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三十七位平引道相圖
因?yàn)槟承┨貏e的領(lǐng)悟，我的面前呈現(xiàn)了這么一個(gè)圣物。
這個(gè)東西是某些力量與權(quán)柄的一個(gè)“引”，此“引”因?yàn)槟承┰?，我稱之為“三十七位平引道相圖”(注意：“平”字讀音為“lǐ”)。
現(xiàn)在解說(shuō)一下它的構(gòu)造來(lái)源，第一步是畫(huà)一個(gè)7*7的方陣：
第二步去掉方陣周邊的十二的角，因?yàn)檫@十二個(gè)角重復(fù)了：
平引道相圖的點(diǎn)位共有37位，這個(gè)數(shù)看上去似乎不是太奇妙。但是，如果借助某種特別的數(shù)學(xué)，我們發(fā)現(xiàn)37-1=36，36是一個(gè)天罡數(shù)(37=36！這個(gè)數(shù)學(xué)思想我暫時(shí)不談?wù)?span lang="EN-US" xml:lang="EN-US">)，道教稱北斗叢星中有三十六個(gè)天罡星。
如果有人對(duì)佛教的金剛界曼陀羅有些了解，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)37是一個(gè)金剛界曼陀羅數(shù)，佛教喜歡這個(gè)數(shù)，比如，三十七道品、三十七實(shí)行、三十七菩提分、三十七曼達(dá)、佛說(shuō)三十七品經(jīng)、佛子行三十七頌等等。
三十七位平引道相圖共三十七位，中央一位，次內(nèi)八位，再次十六位，最外層十二位。其中十六，十二、八等在佛道經(jīng)論有很多對(duì)應(yīng)，并且還與唐密的曼陀羅有關(guān)。比如十六，對(duì)應(yīng)十六天女、十六菩薩、十六佛母、十六性空、十八契印，這些都在此找到來(lái)歷。
據(jù)言：“如來(lái)滅后，有一大德名龍猛，先持大毗盧遮那真言，毗盧遮那佛而現(xiàn)其身，現(xiàn)無(wú)量身于虛空中，說(shuō)此法門(mén)及文字章句次第，令寫(xiě)訖即滅，即《毗盧遮那念誦法要》一卷是也。時(shí)龍猛大德持誦成就，即至南天竺大菩薩藏塔前，愿開(kāi)此塔。于七日中，繞塔念誦，加持白芥子（有言是加持白芥子七粒），打此塔門(mén)。至第七日，塔門(mén)乃開(kāi)。塔內(nèi)諸金剛神一時(shí)踴怒，不令得入。唯見(jiàn)塔內(nèi)香燈光明一丈二尺，名花寶蓋滿中懸列，又聞贊聲。時(shí)此菩薩至心懺悔，發(fā)大誓愿。諸金剛神出來(lái)問(wèn)曰：‘汝有何事？’答曰：‘如來(lái)滅后，邪林繁郁，大乘欲滅。聞之此塔中有三世如來(lái)一切法藏，愿受持利濟(jì)群生。’金剛命入。入已，其塔尋閉。觀其內(nèi)，即法界宮殿毗盧遮那現(xiàn)證窣都波是也。三世諸佛、諸大菩薩——所謂普賢、文殊等皆住其中。即蒙金剛薩埵等灌頂加持，誦持所有秘密法門(mén)，宣布人間。”
據(jù)金剛頂經(jīng)義訣記載，南天竺有鐵塔，收藏一切秘部大經(jīng)，佛滅度后數(shù)百年間無(wú)人能開(kāi)。龍樹(shù)菩薩愿開(kāi)此塔，并持誦毘盧遮那念誦法要成就，以白芥子七粒打開(kāi)此塔門(mén)而入其中，值金剛薩埵傳授金胎兩部之大經(jīng)，又著金剛頂瑜伽中發(fā)阿耨多羅三藐三菩提心論，由此，正純密教得以創(chuàng)立，即身成佛法門(mén)從此面世。
七在此是個(gè)先期的構(gòu)成要素，所以道教說(shuō)北斗七星叢中有三十六天罡，佛教說(shuō)七俱胝準(zhǔn)提佛母是通向金剛界曼陀羅修法的前期預(yù)備修法。
祝福大家見(jiàn)到“平引”圖！
附文轉(zhuǎn)帖：
