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道德真經(jīng)集義卷之七 凝遠(yuǎn)大師常德路玄妙觀 提點(diǎn)觀事劉惟永編集 前朝奉大夫太府寺簿兼 樞密院編修丁易東校正 不尚賢章 考異：河上公作《安民章》，趙實(shí)庵作《至神獨(dú)化義章》。 唐明皇疏：前章明萬(wàn)殊逐境，善化則歸根。此章明貴尚不行，無(wú)為則至理。首標(biāo)不尚，絕矜徇之跡。次云圣理，示立教之方，結(jié)以無(wú)為，明化成而復(fù)樸也。 杜光庭曰：大圣人為理，賢人輔之，魚水相資，安得不用？上自二五之主，至于霸王之君，開國(guó)建功，仗賢為本。不尚者，矜徇夸衒之行也。賢人用則人自理，矜衒用則怨?fàn)幣d。不尚矜夸自無(wú)怨?fàn)?，不貴乎麗容珍貨則人無(wú)貪求，乃合乎圣，合虛資腹，無(wú)知無(wú)欲之尚矣。 張沖應(yīng)曰：安者治也，民即人也。此章蓋謂王侯大人反身入道，有以、養(yǎng)其身，則表正影從，而人皆以無(wú)為為本，斯無(wú)不治安者矣。 不尚賢，使民不爭(zhēng)。不貴難得之貨，使民不為盜。不見可欲，使心不亂。是以圣人之治，虛其心，實(shí)其腹，弱其志，強(qiáng)其骨，常使民無(wú)知無(wú)欲，使夫知者不敢為也。為無(wú)為，則無(wú)不治矣。 考異：使心不亂，古本作使民心不亂。無(wú)不治，傅奕、孫登作無(wú)不為，古本同。 河上公曰：不尚賢。賢謂世俗之賢，辯口明文，離道行權(quán)，去質(zhì)為文也。不尚者，不貴之以祿，不貴之以官。使民不爭(zhēng)。不爭(zhēng)功，明返自然也。不貴難得之貨。言人君不御好珍寶，黃金棄於山，珠玉捐於淵。使民不為盜。上化清凈，下無(wú)貪人。不見可欲。放鄭聲，遠(yuǎn)美人。使心不亂。不邪淫，不惑亂也。是以圣人之治。說(shuō)圣人治國(guó)與治身同也。虛其心。除嗜欲，去煩亂。實(shí)其腹。懷道抱一，守五神也。弱其志。和柔謙謙，不處權(quán)也。強(qiáng)其骨。愛精重施，髓滿骨堅(jiān)。常使民無(wú)知無(wú)欲，反樸守淳。使夫知者不敢為也。思慮深，不輕言。為無(wú)為。不造作，動(dòng)因循。則無(wú)不治矣。德化厚，百姓安。 王輔嗣曰：不尚賢至使心不亂。賢猶能也，尚者嘉之名也，貴者隆之稱也。惟能是任尚也，曷為唯用是施，貴之何為？尚賢顯名，榮過(guò)其任，下奔而競(jìng)，效能相射，貴貨過(guò)用，貪者競(jìng)?cè)?，穿窬探篋，沒(méi)命而盜。故可欲不見，則心無(wú)所亂也。是以圣人至實(shí)其腹。心懷智而腹懷食，虛有智而實(shí)無(wú)知也。弱其志強(qiáng)其骨。骨無(wú)知以干，志生事以亂。常使民無(wú)知無(wú)欲，守其真也。使夫知者至無(wú)不治矣。智者，謂知為也。 唐明皇曰：不尚賢，使民不爭(zhēng)。尚賢有跡，循逃則爭(zhēng)興，使賢不肖各當(dāng)其分，則不爭(zhēng)矣。疏：尚，崇貴也。賢，才能也。言君崇貴才能則有跡，徇跡而失真，失真必尚賢之由。循跡起交爭(zhēng)之弊，不若陶之玄化，任以無(wú)為，使云自從龍，風(fēng)常隨虎，則唐堯在位，不乏元?jiǎng)P之臣；伊呂升朝，自得臺(tái)衡之望。各當(dāng)其分，人無(wú)覬覦，則不爭(zhēng)也。不貴難得之貨，使民不為盜。難得之貨，謂性分所無(wú)者，求不可得，故云難得。夫不安本分，希效所無(wú)，既失性分，寧非盜竊。欲物任其性，事稱其能，則難得之貨不貴，性命之情不盜矣。疏：人之受生，所稟有分，則所稟材器是身貨寶，分外妄求，求不可得，故云難得。人不安性分，希慕聰明，且失天真，盡成私盜。今使賢愚襲性，能否因情，既無(wú)越分之求，自輕難得之貨，皆得性已，誰(shuí)為盜乎？故莊子曰：不仁之人竊性命之情，而饕富貴。又解云：以人君不貴珠犀寶貝，則其政清靜，故百姓化之，自絕貪取。人各知足，故不為盜矣。不見可欲，使心不亂。既無(wú)尚賢之跡，不求難得之貨，是無(wú)可見之欲，而心不惑亂也。疏：希慕聰明，是見可欲，欲心興動(dòng)，非亂而何？今既不崇貴能，亦不妄求越分，則不見可欲之事，而心不惑亂也。是以圣人之理。疏：說(shuō)圣人理國(guó)理身，以為教本。夫理國(guó)者復(fù)何為乎？但理身爾。故虛心實(shí)腹，絕欲忘知於為無(wú)為，則無(wú)不理矣。虛其心。心不為可欲所亂，則虛矣。疏：夫役心逐境則塵事汨昏，靜慮全真則情欲不作，情欲不作則心虛矣。莊子云虛室生白。謂心虛則純白自生也。故曰虛其心，實(shí)其腹，道德內(nèi)充，則無(wú)矜徇，亦如屬厭而止，不生貪求矣。疏：腹者受足則不貪欲，使道德內(nèi)充，不生貪愛，故云實(shí)其腹。屬厭而止者，《春秋》閻沒(méi)、汝寬諫魏武子詞也。欲以小人之腹，為君子之心，屬厭則足而不貪也。弱其志。心虛則志弱。疏：志者心之事，事在心曰志，欲令心有所行，皆守柔弱，故知心虛則志弱矣。強(qiáng)其骨。腹實(shí)則骨強(qiáng)。疏：骨者，體之干。既其道德內(nèi)充，常無(wú)貪取，不貪則腹實(shí)，腹實(shí)則骨堅(jiān)強(qiáng)也。常使民無(wú)知無(wú)欲。常使人無(wú)爭(zhēng)尚之知，無(wú)貪求之欲。疏：圣人所以虛心實(shí)腹之教者，常欲使百姓無(wú)爭(zhēng)尚之知、貪求之欲，令其自化爾。使夫知者不敢為也。清靜化人，盡無(wú)知欲，適有知者，令不敢為也。疏：無(wú)知無(wú)欲者，己清靜矣，則使夫有知者漸陶淳化，不敢為徇跡貪求而無(wú)為也。為無(wú)為則無(wú)不治矣。夫於為無(wú)為，而人得其性，則淳化有孚矣。疏：夫得其性而為之，雖為而無(wú)為也。且絕尚賢之跡，不求難得之貨，人因本分，物必全真，於為無(wú)為，復(fù)何矜徇？既無(wú)聲而無(wú)臭，人固不識(shí)，而不知淳風(fēng)大行，誰(shuí)云不理？杜光庭曰：不尚賢使人不爭(zhēng)。