觀點(diǎn)：

1、這個(gè)提問確實(shí)很不錯(cuò)：

人處于現(xiàn)象界，受制于自然秩序，他要怎樣才可以擺脫制約而依據(jù)自己的自由意志作出道德上的抉擇呢？

2、這個(gè)提問太難回答了：

子貢向孔子提出了“仁”的問題道：“如有博施于民而能濟(jì)眾，何如？可謂仁乎？”（雍也篇）

孔子回答不了：“何事于仁，必也圣乎？堯舜其猶病諸？”（同上）子貢的提法把“仁”的標(biāo)準(zhǔn)定得太高了。

3、子貢的誤解：

關(guān)鍵在于沒有注意事功和道德在成敗上受著不同的制約。前者的成敗取決于眾多的外在因素，后者的成敗則取決于個(gè)人自身的內(nèi)在因素。

康德說：“人的行為是現(xiàn)象界里的事，所體現(xiàn)的當(dāng)然是自然秩序；而人的自由意志卻在本體界中呈現(xiàn)出來，由此而作出的抉擇也就體現(xiàn)了道德的秩序。如果情況真是這樣的話，我們又怎樣能夠要求現(xiàn)象界中的行為去配合本體界里的自由意志，讓自由意志的抉擇通過行動(dòng)去體現(xiàn)道德的秩序呢？難道人的行動(dòng)能夠擺脫自然秩序的制約，為自由意志效力嗎？”

4、孔子的不可為而為之：

“仁者不必有功”，孔子通過子路告訴隱者：“君子之仕也，行其義也。道之不行，已知之矣?！保ㄐl(wèi)子篇）在“道之不行”的年代里還尋找出仕的機(jī)會(huì)，并非忘掉了的想法，而是要捕捉每一個(gè)“道之將行于天下”的機(jī)遇。

[科技與人文] 談行動(dòng)與道德的關(guān)系

——兼論孔子的見地 

一、笛卡兒的困境

提出心物二元論的人不算少，但以笛卡兒最著名。他推崇的認(rèn)知方法著眼于對(duì)象的分割、形狀和運(yùn)動(dòng)，這種方法的優(yōu)點(diǎn)在于倚重自明的觀念；不過，笛卡兒很快就知道，有些對(duì)象沒有可割性、形狀和運(yùn)動(dòng)可言；于是提出心物二元論，指出對(duì)象如果有分割、形狀和運(yùn)動(dòng)可言，便統(tǒng)稱為“物”，否則便統(tǒng)稱為“心”；兩者都可知，所用的方法和概念卻不相同。

雖然如此，笛卡兒畢竟沒有切斷心物之間的聯(lián)系，他清楚地表明了人由心物兩種實(shí)體合并而成，承認(rèn)心通過意念引發(fā)行動(dòng)；如果是這樣，行動(dòng)便有別與笛卡兒所指的物，也有別于他所指的心；那么，行為究竟是物還是心呢？這個(gè)問題不好回答，讓笛卡兒陷入困境。

二、康德的代價(jià)

擺脫困境有兩個(gè)方法：

第一個(gè)是非認(rèn)知主義者所采用的方法：

康德是這個(gè)方面的代表，他構(gòu)思了兩種秩序，一種是自然秩序，另一種是道德的秩序；在他看來，自然秩序關(guān)乎現(xiàn)象界，所以是可知的；至于道德秩序則關(guān)乎本體界，由于人沒有認(rèn)識(shí)本體界的知性，所以道德秩序被視為認(rèn)知對(duì)象以外的東西。

采用這個(gè)立場(chǎng)的好處在于不用再費(fèi)神去解答人怎樣認(rèn)識(shí)行動(dòng)所負(fù)載著的道德含義，省卻麻煩，壞處則在于承認(rèn)兩種秩序分置于現(xiàn)象和本體兩界而帶來了嚴(yán)峻的問題：

“人處于現(xiàn)象界，受制于自然秩序，他要怎樣才可以擺脫制約而依據(jù)自己的自由意志作出道德上的抉擇呢？”

這正好從一個(gè)側(cè)面反映了笛卡兒心物二分的問題。

按照康德的想法，這是協(xié)調(diào)自然和道德兩種秩序的問題；

說明兩者可協(xié)調(diào)就要讓人在道德上所做的工夫適當(dāng)?shù)胤从车剿玫降母ｌ砩?，最高的善就在道德和福祉有了最完美的協(xié)調(diào)時(shí)體現(xiàn)出來；

