中哲史人性學(xué)說(shuō)的十五個(gè)主要觀點(diǎn)及代表人物（續(xù)）

編著/雪影冰痕

第十個(gè)觀點(diǎn)：性善情惡論。提出者：唐朝思想家李翱。

李翱說(shuō)：“性者，天之命也，圣人得之而不惑者也；情者，性之動(dòng)也，百姓溺之而不能知其本者也”。事實(shí)上，李翱將性與情分割開(kāi)，認(rèn)為圣人得性百姓溺情，而情屬惡如任期泛濫，社會(huì)將得以不治。沒(méi)有秩序的社會(huì)是無(wú)法想象的，世界上可以沒(méi)有皇帝、總統(tǒng)、主席，但是不能沒(méi)有秩序。

釋道二教同儒家主流派思想在人性論上的主張如出一轍，均認(rèn)為人性本善，他們?cè)诎l(fā)展性本善說(shuō)走上了另一極端。釋教主張涅槃清靜，超脫輪回，欲求“無(wú)生”；道教主張修煉養(yǎng)生，“無(wú)死入圣”，超脫塵世，但是，他們都一致認(rèn)定無(wú)情去欲是得道成佛的必然途徑，類似于儒家學(xué)說(shuō)“存天理，滅人欲”的哲學(xué)主張。
    儒、釋、道在人性本善通往做圣、成佛、得道的旅程上，主張生活刻苦、堅(jiān)貞卓絕，忍人所不能忍的人身休養(yǎng)法則，都在客觀上有效地凈化了人間的風(fēng)氣，極大地阻礙了人欲橫流、物欲橫流不良習(xí)性的蔓延?？鬃釉S多言論“學(xué)而時(shí)習(xí)之”“治亂之關(guān)，必在人心風(fēng)俗”“得志澤加於民，不得志修身見(jiàn)於世。窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼善天下”，至今都被奉為至理名言。

佛教宣稱在宗教精神世界（天堂）里人人平等，用它來(lái)鞏固掩飾現(xiàn)實(shí)世界中事實(shí)上的不平等。李翱不承認(rèn)有脫離現(xiàn)實(shí)封建倫理關(guān)系的宗教世界里的人人平等，但他卻贊同人性善的觀點(diǎn)，提出了人人在道德世界里平等的思想。
    李翱認(rèn)為人的情感欲望是敗壞人性的主要原因，“桀、紂之性猶堯、舜之性也，其所以不睹其性者，嗜欲好惡之所昏也，非性之罪也”，所以他主張“復(fù)性”。關(guān)于如何復(fù)性(使惡變?yōu)樯?/span>)的問(wèn)題，李翱認(rèn)為，治國(guó)平天下、制禮作樂(lè)、格物致知，是復(fù)性的主要途徑，這也是他的人性論區(qū)別于老、莊、列、釋的根本所在。

第十一個(gè)觀點(diǎn)：天地之性與氣質(zhì)之性。提出者：北宋哲學(xué)家張載。

“天地之性”是一切人所共有的本性，是沒(méi)有不善的?！皻赓|(zhì)之性”有好有壞。他提出的心性論問(wèn)題，即人性的來(lái)源和心、性、情的關(guān)系問(wèn)題。張載提出天地之性與氣質(zhì)之性和心統(tǒng)性情的學(xué)說(shuō)，認(rèn)為天地之性來(lái)源于太虛之氣。

張載對(duì)“性”的界定相當(dāng)獨(dú)特，他提出：“合虛與氣，有性之名”(《正蒙·太和篇》)，“有無(wú)虛實(shí)通為一物者,性也?！?/span>(《正蒙·乾稱篇》)這是張載立論的基點(diǎn)，并據(jù)此批評(píng)了佛老單純以虛言性，以及“陋儒”單純以氣言性的兩偏之失。張載從整合虛與氣亦即本體界與現(xiàn)實(shí)界入手,故能做到體與用、虛與氣、無(wú)與有“兼而不偏舉”(《橫渠易說(shuō)·系辭上》),“得天而未始遺人”(《正蒙·乾稱篇》)。

張載揭示了包括人類在內(nèi)的萬(wàn)物生成的共同根源,提出：“性者萬(wàn)物之一源，非有我之得私也?！?/span>(《正蒙·誠(chéng)明篇》)在他看來(lái)，“虛”與“氣”是生成萬(wàn)物必不可少的基本元素和原始材料。 張載還提出：“性其總，合兩也。”(《正蒙·誠(chéng)明篇》)此誠(chéng)如明儒徐必達(dá)所解：“性者萬(wàn)物之一源，故曰其總?！?/span>(高攀龍集注、徐必達(dá)發(fā)明《正蒙釋》卷二)由于張載是從世界總體的角度揭示世界萬(wàn)物(包括人在內(nèi))的共同生成根源的，因而，此“性”便具有了“其總”的特征。性不僅具有生成萬(wàn)物的共同根源的意義，而且還有其內(nèi)在結(jié)構(gòu)層次，此仍如徐必達(dá)所解：“然有天地之性、氣質(zhì)之性兩者,故曰合兩?！?/span>(高攀龍集注、徐必達(dá)發(fā)明《正蒙釋》卷二)值得注意的是，“合兩”之性不是分別指物性與人性。在張載看來(lái),包括物性和人性在內(nèi)的宇宙萬(wàn)物的本性,都既有天地之性,又有氣質(zhì)之性，故“合兩”之性是為“人、物所同得”的。在張載的語(yǔ)匯中，天地之性和氣質(zhì)之性，有時(shí)被簡(jiǎn)稱為天性和氣性，或徑直稱為性和氣。當(dāng)然，這些簡(jiǎn)稱的具體涵義的確定,要依據(jù)語(yǔ)境加以研判。

另外,在張載性論和人性論中還內(nèi)在地包含了天地之性與氣質(zhì)之性(簡(jiǎn)稱性與氣)的關(guān)系究竟何本何末的問(wèn)題。在張載看來(lái),這是關(guān)乎人性的內(nèi)在善惡沖突、價(jià)值方向、道德根據(jù)和修養(yǎng)工夫的根本問(wèn)題。由于受佛道及玄學(xué)精于形而上思辨的影響,包括張載在內(nèi)的宋儒開(kāi)始運(yùn)用體用、本末、有無(wú)等新范疇來(lái)思考自身的問(wèn)題。張載對(duì)于性與氣究竟何本何末的定位,所采用的正是本末、體用思維方式。在以張載為代表的宋儒看來(lái),體與用、本與末相比較,體、本占據(jù)著優(yōu)先和主導(dǎo)的地位,是形而上者;而用、末則處于次要和被動(dòng)的地位,是形而下者。用這種思維方式來(lái)衡定性與氣的關(guān)系,所得出的結(jié)論應(yīng)當(dāng)是:性為本,氣為末,性本氣末,而不是相反。