徇跡者？矯妄之謂也。尚賢之旨既興，矯妄之人必至，何者？賢難知也。詐而疑信，佞而疑忠，豈易辨哉？《經(jīng)》云智慧出有大偽，是則上好智，下應(yīng)之以偽，上好賢，下應(yīng)之以妄，不若正身率下，無(wú)為御人，陶以太和，化以清靜，則佐理之賢自為其用矣。乃云龍風(fēng)虎之謂也。云從龍，風(fēng)從虎者，《易》乾卦孔子解九五之辭，九五，飛龍?jiān)谔臁Ｄ軓V感眾物，故水流濕，火就燥，云從龍，風(fēng)從虎。各隨其類，自相應(yīng)感，以況帝王升九五之位，萬(wàn)國(guó)來(lái)庭。云圣人作而萬(wàn)物睹，本乎天者親上，本乎地者親下。此言水是陰，若流於地必就濕處。火是陽(yáng)，若焚於薪必就燥處，言此二物無(wú)識(shí)無(wú)情，為氣相感，尚猶如此。又龍是水畜，云是水氣，龍吟則景云起；虎是威猛之獸，風(fēng)是振動(dòng)之物，虎嘯則谷風(fēng)生。此二物是有識(shí)有情，與無(wú)識(shí)無(wú)情者因氣類同，亦相感如此。況圣人降世，飛龍?jiān)谔?，圣賢相須，萬(wàn)物交感，故廣其事爾。唐堯在位者，帝堯號(hào)陶唐氏，姓伊祁名放勛。帝舜有虞氏，顓頊之后，喬牛之孫，瞽映之子，母曰握登，生舜於姚丘，因?yàn)橐κ希厝A。元?jiǎng)P之臣者，即八元八凱也。昔高辛氏有才子八人：伯奮、仲堪、叔獻(xiàn)、季仲、伯虎、仲熊、叔豹、季貍，忠肅恭懿，宣慈惠和，天下之人謂之八元。高陽(yáng)氏有才子八人：蒼舒、頹鼓、禱戭、大臨、龍降、庭堅(jiān)、仲容、叔達(dá)，齊圣廣淵，明允篤誠(chéng)，天下之人謂之八凱。此十六族齊其美，不隕其名，堯不信用，舉舜為堯臣，舉八元使布五教于四方，舉八凱使主后土。臺(tái)衡之望者，天子置三公之官以象三臺(tái)也。不貴難得之貨，使民不為盜。人之生也，稟天地之靈，得清明沖餌之氣為圣為賢，得濁滯煩昧之氣為愚為賤。圣賢則神智廣博，愚昧則性識(shí)昏蒙。由是有性分之不同也。老君謂孔子曰：易之生人及萬(wàn)物，鳥獸昆蟲各有奇偶，謂氣不同。而凡人莫知其情，唯達(dá)道德者能原其本焉?！段淖印吩疲呵鍤鉃樘欤瑵釟鉃榈?，和氣為人。於和氣之間有明有暗，故有賢有愚。愚欲希賢即越分矣，暗欲代明即妄求矣。此為竊性命之情而饕貴富?！肚f子□駢拇篇》之詞也。夫貴富所以可饕，猶有蒿之者，若乃無(wú)可尚之逵，則人安其分，將量力受任，豈直次己效彼，以饕竊非望哉？人君不貴珠犀寶貝之貨，不息貪人，人各自足，斯可謂不為盜也。不見可欲使心不亂。希慕，羨望也。性識(shí)有限而羨望聰明，是為越分，名之為欲。又修道之士初階之時(shí)，愿行未周，澄煉未熟，畏見可欲，為境所牽，乃棲隱山林，以避囂雜，及心泰志定，境不能誘，終日指揮，未始不晏如也。所謂小隱於山，大隱於廛。未能絕欲，恐境所牽，乃棲遁山林以避所見，及其澄心息慮，想念正真，外無(wú)撓惑之緣，內(nèi)保恬和之志，雖營(yíng)營(yíng)朝市，名利不關(guān)其心，碌碌世途，是非不介其意?；燠E城市，何損於修真乎？是以圣人之理。天真皇人謂黃帝曰：未聞身理而國(guó)不理者。夫一人之身，一國(guó)之象也。胸腹之位，猶宮室也。四支之別，猶郊境也。骨節(jié)之分，猶百官也。神猶君也，血猶臣也，氣猶民也。知理身則知理國(guó)矣。愛其民所以安國(guó)也，希其氣所以全身也。民散則國(guó)亡，氣竭則身死，亡者不可存，死者不可生，所以至人銷未起之息，理未病之疾。氣難養(yǎng)而易濁，民難聚而易散，理之於無(wú)事之前，勿追之於既逝之后。子勖之焉。虛其心。惟道集虛，虛心則道集於懷也。道集於懷，則神與化游，心與天通，萬(wàn)物自化於下，圣人自安於上?？芍^至理之代矣。虛室生白者，《莊子□人間世篇》之詞也。室者，心也。視有若無(wú)即虛心也。心之虛也，純白自生。純白者，大通明白之貌也?！秲?nèi)觀經(jīng)》云：夫心者，非青非赤、非白非黃、非長(zhǎng)非短、非圓非方，大包天地，細(xì)入毫芒。制之則止，放之則狂。清靜則生，濁躁則亡。明照八表，暗迷一方。人之難伏，惟在於心。所以教人修道，即修心也。教人修心，即修道也。心不可息，念道以息之；心不可見，因道以明之。善惡二趣，一切世法因心而滅，因心而生，習(xí)道之士滅心則契道，世俗之士縱心則危身。心生則亂，心滅則理，所以天子制官僚，明法度，置刑賞，懸吉兇，以勸人者，皆為心之難理也。無(wú)心者令不有也，定心者令不惑也，息心者令不為也，制心者令不亂也，正心者令不邪也，浄心者令不染也，虛心者令不著也。明此七者，可與言道，可與言修心矣。實(shí)其腹。夫心者嗜好無(wú)窮，腹者含受有足。心無(wú)窮，故虛之。腹有足，故實(shí)之。心虛則眾欲不生，腹實(shí)則貪求自止。懷忠信，抱質(zhì)樸，可謂德充於內(nèi)矣?！洞呵铩氛?，魯史記之名也，注閻沒(méi)、汝寬諫者，《春秋》昭公二十八年，晉魏獻(xiàn)子舒為政，以其子戊為梗陽(yáng)大夫，今晉陽(yáng)也。冬，梗陽(yáng)有獄，戊不能斷，以其獄上於獻(xiàn)子。訟人之大宗以女樂(lè)為路魏子，將受之，戊謂魏子二大夫閻沒(méi)、汝寬曰：主以不賄聞千諸侯者＃1，受梗陽(yáng)之賄，貪莫甚焉。吾子必諫。皆許諸。退朝，待于庭。饋入，魏子召二大夫食。比置，三嘆。既食，使坐。魏子曰：吾聞諸伯叔，諺曰惟食忘憂。吾子置食之間三欺，何也？同辭而對(duì)曰：他人賜二小人酒，不夕食，鏡之始至，恐其不足，是以一嘆。中置，自咎曰，豈將軍食之而以不足？是以再嘆。及饋之畢，愿以小人之腹為君子之心，屬厭止，是以三嘆。魏子辭梗陽(yáng)之賄。獻(xiàn)，謚也。疏云：武子，則武子名顆，謚曰武。閻沒(méi)汝寬二大夫諫武子之音，愿以小人之腹為君子之心，腹則易足，心則難滿，欲其息貪，不受梗陽(yáng)之賄。小人腹飽，猶知厭足，君子之心亦宜然矣?！洞呵铩访乐Ｎ菏霞{練，所以興也。弱其志。《詩(shī)序》曰：在心為志。夫心之所起為志，所行為事。心既柔弱，則無(wú)險(xiǎn)躁紛競(jìng)之事，皆處和平矣。