康德認(rèn)為要知道完美的協(xié)調(diào)在哪一段個(gè)人或群體歷史中出現(xiàn)就要靠一種有別于認(rèn)識(shí)自然秩序的知性，這種知性所涉及的是追求完美協(xié)調(diào)的無盡歷程，康德不相信人作為有限的存在物能夠有這種知性，所以他把這種知性歸于上帝，名為智的直覺，保持了非認(rèn)知主義的立場(chǎng)；

不過，他為此付出了代價(jià)。

在康德的體系里，設(shè)想上帝的作用就在于說明道德與福祉有可能得到完美的協(xié)調(diào)，人在道德上下了工夫之后，還得要上帝的眷顧，《純粹理性的批判》表述了這個(gè)想法：

才得以實(shí)現(xiàn)道德與福祉的完美協(xié)調(diào)；

也就是說，道德與神的力量并舉，最高的善才得以實(shí)現(xiàn)；得出這個(gè)看法實(shí)在是他所始料不及的；

他在開始的時(shí)候，就一反傳統(tǒng)的神學(xué)思想，從人的自由意志出發(fā)談?wù)摰赖拢駞s要回到上帝那里尋找道德的根據(jù)，使自由意志失色；

這就是代價(jià)，也說明他還沒有真正放棄神學(xué)的道德觀點(diǎn)；

康德要減少神學(xué)的影響還得要進(jìn)一步修正他的想法；

辦法是以新的觀點(diǎn)來看待自己所構(gòu)思的兩種秩序，這個(gè)做法讓他倒向認(rèn)知主義，承認(rèn)人既可以從自然秩序的觀點(diǎn)看自己的行動(dòng)，也可以從道德秩序的觀點(diǎn)看自己的行動(dòng)；

《道德形而上學(xué)的基本原理》表述了這個(gè)想法。

從前面的觀點(diǎn)出發(fā)，所有的行動(dòng)都服從自然的秩序，與笛卡兒所指的物同受自然秩序的制約；

從后面的觀點(diǎn)出發(fā)，這些行動(dòng)卻有不同的道德理由決定它的取舍，與笛卡兒所指的心一樣，取舍與自然秩序無干；

換句話說，人的行動(dòng)盡管受制于自然的秩序，它仍然有道德的含義；

有了新的觀點(diǎn)，原來的嚴(yán)峻問題得到了緩和，我們開始明白，盡管自然秩序不依照道德理由而定其是非；

不過，自然秩序中總有一些行動(dòng)具備了道德的含義，這些行動(dòng)當(dāng)依照道德理由而定其取舍。

然而，問題還沒有完全解決，康德的追隨者不得不問：“我們?cè)鯓诱莆者@些行動(dòng)的道德含義？”他最終也回避不了認(rèn)知主義的立場(chǎng)。

擺脫困境的第二個(gè)方法是堅(jiān)守認(rèn)知主義：

懷特海有這種想法，他主張“心意引發(fā)行動(dòng)”為可知之事；在他看來，笛卡兒的理論僅僅闡述了心物兩種本體靠自身而存在的道理，卻沒有說明心物共存的理據(jù)，這種安排妨礙了“心如何通過意念引發(fā)行動(dòng)”的說明。

按照懷特海的想法，補(bǔ)救辦法在于提出更為優(yōu)勝的理論，讓它告訴我們，“事件”才是最基本的存在，笛卡兒所說的心與物僅是觀念，用于說明“事件”的兩個(gè)方面，以如此的理論說明“心如何通過意念引發(fā)行動(dòng)”會(huì)容易得多；

他相信堅(jiān)持這樣的理論除了有助于彌補(bǔ)心物兩種觀念之間的裂痕之外，還有助于消除永恒與偶然兩個(gè)觀念之間的矛盾；

中國哲學(xué)有“天人合一”之說，“天”代表了永恒，“人”是偶然的表現(xiàn)，提倡兩者合一正是懷特海所向往的哲學(xué)，因此他相信中國人會(huì)接受他的想法，與他一道主張任何稱得上是“事件”的東西，既有心之性，也有物之性，同時(shí)面對(duì)兩種制約；

