富侮貧，貴敖賤，詐欺愚等事件。人與人相愛(ài)，便是兼愛(ài)，不是獨(dú)愛(ài)。只有你愛(ài)別人，別人才會(huì)愛(ài)你！你利于別人，別人才利于你，必須從自我做起，才能處理國(guó)與國(guó)、家與家、人與人之間的“兼相愛(ài)、交相利”關(guān)系。 

“兼相愛(ài)、交相利”蘊(yùn)含著博愛(ài)互利的意義，便是“愛(ài)無(wú)差等”，“不辭親疏”。這樣使與孔子的“仁者，愛(ài)人”發(fā)生了差異?？鬃拥摹叭省痹谂c“禮”的聯(lián)系中，受“禮”的“親親”關(guān)系的制約，因而，“愛(ài)人”便產(chǎn)生了厚親薄疏，先親后疏，這便是推己及人，由厚親、先親而推及疏，以至有子為父隱，父為子隱為“直”的觀念，這樣儒家所謂的“愛(ài)”便是有差等，有親疏的。因此，孟子激烈批評(píng)墨子的無(wú)差等，無(wú)親疏的“兼相愛(ài)”是“無(wú)君”、“無(wú)父”，與禽獸差不多。孟子之所以不能容忍墨子的“兼愛(ài)”，就在于它對(duì)于以血緣關(guān)系為紐帶的宗法制度是一個(gè)極大的威脅和破壞力量。墨子鼓吹“兼相愛(ài)，交相利”，“天下之人皆相愛(ài)”，盡管在當(dāng)時(shí)是很難也不可能實(shí)行的，但墨子寄予了極大的熱情和巨大的真誠(chéng)，希望每一個(gè)人在行為上有所貫徹或表現(xiàn)，而鼓噪?yún)群?，“有力者疾以助人，有?cái)者勉以分人，有道者勸以教人”（《墨子間詁．尚賢下》卷二），人人都真誠(chéng)地互助互利。這樣，普天之下“饑者得食，寒者得衣，亂者得治” （《墨子間詁．尚賢下》卷二）“是以老而無(wú)妻子者，有所侍養(yǎng)，以終其壽；幼弱孤童之無(wú)父母者，有所放依，以長(zhǎng)其身?！保ā赌娱g詁．兼愛(ài)下》卷四）幼有所養(yǎng)，老有所終，這樣一個(gè)兼愛(ài)爻利、平等互助的理想國(guó)，是很美好的。墨者集團(tuán)為實(shí)現(xiàn)這個(gè)理想國(guó)，曾身體力行。比如墨者有了俸祿收入，便將收入的一部分交與墨者集團(tuán)公用；如果作官，必須貫徹推行墨家的主張，不能貫徹推行墨家主張，決不能茍且，貪圖高官厚祿，便自行辭職，若發(fā)現(xiàn)有違背墨家主張，墨家集團(tuán)就要開(kāi)除他。這種嚴(yán)格的組織，曾有效地保證了墨家集團(tuán)在一定時(shí)期內(nèi)思想政治路線的貫徹和推行，但畢竟與社會(huì)發(fā)展的總趨勢(shì)不相符合，以至后繼乏人。 

中國(guó)文化思想從原始崇拜物的不同，而形成由代表陰陽(yáng)--、一這種屬性的符號(hào)排列、組合為卦畫(huà)的三《易》，逐漸發(fā)展為儒、道、墨三家思想體系。他們是中國(guó)最早創(chuàng)立的學(xué)術(shù)學(xué)派，對(duì)中國(guó)文化思想有深遠(yuǎn)的影響。但隨著歷史的推移，時(shí)代的更迭和思想的發(fā)展，墨家逐漸衰微，而慢慢融合到儒道思想中去。后來(lái)儒家尊崇堯舜文武孔子的道統(tǒng)，主崇有、有為和入世，道家尊崇黃老的道統(tǒng)，主貴無(wú)、無(wú)為和隱世。秦漢時(shí)期，儒家經(jīng)歷了從焚書(shū)坑儒到“罷默百家，獨(dú)尊儒術(shù)”的轉(zhuǎn)變，《周易》被奉為儒家的六經(jīng)之首，為儒家的經(jīng)典。其間道家思想得到了發(fā)展，并被運(yùn)用于政治，與民休養(yǎng)生息，促使了經(jīng)濟(jì)的繁榮。著作有《黃老帛書(shū)》、《淮南子》甚至有《周易參同契》這樣的著作。 

魏晉時(shí)期，玄學(xué)家以《周易》（這時(shí)《歸藏》、《連山》已佚，道家便直接提《周易》，而不提《歸藏》了）、《老子》、《莊子》為“三玄”，從道家的道統(tǒng)推崇《周易》，譬如《晉書(shū)．王衍傳》說(shuō)，“魏正始中，何晏、王弼等祖述老莊，立論以為天地萬(wàn)物皆以無(wú)為為本?！焙巍⑼趵^承老莊道家，其思想宗旨是以“無(wú)為為本”或“以無(wú)為本”。裴頠等深疾世俗崇尚虛無(wú)之理，“不尊儒術(shù)”之弊，而批判何、王的“以無(wú)為本”，主張崇有，并作《祟有論》指出何、王等“口談浮虛，不尊禮法”，是與道家老莊相聯(lián)系的。 

儒道兩家由《易》而分，經(jīng)長(zhǎng)期互斥互爭(zhēng)，互補(bǔ)互濟(jì)。漢代印度佛教傳入中國(guó)，又經(jīng)儒、釋、道三家的斗爭(zhēng)融合，終于出現(xiàn)了糅合儒、釋、道三家思想的宋明理學(xué)。中國(guó)文化思想經(jīng)歷了一個(gè)合一分一合的進(jìn)程。當(dāng)然這個(gè)進(jìn)程并沒(méi)有完結(jié)，后一個(gè)“合”，也正是進(jìn)一步分的開(kāi)始，宋明以后，中國(guó)文化思想又處在分的過(guò)程中，將來(lái)，還是要“合”的，不過(guò)，這個(gè)“合”，其廣度和深度將大大超越前者。以至世界文化亦走向東西方融合的道路，這是大勢(shì)。 

（原載《周易研究》1988年第1期