事和平則為理之本。強(qiáng)其骨。弱其志，則廉柔不犯於外。強(qiáng)其骨，則堅(jiān)固有備於內(nèi)。為道之者筋骨堅(jiān)強(qiáng)，百疾不能侵矣。腹實(shí)則骨強(qiáng)，和氣充也。理國(guó)者政清則民靜，費(fèi)省則力豐。民靜者，志弱之謂也。力豐者，骨強(qiáng)之謂也。常使民無(wú)知無(wú)欲。貪求則爭(zhēng)起，有知?jiǎng)t事興。爭(zhēng)欲既無(wú)，清靜自化矣。使夫知者不敢為也。下化於上，猶風(fēng)之偃草，淳和普洽則皆返無(wú)為也。為無(wú)為則無(wú)不治矣。無(wú)為之理，其大矣哉。無(wú)為者，非謂引而不來(lái)，推而不去，迫而不應(yīng)，感而不動(dòng)，堅(jiān)滯而不流，卷渥而不散也。謂其私志不入公道，嗜欲不枉正術(shù)，循理而舉事，因資而立功，事成而身不伐，功立而名不有。若夫水用船，砂用肆，泥用橇，山用樏，夏瀆冬陂，因高而田，因下而池，故非吾所謂為也，乃無(wú)為矣。圣人之無(wú)為也，因循任下，責(zé)成不勞，謀無(wú)失策，舉無(wú)遺事，言為文章，行為表則，進(jìn)退應(yīng)時(shí)，動(dòng)靜循理，美丑不好憎，賞罰不喜怒，名各自命，類各自用，事由自然，莫出於己，順天之時(shí)，隨地之性，因人之心。是則群臣輻湊，賢與不肖各盡其用。君得所以制臣，臣得所以事君，此理國(guó)無(wú)為之道也。無(wú)聲無(wú)臭者，《詩(shī)□大雅□文王篇》也。言天道難知，耳不聞聲音，鼻不聞臭芳，儀法文王之事，則天下自信而順也。不識(shí)不知者，《詩(shī)□大雅□皇矣篇》，言人不識(shí)古不知今，順天之法而行之者。此言天道尚誠(chéng)實(shí)，貴性於自然，不尚賢貴貨即合於此矣。 宋道君曰：不尚賢至使民不為盜。尚賢則多知，至於天下大駭，儒墨畢起。貴貨則多欲，至於正晝?yōu)楸I，日中穴坯。不尚賢則民各定其性命之分，而無(wú)所夸趺，故曰不爭(zhēng)。不貴貨則民各安性命之情，而無(wú)所覬覦，故不為盜。莊子曰；削魯史之行，鉗楊墨之口。而天下之德始元同矣。《旅獒》曰：不貴異物賤用物，民乃足。不見可欲使心不亂。人之有欲，至於次性命之情以爭(zhēng)之，攘奪誕謾，無(wú)所不至。伯夷見名之可欲，餓於首陽(yáng)之下；盜跖見利之可欲，暴於東陵之上。其熱焦火，其寒凝冰，故其心則潰亂僨驕而不可系。至於圣人不就利，不違害，不樂(lè)壽，不哀夭，不榮通，不丑窮，則孰為可欲？欲慮不萌，吾心湛然。有感斯通，止而無(wú)所礙，動(dòng)而無(wú)所逐也。物孰能亂之？孔子四十而不惑，孟子四十不勵(lì)心，蓋得於此。是以圣人之治至常使民無(wú)知無(wú)欲。谷以虛故應(yīng)，鑒以虛故照，橐鑰以虛故能受，耳以虛故能聽，目以虛故能視，鼻以虛故能齅。有實(shí)其中，則有礙於此。圣人不得已而臨蒞天下，一視而同仁，篤近而舉遠(yuǎn)，因其固然，付之自爾，何容心焉。堯之舉舜，而殛鯀，幾是矣。心虛則公聽并觀，而無(wú)好惡之情；腹實(shí)則心足平泰，而無(wú)貪求之念。豈賢之可尚而貨之足責(zé)。圣人為腹不為目，腹無(wú)擇而容故也。志者心之所知，骨者體之所立，志強(qiáng)則或徇名而不息，或逐貨而無(wú)厭，或矜其能，或伐其功，其玄道益遠(yuǎn)。骨弱則行流散徙，與物相刃相靡，胥淪溺而不反。圣人之志，每自下也，而人高之。每自后也，而人先之。知其雄，守其雌，知其榮，守其辱，是之謂弱其志，正以止之，萬(wàn)物莫能遷；固以執(zhí)之，萬(wàn)變莫能傾。不壞之相，若廣成子者千二百歲，而形未嘗衰，是之謂強(qiáng)其骨。莊子曰：同乎無(wú)知，其德不離。同乎無(wú)欲，是謂素樸。素樸而民性得矣。圣人之治，務(wù)使民得其性而已。多知以殘性命之分，多欲以汨性命之情，名曰治之，而亂孰甚焉。故曰常使民無(wú)知無(wú)欲，使夫知者不敢為也。辨者不敢騁其辭，勇者不敢奮其恢，能者不敢矜其材，智者不敢施其察，作聰明，矜機(jī)巧，滋法令以盡其眾，圣人皆禁而止之，此所謂使夫知者不敢為也。九德咸事，俊乂在官，豈以知為鑿也。行君之命，致之民而已。為無(wú)為則無(wú)不治矣。圣人之治，豈棄人絕物，而忽然自立於無(wú)事之地哉？為出乎無(wú)為而已。萬(wàn)物之變，在形而下。圣人體道，立乎萬(wàn)物之上，總一其成，理而治之。物有作也，順之以觀其復(fù)，物有生也，因之以政其成。豈有不治者乎？故上治則日月星辰順其序，下治則鳥獸草木各遂其性。 王介甫曰：不尚賢使民不爭(zhēng)。論所謂不尚賢者。圣人之心，未嘗欲以賢服天下，而所以天下服者，未嘗不以賢也。群天下之民，役天下之物，而賢之不尚，則何恃而治哉？夫民於襁褓之中而有善之性，不得賢而與之教，則不足以明天下之善。善既明於己，則豈有賢而不服哉？故贊之法度存，猶足以維后世之亂，使之尚於天下，則民其有爭(zhēng)乎？求彼之意，是欲天下之人盡明於善，而不知賢之可尚。雖然，天之於民不如是之齊也，而況尚賢之法廢，則人不必能明天下之善也。噫，彼賢不能養(yǎng)不賢之敝，孰知夫能使天下中心悅而誠(chéng)服之賢哉？齊桓公問(wèn)於管仲曰：仲不幸而至於不可諱，則惡乎屬國(guó)？桓公賢易牙，而仲以為易牙於己不若者不比數(shù)之，無(wú)若隰朋者，上忘而下畔，愧不若黃帝而哀不已。若夫使其得上忘下畔之人而尊之於上，則孰有尚賢之弊哉？或曰：彼豈不謂是耶，特以弊而論之爾。不貴難得之貨至使心不亂。尚賢則爭(zhēng)興，貨難得則民為盜。此二者皆起於心之所欲也。故圣人在上不使人，不尚賢，不貴難得之貨。不見此二者，則能使心不亂而已矣。尚賢則善也，不貴難得之貨，為盜，惡也。二者皆不欲何也？蓋善者惡之對(duì)也。有善則又有其惡，皆使善惡俱忘也。世之言欲者有二焉。有可欲之欲、有不可欲之欲。若孟子謂可欲之謂善，若目之於色，耳之於聲，鼻之於臭，是不可欲之欲也?！蹲终f(shuō)》：谷能受也，欠者不足也。能受而能當(dāng)，息不足者，欲也。