說明兩種制約并行不悖，也就消解了永恒和偶然的矛盾，讓人們明白事件必可從其心之性去了解它，不會(huì)受到物之性所影響；那么，行動(dòng)如為一事，人們便可以放心以此事的心之性去說明行動(dòng)如何為意念所引發(fā)，從而消解笛卡兒的煩惱。（Whitehead 1957, pp.5-21）

儒家講“天人合一”，卻另有一番景象。

首先，儒者注意到仁者出仕未必發(fā)揮道德的作用；

其次，儒者注意到大道行之于世的時(shí)機(jī)還沒有成熟的時(shí)候，仁者出仕就難于發(fā)揮道德的作用；

再其次，他們也注意到甚么時(shí)候是時(shí)機(jī)成熟之時(shí)，人們難有明確的認(rèn)識(shí)。

就憑著這三個(gè)基本的觀點(diǎn)，人們當(dāng)可進(jìn)一步構(gòu)想出一個(gè)較具規(guī)模的理論，藉以說明孔子如何說明行動(dòng)的道德含義，這個(gè)理論包括了以下六點(diǎn)：

第一，出仕是否為道德的行動(dòng)不取決于它的“道德效用”，因?yàn)椤叭收咧鍪嗽跊]有發(fā)揮道德效用的時(shí)候便會(huì)喪失其道德性”的講法難有自圓之說，這一點(diǎn)下一節(jié)討論“仁者不必有功”時(shí)會(huì)詳細(xì)討論；

第二，時(shí)機(jī)是否成熟，取決于眾多的因素，當(dāng)中有些因素受制于自然的秩序，也可能有一些因素受制于道德的秩序；那么，說“出仕在時(shí)機(jī)成熟時(shí)才發(fā)揮道德的作用”，其實(shí)是承認(rèn)了這樣的講法：行動(dòng)不必?cái)[脫自然秩序的制約才發(fā)揮作用。

第三，仁者“志于道”，不必要求自己先知道何時(shí)時(shí)機(jī)成熟，才考慮出仕的問題；因?yàn)闀r(shí)機(jī)是否成熟難有定說。

第四，“時(shí)機(jī)成熟與否”的問題，仁者是否有確切的答案，不能作為評(píng)論仁者是否有道德的標(biāo)準(zhǔn)，理由很簡(jiǎn)單，仁者當(dāng)重視行動(dòng)的道德性，其次才是道德的效用。

第五，仁者無時(shí)無刻不考慮匡扶道德，毫不松懈，于機(jī)遇一旦來臨之時(shí)，便有十足的準(zhǔn)備讓自己的行動(dòng)發(fā)揮較大的道德效用；有些不仁者也相當(dāng)接近仁者，兩者的差別僅在于是否有松懈的時(shí)候；另外，還有些不仁者，根本不在乎于道德，這些人的行動(dòng)，在偶然的情況底下，或會(huì)無意地發(fā)揮了道德的作用；雖然如此，這樣的行動(dòng)不會(huì)變成為行動(dòng)負(fù)責(zé)者的道德行動(dòng)。由此可知，衡量行動(dòng)的道德性，關(guān)鍵不在于行動(dòng)的道德作用，也不在于行動(dòng)的負(fù)責(zé)人是否掌握了適當(dāng)?shù)臅r(shí)機(jī)，而在于行動(dòng)的負(fù)責(zé)人是否鍥而不舍地致力于道德。

上述五點(diǎn)幫助我們認(rèn)識(shí)這樣的道理：“說明行動(dòng)有道德含義，不在于說明行動(dòng)因著甚么而得到心之性，也不在于說明行動(dòng)因著甚么而受制于道德的秩序；說明行動(dòng)有道德含義，要先說明有些行動(dòng)因?yàn)樗呢?fù)責(zé)人的確鍥而不舍地致力于道德，因而成為有道德的行動(dòng)?！泵靼走@個(gè)道理，就不用再擔(dān)心我們是否有辦法找到合適的本體論，說明行動(dòng)作為自然秩序之一員，也能夠有心之性，而成為道德秩序中的一員，受其制約；也不用再擔(dān)心我們是否具備了合適的知性，如實(shí)地揭示行動(dòng)的道德含義；綜上所說，我們當(dāng)意識(shí)到儒者所關(guān)注的，既不是懷特海所憧憬的本體論，也不是康德所回避不了的認(rèn)知主義。儒者所要認(rèn)真對(duì)待的，就在于說明仁者促成天道得行于世要怎么樣做才不失時(shí)機(jī)的問題；人們一旦明白不失時(shí)機(jī)，在乎鍥而不舍，就沒有理由繼續(xù)相信行動(dòng)與道德之間存在著消除不了的鴻溝，《論語》提出了類似的觀點(diǎn)，值得探討。