老子曰：不尚賢，使民不爭(zhēng)。不貴難得之貨，使民不為盜。不見可欲，使心不亂。此老子不該不偏一曲之言也。蓋先王不尚賢，亦非不尚賢；不貴難得之貨，亦非不貴難得之貨；不見可欲，亦非不見可欲。雖然，老子之所言形而上者也，不尚賢則不累於為善，不貴難得之貨則不累於為利。惟其如此，故能不見可欲。孟子曰：可欲之謂善。夫善積而充之至於神，及其至於神則不見可欲矣。是以圣人之治至強(qiáng)其骨。夫虛其心，所以明不尚賢；實(shí)其腹，所以不貴難得之貨；強(qiáng)其骨，所以明不見可欲。夫人之心皆有賢不肖之別，尚賢不肖則有所爭(zhēng)矣。故虛其心則無(wú)賢不肖之辨，而所以不尚賢也。腹者能納物者也，能納物則貴難得之貨矣。貴難得之貨，則民為盜矣。腹既實(shí)，則雖有難得之貨，亦財(cái)聲色而已。凡所可欲者皆為欲。弱其志所以無(wú)求，強(qiáng)其骨所以有立。惟其無(wú)求也故不見可欲，而有立矣。無(wú)所求而有所立，君子之所貴也。惟其能貴於此，則無(wú)不治矣。常使民無(wú)知無(wú)欲，虛其心，弱其志，使民無(wú)知也。完其腹，強(qiáng)其骨，使民無(wú)欲也。使夫知者不敢為也。民貪其莫皆無(wú)知無(wú)欲，雖有知者亦不敢為也。為無(wú)為則無(wú)不治矣。有為無(wú)所為，無(wú)為無(wú)不為，圣人為無(wú)為，則無(wú)不治矣。 蘇穎濱曰：不尚賢使民不爭(zhēng)至強(qiáng)其骨。尚賢則民恥於不若，而至於爭(zhēng)；貴難得之貨則民病於無(wú)有，而至於盜；見可欲則民患於不得，而至於亂。雖然，天下知三者之為患，而欲舉而廢之，則惑矣。圣人不然，未嘗不用賢也，獨(dú)不尚賢耳；未嘗棄難得之貨也，獨(dú)不貴之耳；未嘗去可欲也，獨(dú)不見之耳。夫是以賢者用而民不爭(zhēng)，難得之貨，可欲之事畢效於前，而盜賊禍亂不起，是不亦虛其心而不善腹之實(shí)，弱其志而不害骨之強(qiáng)也哉？今將舉賢而尚之，寶貨而貴之，衒可欲以示之，則是心與腹皆實(shí)也。若舉而廢之，則是志與骨皆弱也。心與腹皆實(shí)，則民爭(zhēng)。志與骨皆弱，則無(wú)以立矣。常使民無(wú)知無(wú)欲至不敢為也。不以三者衒之，則民不知所慕，澹乎其無(wú)所欲，雖有智者無(wú)所用巧。為無(wú)為則無(wú)不治矣。即用三者之自然，而不尚、不貴、不見，所謂為無(wú)為也。 呂吉甫曰：不尚賢，使民不爭(zhēng)。圣人知夫美斯惡、善斯不善，而我無(wú)容私焉，故雖靡天下之爵，因任而已，而賢非所尚也。民之爭(zhēng)常出於相賢，知賢非上之所尚，則不爭(zhēng)矣。故曰舉賢則民相軋。不貴難得之貨使民不為盜。聚天下之財(cái)者養(yǎng)人而已，而難得之貨非所貴也。民之盜常出於欲利，知貨非上之所貴，則不為盜矣。不見可欲，使心不亂。孔子曰：茍子之不欲，雖賞之不竊。君子之所欲者，賢也。小人之所欲者，貨也。我皆不見其可欲，則心不亂矣。然則不尚賢者，非遣於野而不用也；不貴難得之貨，非委之地而不收也。內(nèi)不存諸心，而外不遺其跡而已矣。是以圣人之治至強(qiáng)其骨。心藏神，而腹者心之宅。虛其心則神不虧，而腹實(shí)矣。骨藏志，而骨者腎之余。弱其志則精不搖，而骨強(qiáng)矣。常使民無(wú)知無(wú)欲至則無(wú)不治矣。智者知賢非上之所尚，而貨非上之所貴，而為之非所利，故不敢為也。夫唯如此，則無(wú)為無(wú)不治矣。 陸農(nóng)師曰：不尚賢，使民不爭(zhēng)。絕圣棄智，民利百倍。絕仁棄義，民復(fù)孝慈。此所謂不尚賢，使民不爭(zhēng)；不貴難得之貨，使民不為盜。絕巧棄利，盜賊無(wú)有。此所謂不貴難得之貨。不見可欲，使心不亂。民不見善之可欲，則無(wú)爭(zhēng)之亂矣。不見利之可欲，則無(wú)盜之亂矣。是以圣人之治至則無(wú)不治矣。心者有知而擇，腹者無(wú)知而容，志者有欲而動(dòng)，骨者無(wú)欲而立。是故圣人之治，虛其心，實(shí)其腹，弱其志，強(qiáng)其骨。虛其有知，實(shí)其無(wú)知，故能常使民無(wú)知。弱其有欲，強(qiáng)其無(wú)欲，故能常使無(wú)欲。 王元澤曰：不尚賢，使民不爭(zhēng)。賢者，出眾之稱，尚之則民夸企外慕，爭(zhēng)之端也。不貴難得之貨，使民不為盜。民衣食足，而性定矣。妄貴難得之貨，則其求無(wú)已，必至為盜。蓋民之失性，由妄生分別。此篇?jiǎng)?wù)在齊物，使民復(fù)性。不見可欲，使心不亂。昧者妄見可欲，所以為心之潰亂。惟圣人能知諸物皆非真實(shí)，故萬(wàn)態(tài)一視而無(wú)取合之心。是以心鏡常夷，物豈能亂之？是以能不尚賢，不貴貨也。是以圣人之治至強(qiáng)其骨。心虛則無(wú)所分別，此申不尚賢之義。腹實(shí)則無(wú)所貴求，此申不貴貨之義。志強(qiáng)則夸企而爭(zhēng)勝，志弱則無(wú)營(yíng)於外，此又申不尚賢之義。骨強(qiáng)所以自立，自立則外物不能遷，此又申不貴貨之義。常使民無(wú)知無(wú)欲。知?jiǎng)t妄見，欲則外求，二者既除，性情定矣。自不尚賢而化之，可使至於無(wú)欲。使夫知者不敢為也。智足以亂眾者，禁而止之。為無(wú)為則無(wú)不治矣。為無(wú)為，非無(wú)為也，為在於不為而已，期於復(fù)性故也。切嘗論之，三代之后，民無(wú)不失其性者，故君子則志強(qiáng)而好善，求賢無(wú)已；小人則骨弱而慕利，逐貨不厭。志強(qiáng)則多知，骨弱則多欲，或有知或有欲，雖所趣不同，而其徇外傷本一也。惟圣人不然，弱其志則非所見者，卑而求近，以為無(wú)所求，而道自足也，強(qiáng)其骨非以自立而為賢，將以勝利欲，而尊德性也。夫然后名不能移，利不能溺，而性常定矣。 劉仲平曰：不尚賢至使民不為盜。不尚賢，使民不爭(zhēng)。不貴難得之貨，使民不為盜。古之道也。后世圣人亦可以復(fù)諸此乎？曰難得之貨不貴之，易也；於其所謂賢而無(wú)以上之，難也。時(shí)也。然而尚賢有道。惟賢，然后尚之，而莫之貴也。由是天下信之，而亦至於勿爭(zhēng)?！稌吩唬翰粚氝h(yuǎn)物則遠(yuǎn)人格。不貴貨也。所寶惟賢，則邇?nèi)税?，尚賢也。遠(yuǎn)人格，民不為盜也。邇?nèi)税玻姑癫粻?zhēng)也。不見可欲，使心不亂?？捎呱埔?，所不欲者不善也。圣人之道人者以可欲得之，則無(wú)欲矣?？捎?，窮理也。無(wú)欲者，盡性也?？捎呖烧Z(yǔ)人以始，而不可求人以終。終以可欲，亦歸於不善而已。老子曰：不見可欲，使心不亂?？捎呱埔玻试惶煜陆灾浦疄樯?，斯不善已。知善之所以為善者，不可不深知此也。是以圣人之治至則無(wú)不治矣。虛其心則愛惡息，愛惡息則志平一而同乎道。虛其心，弱其志，所以養(yǎng)神。實(shí)其腹，強(qiáng)其骨，所以嗇精。而常使民無(wú)知無(wú)欲也。 劉巨濟(jì)曰：不尚賢，使民不爭(zhēng)。古者圣人作其道，足以哀民之瘼，方斯之時(shí)，賢未尚也。世衰圣人不作，知尚賢為世所尚，又未必賢，則徒厲民以食之，而使民窮以不肖，亦安得無(wú)爭(zhēng)者乎？莊子曰：至德之世不尚賢，不貴難得之貨，使民不為盜。古者賤貨定衣食而已，世衰，上貴貨專利，而使民窮於不足，亦安得而無(wú)盜乎？然非尚賢，則亦不能致貨。蓋為君辟土地，充府庫(kù)。古之民賊，而今之良臣也。不見可欲使心不亂。目前諸欲以適情為可，則不能不見也。以不見之，則其心定矣。尚賢不貴貨者，皆可飲之事也。是以圣人之治至強(qiáng)其骨。虛其心者，以尚賢。貴貨出於世衰，非圣人之治故也。虛其心則畢萬(wàn)物，已足治矣，何俟於賢乎？實(shí)其腹者，經(jīng)曰身與貨孰多，蓋養(yǎng)精以實(shí)腹，則所有非所有也。何事於貨乎？弱其志者，志者心之使也。養(yǎng)神則心虛，心虛則神定，神定則無(wú)所用而弱矣。強(qiáng)其骨者，骨者體之干也。養(yǎng)精則腹實(shí)，腹實(shí)則精盛，精盛則骨強(qiáng)而立。常使民無(wú)知無(wú)欲。凡民知欲，不能自無(wú)，能使之無(wú)而已。虛心弱志，使無(wú)知故也。實(shí)腹強(qiáng)骨，使無(wú)欲故也。又使民常則善矣。蓋有知?jiǎng)t恥，不尚賢而爭(zhēng)，有欲則思貨而盜。使夫知者不敢為也。使民常則固善矣，不能使民常則亦叉有知者焉，使夫知者不敢為可也，使不敢為則固亦道矣。不言欲者，欲生於知而已。為無(wú)為則無(wú)不治矣。為無(wú)為，謂使敢為者不敢為也。敢為者不敢為，則無(wú)知無(wú)欲之得安其性。此其所以治也。前章言圣人以事教為應(yīng)為，尚賢貴貨皆事教之緒余，故次以不尚賢。此章言圣人治身以化民，使至於無(wú)知欲，則賢與貨固外物也。后世尚賢貴貨既不可廢，而為上者茍能虛心弱志，則雖徇利實(shí)徒厲民以食之事矣。實(shí)腹強(qiáng)骨則難貴貨，必?zé)o損下益上，寶珠玉以殃身之事矣。夫如是，則治於人者食人，人孰使之爭(zhēng)？有余不足，分定而止，孰使之盜？ 崇寧八注曰：不尚賢使民不爭(zhēng)至則無(wú)不治矣。人生而靜，天之性也。感物而動(dòng)，性之欲也。蓋圣人在上不尚賢，不貴貨，使民不累於為善，不累於為利也。心不虛則亂，腹不實(shí)則有欲，志不弱則有剛，骨不強(qiáng)則不立，實(shí)其腹則無(wú)嗜欲矣。孟子曰：行有不慊於心，無(wú)是餒也。又云：人無(wú)饑渴之患，心為患也。莊子曰：嗜歌深則天機(jī)淺，淺則困矣。弱其志，無(wú)暴其氣。又云：士尚志。而此謂弱志者何也？孟子方以士人言之，故進(jìn)之。老子以反本言之，故退之。 劉驥曰：不尚賢使民不爭(zhēng)至則無(wú)不治矣。不尚賢則忘名，忘名則民無(wú)所夸跂，故不爭(zhēng)。不貴貨則忘利，忘利則民無(wú)所覬覦，故不為盜。不見可欲則使人息其愛欲之心，故不亂。三者既除，性情定矣。然后可以虛其心，實(shí)其腹。虛其心者，物我兼忘也。實(shí)其腹者，精神內(nèi)守也。物我兼忘則欲慮不萌，而志自弱矣。精神內(nèi)守則形體充實(shí)，而骨自強(qiáng)矣。弱其志則貴乎無(wú)知，強(qiáng)其骨則貴乎無(wú)欲。故常使民無(wú)知無(wú)欲也。無(wú)知無(wú)欲則見素抱樸而造於道矣。圣人之道虛無(wú)自然，不可為也。為者敗之，執(zhí)者失之，故使夫知者不敢為也。為無(wú)為，則其為出於不為，自然之妙用，無(wú)不治矣。此莊子所謂游心於淡，合氣於漠，順物自然，無(wú)容私焉。而天下治，以其得大道沖虛之用也。故次之以道中。 趙實(shí)庵曰：初舉不設(shè)智巧。一、去文辨。不尚賢使民不爭(zhēng)。前章以圣人無(wú)為之功而治天下，至於功成不居，是得真常之用也。豈假外鑠於我哉？所以圣不必絕，不知有所謂圣也。智不叉棄，不知有所謂智也。蕩然無(wú)心而已矣。觀夫三代已還，不知有所謂無(wú)為者也。故千里裹糧，親賢以圖治矣。老氏傷其不探本也，故繼之不尚賢。夫任大也不必任小，有圣也，不必有賢。大則體道之無(wú)為，圣人之事是爾。小則任智而矜夸，賢者之事是爾。故大圣有作，治本無(wú)為，使天下之民各安其性命之情，而絕企慕夸爭(zhēng)之心?！兑住匪^乾道變化各正性命者是也。性命既正則純純當(dāng)常，機(jī)心不作，賢與不肖孰能辨哉？我欲無(wú)為，愚其耳目；我欲成治，一其良心。智端起而機(jī)偽生，巧意作而爭(zhēng)心起。及其變也，豈勝治哉？蓋中人之性可上可下，以道化之則歸乎純，以賢誘之則進(jìn)乎爭(zhēng)。爭(zhēng)心相仍，民性遷矣。雖欲任賢，而禁民之多知，曾不知正容悟道，冶容誨淫。故不尚賢者，至神獨(dú)運(yùn)也。上古之君不聞?dòng)凶?，羲農(nóng)之代亦所未聞。至於黃帝，有圾泉之戰(zhàn)，而始有風(fēng)后、力牧之臣，問(wèn)治生之道，則有更區(qū)、歧伯之師，厥后圣道尚存，而求贊已切，《詩(shī)》云南有嘉魚，則樂(lè)與賢。南山有臺(tái)，則樂(lè)得賢。