三、子貢的疑惑

《論語》記載了孔子給弟子們講述仁、義、禮、智、信等五個(gè)方面的道德修養(yǎng)。讓弟子們從幾個(gè)方面來認(rèn)識(shí)成德之教；可是，弟子們并沒有因此而消除了為學(xué)的疑難。

子貢就曾經(jīng)向孔子提出了“仁”的問題，他問道：“如有博施于民而能濟(jì)眾，何如？可謂仁乎？”（雍也篇）

孔子在回答中提出了“標(biāo)準(zhǔn)”的問題，他說：“何事于仁，必也圣乎？堯舜其猶病諸？”（同上）在他看來，子貢的提法把“仁”的標(biāo)準(zhǔn)定得太高了。就連古代圣王也難于滿足；

不過，除了“標(biāo)準(zhǔn)”的問題之外，這里還有一個(gè)更為棘手的問題要考慮，情況是這樣的，孔子心儀古代圣王的政績，因此，對(duì)自己也有期望，他曾經(jīng)說過：“茍有用我者，期月而已可也，三年而有成?！保ㄗ勇菲┻@是事功方面的要求。然而，孔子并沒有執(zhí)著這方面的要求，他所執(zhí)著的是道德方面的要求，其執(zhí)著的程度已經(jīng)達(dá)到“無終食之間違仁”（里仁篇）的地步了。

在事功與道德面前，孔子的兩個(gè)執(zhí)著有明顯的差異，這并非意味著道德要求難于達(dá)到，所以要特別執(zhí)著；

在他看來，成就道德不難，“我欲仁，斯仁至矣！”（述而篇）根本就沒有任何外在的因素足以左右我們的道德；

如果我們?cè)谶@個(gè)方面出現(xiàn)了什么缺陷，完全在于我們離道德而去，并不是道德背棄了我們；

誰失掉了道德，誰就難辭其咎，沒有托詞；

因此，孔子勸告弟子們要在任何時(shí)候都要執(zhí)著于道德；如此強(qiáng)調(diào)“無終食之間違仁”，無非是要凸顯這樣的要求：

“一個(gè)人在博施濟(jì)眾”之時(shí)要執(zhí)著于道德，在不能夠“博施濟(jì)眾”的時(shí)候也要執(zhí)著于道德。所以說：

事功上的成敗影響不了個(gè)人的道德成就；這一點(diǎn)子貢沒有把握好，以為“博施濟(jì)眾”是個(gè)善舉，一方面以為誰做到了，誰就接近了道德；另一方面又以為誰履行不了這個(gè)善舉，誰就要加把勁，結(jié)果讓道德的成就寄托在事功的成就上，違背了孔子的主張。

造成子貢的誤解，關(guān)鍵在于沒有注意事功和道德在成敗上受著不同的制約。前者的成敗取決于眾多的外在因素，后者的成敗則取決于個(gè)人自身的內(nèi)在因素。

明白這個(gè)差異，談?wù)摰赖碌某蓴r(shí)就不會(huì)把眼光集中到事功上來，這個(gè)解釋固然有助于免除子貢的疑惑；可是，讓事功和道德分成兩截，由不同制約的條件來左右其成敗，卻帶來了難于解決的問題，借助康德的講法，可以說明這個(gè)問題的性質(zhì)和難度：

“人的行為是現(xiàn)象界里的事，所體現(xiàn)的當(dāng)然是自然秩序；而人的自由意志卻在本體界中呈現(xiàn)出來，由此而作出的抉擇也就體現(xiàn)了道德的秩序。如果情況真是這樣的話，我們又怎樣能夠要求現(xiàn)象界中的行為去配合本體界里的自由意志，讓自由意志的抉擇通過行動(dòng)去體現(xiàn)道德的秩序呢？難道人的行動(dòng)能夠擺脫自然秩序的制約，為自由意志效力嗎？”