至于《簡(jiǎn)兮》刺不用賢?！肚鹬杏新椤反藤t人放逐。《狡童》刺不與賢人圖事。則知大樸既散之后，賢者不可不尚也。老子欲還純返樸於衰周之世，故以不尚賢為言。無(wú)他，使民純樸則不用爭(zhēng)，使民賤物則不好貪。凡以救當(dāng)時(shí)之弊而已。然則尚賢使能先王正禮義法度也，不尚賢，不使能，老子則欲清靜無(wú)為也。跡雖不同，其於為治則一也。所以抱甕灌園，發(fā)子貢之所問(wèn)；耕田不仕，為伯成之所逃。又《馬蹄》《胠篋》，宜蒙人之所指。二、除愛利。不貴難得之貨，使民不為盜。不尚賢，使民不爭(zhēng)。不貴難得之貨，使民不為盜。不見可欲，使心不亂。此一節(jié)謂之三法通玄義，前二句言治法，后一句言治己。先得治己之道，然后可以治民。治民者以正也，正則不邪，不邪則無(wú)欲，無(wú)欲則心虛，心虛則不亂，不亂則萬(wàn)物服，萬(wàn)物服則智謀不用矣。奚以賢為？貨者交利而俱贍，人我之養(yǎng)畢足而止，金玉雖貴，不能濟(jì)饑，以道化之，其分各足，無(wú)使賤者僭於貴，貧者強(qiáng)於富。茍有奔競(jìng)，則越性命之情，而矜夸奇物。此必在乎人主敦尚素樸，不務(wù)榮觀。天下之民不約而化，如漢文還千里馬，晉武焚雉頭裘，則天下貴貨之心在矣。是知至治不在三器。韓子有言，要道存於四維。賈生極論，至於治己以無(wú)欲，則心間無(wú)事，無(wú)事則生定矣。至于巧者不敢矜其智，能者不敢矜其才，孰能投其所好哉。昔之人主不體至道，務(wù)以欲利勝己，而奸臣得以投其所好，未有不由是而亡也。太甲曰欲敗度役耳目者，欲所為也。茍卿亦曰：由欲謂之道。盡賺也。從人所欲，不為節(jié)限，則天下之道盡於快意。圣人之治，茍能去欲而虛心，則夫神天明照，知四方未足為遠(yuǎn)也。三、正性情。不見可欲，使心不亂。謂不以一物為累其心者，則其心自無(wú)矣。凡稱見者，非獨(dú)眼見。六根皆見，因見即欲，多欲亂心，心固不凈。且眼為六根之首，以眼為見根，眼本為見，見所為塵審物為境。耳雖曰聽，聽實(shí)耳見，見所為塵審物為境。鼻雖曰臭，臭實(shí)為見，見所為塵審物為境。舌雖曰味，味實(shí)為見，見所為塵審物為境。身雖曰觸，觸實(shí)為見，見所為塵審物為境。意雖曰識(shí)，識(shí)實(shí)為見，見所為塵審物為境。此名六根，六根生六塵，六塵對(duì)六境，謂之三六十八界輪轉(zhuǎn)，生死之因緣也。所覺不同，同謂之覺。所見不同，同謂之見。六欲所取，本同一心，從心所，分，三界唯識(shí)。六根取境，藏之於意，意亦是心，心為藏識(shí)。六根謂之六識(shí)，上有六七，兼之為八。七識(shí)者，為六識(shí)般運(yùn)業(yè)境而歸八識(shí)，七識(shí)亦名意。八識(shí)執(zhí)三藏，謂能藏所、藏執(zhí)、藏能，與染浄所知諸法為依止，是故名為種子。七識(shí)八識(shí)，同名曰意，亦名曰心。故此六欲染亂一性，性者心之生，心實(shí)性也。自無(wú)始已來(lái)，使我不得歸入正道，由汝六識(shí)取受無(wú)厭，使此心終日營(yíng)營(yíng)，流轉(zhuǎn)愛風(fēng)，未嘗暫止其疾。俛仰之間，再撫四海之外，如風(fēng)中燈焰不停，故如風(fēng)中亂絲不整。故夫既一心不理，是心隨境轉(zhuǎn)，轉(zhuǎn)轉(zhuǎn)不休，心神耗動(dòng)，日趨妄境，化為異類，無(wú)由返本。欲之害性，可不慎歟。蓋欲非一日而積也，性非一日而染也，中有無(wú)明為己主宰。自無(wú)始已來(lái)至今日也，且如初入包胎，緣不浄境，業(yè)報(bào)曰因，愛即生。初入包胎從愛中來(lái)，愛中有欲，逐生此心，至於嬰孩之時(shí)，雖情未開，喜怒已生於心矣。速至能別人事，六欲所起，分裂六處，受用一境，欲生一心，所起境既無(wú)量，心亦無(wú)邊。惟彼一心，不知所住，是欲勝而心亂故也。是故三界初上六天，名曰欲界。第一太皇黃曾天人，六色根俱染。太明玉完天人，一欲根粗浄，五欲根粗染。清明何童天人，二欲根粗浄，四欲根粗染。玄胎平育天人，三欲根粗浄，三欲根粗染。明文舉天人，四欲根粗浄，二欲根粗染。上明七曜天人，五欲根粗浄，一欲根粗染。以上六天，謂之欲界。太真科曰初下二天，果報(bào)尚粗，猶以身交為欲，次二天以執(zhí)手為欲，第五天以口說(shuō)為欲，第六天以眼視為欲。今緣六欲，感此六天，凡一根粗浄，上進(jìn)一天，六欲總超，上登色界。自此以性一切銷盡，方登無(wú)色界天。凡稱無(wú)色，是無(wú)欲也。蓋修行之始，去欲為難。自六趣以至於為人，自人道以至於為圣，超證之門以漸消也。經(jīng)曰少私寡欲，《易》曰懲忿窒欲，經(jīng)言其漸，《易》言其損。雖然學(xué)者之所修，固如是也。而與物委蛇而同其波者，又非起心而絕之，無(wú)根也，孰塵也，無(wú)塵也，孰境也，通乎此，則真人哉。次為治之要。一、牒前證治本一。是以圣人之治。前三句為三法通玄義，后四句為四事成治義。是以字牒前起后，謂圣人能知此三者，又在虛心實(shí)腹，弱志強(qiáng)骨，是使圣人行道也，皆言之有緒矣。不尚賢，絕巧智也；不貴貨，絕珍異也；不見可欲，寧心也。此三者為治世之基?；涣t何以求安乎。學(xué)之為王者，事其以久矣。此三者，圣人亦常聞之矣。聞之則志於行之也，又行之在乎四事矣。故曾子曰：尊其所聞則高明矣，行其所知?jiǎng)t光大矣。所謂光大者，行此四事也。一曰虛其心，二曰實(shí)其腹，三曰弱其志，四曰強(qiáng)其骨。二、湛然無(wú)物。虛其心。虛其心者，虛有四說(shuō)焉，三說(shuō)非，一說(shuō)是。一曰如太空之虛，二曰如空谷之虛，三曰如虎在丘之虛，四曰以一為虛。夫太空之虛，空谷之虛，丘虛之虛，皆非也。此非空非谷非丘之可比也，乃一之虛也。若夫以其心如太空之虛，則獨(dú)覺之人厭離煩惱，使一毫不累於心，坐觀虛空，空極渺漫，無(wú)能作為，豈出治之圣人守此為虛哉？此其一也。又以空谷之空為虛，此特山之有之穴空而已，空谷傳應(yīng)以虛感聲，聲出亦虛，兩虛相合，能應(yīng)而已。雖然，以谷況心，一無(wú)所作，響則應(yīng)之，豈不善喻。經(jīng)亦曰谷神不死，凡言谷神，谷中有神也，非特空谷而已。谷而無(wú)神，則所謂神靈者果何物乎？我呼彼應(yīng)是和也，豈有人君之治，和而不唱者哉？不唱而和則失常矣。此谷虛不可以比出治圣人之心。此其二也。《字說(shuō)》曰：虛，在丘則虛丘。虛則人不敢進(jìn)。夫王者之事，以天下為一家，不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子，皆欲愛利之，至於四海，咸使歸向，豈特如虎之在丘，絕物為虛邪？此三也。今之所言治者以一為虛是也。夫一在坎則實(shí)，在離則虛，水火相生，精神之運(yùn)用，不可須臾離也。故圣人精神之運(yùn)，心術(shù)之動(dòng)，法諸水火有不測(cè)之神，一本也。道生一，一為虛，不生而為有生之宗，無(wú)用而為眾用之祖，一況君也。其在象則三畫而成乾，三三兩兩之則三才變通也。自一自三而六，至於三百八十四爻，一無(wú)不在矣。一即神也。以虛泛應(yīng)虛固無(wú)用，其果不用乎？圣人之道，役人也不為人所役，役物也不為物所使，一而不二，制命也。漢策曰命，非圣人不行。一而不紊，靜之至也。靜而不變，道之常也。不變而變，道之用也。物變我靜，守乎一也。我靜物動(dòng)，觀其復(fù)也。則知一者，無(wú)為也，無(wú)為而無(wú)不為也。帝王之心通乎三玄，以行四事，孰謂虛無(wú)為不治哉？此一為虛是也。三、道備純乾。實(shí)其腹，八卦以坤為腹，化為五材者，在地成形而坤，則藏之，故為腹。又背為陽(yáng)，腹為陰，以其主藏，則藏往者是也。土主意出而為新也，歸而為往也。皆主藏之。以其多藏，故曰實(shí)腹。又以坎離二象觀之，坎實(shí)其中，有實(shí)腹之象，離虛其心，有虛心之象?？矂傠x柔，則心腹為剛?cè)嵋?。?jīng)曰人法地，《易》曰立地之道曰柔與剛。然實(shí)者非虛以通之，則不神，故曰黃中通理。若夫虛者不履實(shí)際，則不至清浄覺地。御注曰：虛心則公聽并觀，而無(wú)好惡之情。一公生明是也。離為火，火文明圣人南面而聽天下。實(shí)腹則贍足平泰而無(wú)貪求之念，容乃公也。坤為腹，腹主容，圣人中正以觀天下是也。向之所論，虛心實(shí)腹，顯圣人出治之用也。夫虛實(shí)之用，在人為事也，在卦為坎離也，在氣為陰陽(yáng)也。用之為人事如彼其言也，用之為坎離法故不同也。且陽(yáng)實(shí)而陰虛，煉丹之法，使二八陰消，九三陽(yáng)長(zhǎng)，陽(yáng)純則仙，陰純則死，坎以內(nèi)外為陰，離以內(nèi)外為陽(yáng)，火上水下則未濟(jì)，降火就水則既濟(jì)。從天地之道，自子至午變純陽(yáng)，自午至亥變純陰，自然之運(yùn)也。故曰天地以順動(dòng)，此乃循常施化也。及在人身，豈不隨天地之為陰陽(yáng)邪。凡隨天地之為陰陽(yáng)，是未得制之之法也。不免與造化為流人而已，不知制命在我者也。凡陰陽(yáng)之道，順之則死，逆之則生。太白山人曰：五行顛倒術(shù)，龍從火里出。五行不順行，虎向水中生。此逆也，逆則生。太率論之，本非逆也，乃和會(huì)也。致之似逆，歸之曰和。太上曰：水火比於道之真體。水火之用，是以術(shù)而制之。使夫坎中之一補(bǔ)離之虛心，變離為乾，其道成矣。若虛心未實(shí)，離坎徒迷。真人曰陰坎徒迷，一陽(yáng)離五見形是也。平叔曰：點(diǎn)化離宮腹里陰。極而論之在得一也。既得一，在火候也，非火候數(shù)足，豈能補(bǔ)之？或曰：經(jīng)不及是，止論圣人之治。此何以及之。不知五千言，長(zhǎng)生之宗也。出可以治世，入可以登仙。安期生，策士也，張子房，王佐也。期不用於楚，良成功於漢，二人皆登仙，是出處有道也。昧者豈及於斯乎？四、柔順自守。弱其志。孟子曰：志者，氣之帥也。御注曰：志強(qiáng)則或徇名而不息，或逐貨而無(wú)厭。今夫蹙者趨者是氣也，氣可使之和，和則內(nèi)以安神、外不逆物。茍不和也，豈免攫拳而傷物，暴桿以戾人。非氣之自使，志實(shí)使之也。故曰志者氣之帥。老子以懦弱謙下為表，言夫志不得不弱。然則以治道論之，志意不大，識(shí)量不遠(yuǎn)，豈足以當(dāng)大事乎？必須剛也，剛則決柔，豈特剛而不柔邪？柔以返剛，圣人體天一剛一柔，迭相因也，不夬則不決，決則乾道成也。又剛過(guò)而不中，過(guò)則有悔也。乾元用九，乃見天則，夫能用九者，弱志之謂也。楊雄曰：見善明用心，剛夫見善則明道也。明道於我，則志氣自大矣。在君子則謹(jǐn)守其志，深藏若虛。故以弱而守之也。茍不能以弱而守之，則氣暴而不純。凡養(yǎng)氣之道，柔順為本。經(jīng)曰豫若冬涉川，猶若畏四鄰。使內(nèi)不犯外，猶之處子，不然則喜怒交攻，而傷其和矣。長(zhǎng)生之宗，莫慎於此。胡不觀乾之九五，飛龍?jiān)谔?，剛得位也，進(jìn)不可極，極則有悔矣。大有之上九，宜其剛而不中也。然且履信思乎順，故自天佑之，吉無(wú)不利也。雖然，時(shí)也，而性在其中矣。若夫弱志以守一，自非聽之以氣者，必反是矣。五、立德明道。強(qiáng)其骨。向所謂不尚賢也，下為能知也。虛心已下，四者為能行也。至於強(qiáng)其骨，尤見其能者也。何以言之？骨強(qiáng)則有立，《易》曰信以發(fā)志也，主信則有立。又曰天行健，君子以自強(qiáng)不息。體乾之道，則行而無(wú)所礙，動(dòng)而無(wú)所逐，信以主之也。無(wú)信則不立，此又至剛至大者之所能行之也。蓋自虛心實(shí)腹弱志以養(yǎng)之，至於此則所謂善養(yǎng)吾浩然之氣，充塞乎天地之間，碗乎其不可拔也，孰能御之。經(jīng)曰強(qiáng)行者有志，此自養(yǎng)之以柔，然后能至剛也。《易》以先剛而后柔，老子以先柔而后剛，用之各有其道也。夫腎為一水一石，水柔也喻志，石強(qiáng)也喻骨。凡自柔至於剛，而酌然可見者，一陽(yáng)生於至陰之中，柔極而剛也。一陰生於至陽(yáng)之中，剛極而柔也。