子路似乎有類似疑惑，回顧一下孔子怎樣為子路釋疑，便知道他怎樣消解這個(gè)難題。

四、子路的疑惑

孔子開釋弟子的方法在于言傳身教，魯大夫季氏的家臣陽貨請(qǐng)孔子襄助他，遭到拒絕，于是譏笑孔子“懷其寶而迷其邦”（陽貨篇），算不上是個(gè)仁者，孔子聽到后處之泰然。

子路明白孔子不為陽貨效力的原因在于他謀取魯國的政權(quán)；不替這樣的人做事，無損于“仁”；再者，子路沒有子貢的疑惑，完全明白未能“博施濟(jì)眾”，也能夠成就道德的道理，并且據(jù)此認(rèn)定仁者不必有功。

不過“仁者不必有功”的論點(diǎn)不好掌握，《論語》就有記載，指出隱者不明白孔子為什么不潔身自愛，明知“人心不古”，卻偏偏要到處游說邦國之君接受他的主張，這樣做哪有“仁者不必有功”的想法？提出這種疑問說明隱者沒有把握好“仁者不必有功”的道理。

孔子著實(shí)希望他們明白過來，所以借子路代為解釋，指出仁者不能夠但求潔身自愛，就拒絕和一切的邦國之君打交道，眼巴巴讓倫常綱紀(jì)不停地毀壞下去。在孔子看來，不消除消極的歸隱態(tài)度，于機(jī)遇來臨時(shí)也改善不了惡劣的情況，是仁者所難于忍受的，所以他讓子路給隱者回話說：“君子之仕也，行其義也。道之不行，已知之矣?！保ㄐl(wèi)子篇）在“道之不行”的年代里還尋找出仕的機(jī)會(huì)，并非忘掉了“仁者不必有功”的想法，而是要捕捉每一個(gè)“道之將行于天下”的機(jī)遇，這個(gè)用心隱者不理解，而子路卻是明白的，當(dāng)機(jī)遇來臨，孔子出仕，一定會(huì)得到子路的支持，因?yàn)檫@個(gè)時(shí)候出仕，能行其義。

不過，在明知機(jī)遇還沒有來臨的時(shí)候還想試探是否可以出仕，子路就不理解?！墩撜Z》的《陽貨篇》便記載了子路的這個(gè)思想狀況。

當(dāng)時(shí)有一位破壞了綱紀(jì)的封邑主管，叫做佛，他把孔子叫來見個(gè)面，孔子竟然沒有直截了當(dāng)?shù)鼐芙^他，還盤算著是否接受這個(gè)佛的邀請(qǐng)；子路知道了，不以為然，并且意圖勸阻，這大概是由于他相信出仕是否配合得上個(gè)人的自由抉擇而成就道德，完全取決于天，人的主觀意愿起不了作用；天意讓大道不行，出仕不但沒有配合個(gè)人的自由抉擇而成就道德，而且更會(huì)淪為敗德之舉，所以子路設(shè)想不了為什么孔子竟然不顧天意，妄想出仕可以脫離現(xiàn)實(shí)的制約，為個(gè)人的道德抉擇效力，更何況孔子相信仁者不必有功，又何苦執(zhí)意要在大道不行的年代里求有功于世呢？在子路看來，孔子實(shí)在是難以理喻，竟然要求現(xiàn)實(shí)的行動(dòng)擺脫社會(huì)以至自然秩序的制約，為個(gè)人的道德抉擇效力。看來，孔子的想法還沒有得到子路充分的理解。

在孔子看來，支配大道之興衰有各種因素，這些因素在甚么時(shí)候起著甚么的作用，難以預(yù)知，更難以控制；承認(rèn)這些因素難知難控，就不必要求自己在實(shí)踐道德之前預(yù)知大道是否將行于世；仁者實(shí)踐道德，最重要的是隨時(shí)作好準(zhǔn)備，在大道將行之時(shí)能夠馬上承擔(dān)起補(bǔ)弊起救的責(zé)任，讓自己在履行責(zé)任的過程中成就道德。

佛有意召見，孔子予以慎重的考慮，無非是一種作好準(zhǔn)備的舉動(dòng)，以免辜負(fù)了天意，成為一個(gè)道德意識(shí)薄弱的人；在這個(gè)情況底下，如果孔子沒有識(shí)破佛的詭計(jì)，為他效力，當(dāng)然要付出道德上的代價(jià)；不過，這并不足以證明孔子妄想過出仕能夠擺脫現(xiàn)實(shí)的制約而為他的道德抉擇而效力。

要證明他有這個(gè)非分之想，首先要確定他的確相信恢復(fù)天道的機(jī)遇還沒有來臨，另外又要確定他在相信機(jī)遇還沒有來臨之余，執(zhí)意要出仕以實(shí)現(xiàn)他的道德理想。不過，孔子己經(jīng)指出了大道之興廢有人事以外的因素，難以預(yù)測(cè)；甚么時(shí)候大道重臨他沒有明確的認(rèn)識(shí)，子路又怎能認(rèn)定他明知恢復(fù)天道的機(jī)遇還沒有來臨？又怎能認(rèn)定他堅(jiān)持出仕要為道德的使命而擺脫自然的秩序？

其實(shí)，孔子那有如此極端的想法？在他的心目中，一個(gè)人目睹道德淪亡，愿意盡其所能匡扶道德，就是個(gè)仁者；不過仁者未必有功，這也許是由于個(gè)人未盡全力，也許全力已盡卻不得其法，也許已得其法而天意卻未許大道行之于世；關(guān)乎個(gè)人的用力或方法，仁者可以過問，并且要求自己不斷進(jìn)步，至于天意如何，就不得而知；仁者在不斷要求自己進(jìn)步之時(shí)如果還看不到道德的前景，他也許要承認(rèn)這是天意；不過，大道是否將行于世他沒有明確的認(rèn)識(shí)，所以他沒有理由肯定大道不行一定是天意，自己用力不足可能是真正的原因；在這種不知底蘊(yùn)的情況底下，如果他還是個(gè)有志者，便會(huì)義無反悔地在自己的用力和方法上繼續(xù)多做工夫；仁者能夠做到這一點(diǎn)，他的行動(dòng)便充分地彰顯了道德的意義。

五、結(jié)語

如此闡述行動(dòng)的道德意義，比較接近孔子的想法，其中有兩點(diǎn)值得注意：

第一，上述的講法沒有設(shè)想過行動(dòng)要擺脫自然秩序的制約才可成就道德，沒有笛卡兒的苦惱；

第二，行動(dòng)者如果義無反悔地在自己的用力和方法上繼續(xù)多做工夫，他比其它人更有機(jī)會(huì)讓自己的行動(dòng)發(fā)揮最大的道德作用；就憑這一點(diǎn)，當(dāng)可認(rèn)定他最懂得掌握行動(dòng)的道德意義；這樣說，掌握道德意義的關(guān)鍵不在于明白天意何時(shí)讓大道行之于世；誰明白“天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也”（子罕篇）所依托的道理，就會(huì)明白天從來就沒有遺棄過道德；人如果活得沒有道德意義，完全是因?yàn)樽约弘x棄了道德，不應(yīng)該怪責(zé)上天，也不應(yīng)該怪責(zé)別人。

這正好說明離棄道德與否是個(gè)人的抉擇；一個(gè)人如果不讓自己的決擇受到干擾，實(shí)在難以在他的行動(dòng)與道德之間劃出一道難以逾越的鴻溝。按照這個(gè)講法，人只要明白道德不會(huì)離棄我們，便有十足的依據(jù)說明人的行動(dòng)為道德秩序中的一員；

看來，康德沒有透徹地說明這一點(diǎn)，以為行動(dòng)與道德之間有一道鴻溝要逾越，于是設(shè)法說明這個(gè)困難如何克服，讓人的行動(dòng)體現(xiàn)自由意志所向往的道德；在儒者看來，這是個(gè)誤解。能夠掌握以上兩點(diǎn)，便會(huì)明白孔子為甚么不擔(dān)心行動(dòng)受制于現(xiàn)實(shí)的自然秩序，永遠(yuǎn)體現(xiàn)不了個(gè)人抉擇所指向的道德意義窒礙了行動(dòng)，因?yàn)槲覀儚乃抢镏懒颂觳粫?huì)遺棄道德，我們不必設(shè)想行動(dòng)要擺脫自然秩序的制約，才實(shí)現(xiàn)道德；另外，我們也會(huì)明白孔子為甚么不擔(dān)心行動(dòng)與道德之間有難以逾越的鴻溝；因?yàn)槲覀儚乃抢镏懒说赖虏粫?huì)離棄我們。

總之，闡述行動(dòng)與道德的關(guān)系，依靠懷特海和康德的心思，解決不了子路的疑惑。

作者：香港公開大學(xué)教授周柏喬