若是乃知?jiǎng)側(cè)嶂靡?。若守之而不行，則曰自晦，自晦者豈能利天下后世哉？圣人觀天之道，豫以順動(dòng)，風(fēng)雷云雨施於天，禮樂(lè)刑政施於人，內(nèi)且不剛焉自立矣。是以骨強(qiáng)則有立，弱以守之，正以行之者也。如有所立卓爾，則異乎根也欲矣。觀夫天下學(xué)道之士多矣，有知之者，知之而不能守，守之而不能行。無(wú)他焉，是欲利之心勝而清虛之道難反。強(qiáng)其志而弱其骨也，譬如多積貨財(cái)，闔戶守之，不能貿(mào)遷，何由富矣。御注曰：骨強(qiáng)則行流散徙，言無(wú)中下矣。惟自強(qiáng)不息者，為能體此。三政化所及。常使民無(wú)知無(wú)欲。此一句總結(jié)前義，下一句示以法也。常使民無(wú)知無(wú)欲，則是重明向上不尚賢、不貴貨、不見可欲，以至虛心實(shí)腹、弱志強(qiáng)骨，言圣人出治天下有此七者，誠(chéng)無(wú)他焉，使民無(wú)知無(wú)欲是也。尚賢則多知，至於天下大駭，儒墨畢起。責(zé)貨則多欲，至於決性命之情以爭(zhēng)之，攘奪誕謾，無(wú)所不至。見名之可欲，見利之可尚，皆失道者也。惟圣人為能去此三者，民自無(wú)知也，亦無(wú)欲也。惟民生厚，因物有遷。蓋以上之人作聰明，務(wù)機(jī)巧而為之誨也，及其已甚，刑法不足以齊之。董子曰：法出而奸生，令下而詐起。此昔之在位者教之不善，風(fēng)俗漸染之深，未可一日而化也。今雖欲以法而禁之，令而申之，彼其奸惡之心尚在，當(dāng)以道化之則可也。法始乎伏羲而成乎堯，大備乎成周，而智巧盡矣。故曰周衰而道微可知也。老子作經(jīng)，意在乎此。雖然，豈止為當(dāng)時(shí)而作，將以為萬(wàn)世之蓍龜。及其亂也，何異乎戰(zhàn)國(guó)，是尚賢貴貨多欲之過(guò)?？鬃釉唬好窨墒褂芍?，不可使知之。堯聞童謠曰：不識(shí)不知，順帝之則。茍?jiān)谏现硕嘀嘤?，而欲其無(wú)知無(wú)欲，是不可也。猶之惡醉而強(qiáng)酒，誠(chéng)不若以至誠(chéng)而化之，純樸以守之，在上者如愚，在下者無(wú)知，即莊子謂上如標(biāo)枝民如野鹿，何威福之用哉？刻意尚行，離世異俗，民始疑矣。二、牒前智巧無(wú)施。使夫知者不敢為也。經(jīng)曰將以愚之，民之難治，以其智多。莊子曰：天下有道，圣人成焉；天下無(wú)道，圣人生焉。多知多欲，爚亂天下，至於民失常性又欲以刑威而禁之，茲又大亂之本也。秦之毒天下，智巧勝矣，不能用仁義而以刑威，欲治天下，恩不及民，故其忘速矣。然民豈無(wú)知也，可使藏之而不用，惟上之人不啟其端，則下之人有知而不敢為也?！蛾幏?jīng)》曰：絕利一原，用師十倍。其此之謂也。若使夫知之者敢為，則紛拏不足而禁矣。一至于此，雖欲誅之，有不勝誅者矣。故曰我無(wú)為而民自化。四顯無(wú)為之功。一、化行無(wú)彰二。為無(wú)為，此一句總結(jié)一篇之義，以明圣人出治，雖無(wú)為而未嘗不為。無(wú)為則絕物，有為則近事，所謂事非道也，而事實(shí)出於道矣。使為之而不見為之之跡，治之而不顯治之之功，斯善矣。且如之何使為而不見為之之跡、治之而不顯治之之功乎？《易》曰寂然不動(dòng)，感而遂通。夫不動(dòng)者性也，感而遂通者情也。性本無(wú)為，道之體也。道之為性，其實(shí)無(wú)形，有極而作，則天地至於萬(wàn)物，無(wú)不由茲而出焉。《傳》曰萬(wàn)物職職，皆從無(wú)為殖是道也。出於圣人之心，而應(yīng)次二之神，潛天而天，潛地而地，無(wú)非精神之運(yùn)動(dòng)者也。夫見於精神之運(yùn)動(dòng)者，則有為也。運(yùn)而不見其進(jìn)者，本無(wú)為也。且不為也，天下一日二日，而萬(wàn)機(jī)其可置而勿論乎。勿論則不治。若事事而治之，物物而察之，則又勞矣。勞則墮，墮則不治矣。凡為之之道，豈免仁以仁之，義以宜之，禮以體之，信以質(zhì)之，恩以愛之，刑以威之哉？若出治而略此數(shù)者，且欲求治，又不可得也。上古不用禮法，羲皇已用結(jié)繩，大率上古之時(shí)，民純事簡(jiǎn)，無(wú)為之功易可見也。若謂后世只可有為，不可無(wú)為，則是道不可行也。惟體道之圣人能通乎此?！兑住吩黄涞郎醮螅傥锊粡U。惟不廢一物也，道實(shí)有為之。及乎求道也，道本無(wú)為矣。茲所謂為無(wú)為者是也。嘗試論之，無(wú)為者內(nèi)圣也，有為者外王也。內(nèi)圣則淵乎其虛，外王則興事造業(yè)。以淵虛之心而為事業(yè)，則事出於道，道本於虛，有為無(wú)為混而無(wú)跡，豈俟他哉？是篇?dú)w之不尚賢，欲圣人之獨(dú)化也。獨(dú)化則神矣。有能不親賢道，而致無(wú)為自然者，大圣之治也。若需賢佐者則逃也，請(qǐng)以神觀大圣之教人也。搖蕩人心，使之成教易俗，其樸徐徐，其覺于于，無(wú)事而萬(wàn)物化，無(wú)為而百姓定，此神也。請(qǐng)以跡觀堯禪舜，舜命九官，皋陶曰：知在知人，知人則哲，能官人安民則惠。又曰：百工惟時(shí)，庶續(xù)其凝。則朝廷既治，可以率天下矣。至於《仲虺》之稱湯用人惟己，皆須賢以為輔佐也。又曰：旁求俊乂而共成天下之治，則智者為之謀，能者為之使，君逸臣勞。此見乎跡，是君能任人，以成無(wú)為之治也。彼無(wú)所待，圣之無(wú)為也。此有所待，因賢而致無(wú)為也。蓋得賢則治，失賢則亡，不尚者存於大圣人也。世嘗謂老子之道，語(yǔ)類鴻荒，非用中之道，其何以云有為？為則是不廢中庸也。二、道契自然。則無(wú)不治矣。如上則見無(wú)為之功矣。至於無(wú)為，則與道為一。 道德真經(jīng)集義卷之七竟 ?。? 主以不賄聞千諸侯者：『千』據(jù)《左傳》當(dāng)作『于』。 |
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來(lái)自： 吾行的天涯 > 《312-道德真經(jīng)集義-元-劉惟永》