內(nèi)容提要：本文從佛教密宗曼荼羅的產(chǎn)生、基本標(biāo)幟、分類、義譯等方面，從唐代密教的事相、教相的歷史和傳承等方面，全面、系統(tǒng)地論證：法門(mén)寺地宮就是唐密曼荼羅。地宮後室秘龕之45尊造像可以肯定是金剛界曼荼羅。後室八重寶函由內(nèi)至外之第四重，前為如意輪觀音，左為藥師如來(lái)，右為釋迦如來(lái)，後為大日金輪，此尊一現(xiàn)，則諸尊、兩部曼荼羅皆隱，這是一字金輪法理，也是後室秘龕之金剛界曼荼羅亦必隱於地宮北端地下的原因，這是以大日金輪泯胎藏界曼荼羅之相，而發(fā)胎藏界曼荼羅佛、蓮、寶三部大用之唐密精妙手眼，和秘龕45尊造像金剛界曼荼羅一樣，都是相雖常隱，而用則常存。八重寶函由內(nèi)向外之第五重前為釋迦如來(lái)說(shuō)法，後為大日金輪，左、右為普賢、文殊菩薩，是第四重的延展，相當(dāng)於胎藏界曼荼羅中釋迦院之用。法、報(bào)、應(yīng)三身同動(dòng)之法理，顯示了大日如來(lái)理智二法身，由自受用而他受用而應(yīng)化身之完整法理。第六重素面銀函為曼荼羅最外重的間道，分隔第七重之四天王之外金剛部——地宮內(nèi)壇為水壇作法，上置寶函曼荼羅，即成壇法，又置諸多密教之供具、法具，不但表證地宮的壇場(chǎng)，而且反映在地宮曾作過(guò)盛大的法事以供奉曼荼羅和佛舍利，所以地宮是顯密圓融、金胎相合的道場(chǎng)。地宮後室八重寶函上置藥師如來(lái)，中室以漢白玉靈帳及捧真身菩薩為主體，這是象徵唐皇永遠(yuǎn)供奉佛舍利和曼荼羅的表示；前室表示釋迦佛真骨舍利來(lái)到法門(mén)寺的事實(shí)，整個(gè)地宮，乃唐皇宮的內(nèi)道場(chǎng)。——法門(mén)寺塔地宮，不但是唐密曼荼羅，而且是非常精妙的曼荼羅，其設(shè)計(jì)之精細(xì)，布置之巧妙，皆臻其極，非即身成佛之金剛普門(mén)傳燈阿闍黎，不能有此智慧。
近來(lái)在《中國(guó)文物報(bào)》及《文物》雜志上，一些專家學(xué)者討論法門(mén)寺塔地宮是否唐密曼荼羅問(wèn)題，引起我之興趣，也想?yún)⒓佑懻?，認(rèn)清法門(mén)寺唐密曼荼羅。
一、 在辯論的文章中，成就很高，涉及問(wèn)題也不少，因此要首先弄清楚唐密曼荼羅是什麼？
(1) 對(duì)金剛界的毗盧遮那如來(lái)(下稱大日如來(lái))曼荼羅，在不空三藏所譯《金剛頂一切如來(lái)真實(shí)攝大乘現(xiàn)證大教王經(jīng)》(下稱《金剛頂經(jīng)》)及《略述金剛頂瑜伽分別圣位修證法門(mén)》(下稱《分別圣位經(jīng)》)等經(jīng)軌中，已反復(fù)說(shuō)明。因其文太繁不能盡引，只好撮其意，作簡(jiǎn)略陳述： 大日如來(lái)，已證一法界身，得五智具足，自居法界體性智中臺(tái)之位。為受用故，從內(nèi)心所證大圓鏡、平等性、妙觀察、成所作四智。流出阿佛、寶生佛、觀自在王佛、不空成就佛依次住于東南西北月輪中。又從內(nèi)心流出金剛、寶、法、羯磨四波羅密菩薩，依次分住前右後左月輪，又流出薩、王、愛(ài)、喜，寶、光、幢、笑、法、利、因、語(yǔ)，業(yè)、護(hù)、牙、拳共十六親近菩薩，分繞四佛前右左後月輪而住。又流出嬉、鬘、歌、舞四內(nèi)供養(yǎng)菩薩，香、花、燈、涂外四供養(yǎng)菩薩，依次分住東南、西南、西北、東北四隅之內(nèi)外月輪。復(fù)又於內(nèi)心流出鉤、索、鎖、鈴四攝菩薩，依次分住于東南西北月輪中。(《三十七尊心要》則云：四波羅蜜和外四供及十六大菩薩，是四佛所生，與上述《分別圣位經(jīng)》所說(shuō)有不同。)如此由金剛界大日如來(lái)，自性身果德，所流出之三十六智身與大日本身，聚集成大日如來(lái)自受用法身(唐密稱金剛持身)，《分別圣位經(jīng)》引梵本《入楞伽頌品》云：“自性及受用，變化并等流，佛德三十六，皆同自性身”并法界身(指大日)總成三十七尊。 又從一些經(jīng)的經(jīng)名中，也表現(xiàn)出大日如來(lái)金剛界自受用身，包含三十七尊。如上所舉的《三十七尊出生義》、《三十七尊心要》和《金剛頂瑜伽三十七尊禮》等，都特定以此三十七尊為金剛頂瑜伽之自受用身，即是以此三十七尊之組合，稱為金剛界大日如來(lái)自受用身之曼荼羅，一般稱金剛界大日如來(lái)曼茶羅。在這曼荼羅中，我們看到兩個(gè)特點(diǎn)：一是統(tǒng)攝大日如來(lái)一切法界性，一是代表法界性之各尊，構(gòu)成一定有序之排列。唐密即稱此為曼荼羅。
(2)從其基本標(biāo)幟中考察
然而，金剛界曼荼羅中，往往不止是三十七尊，也有不足三十七尊者。金剛界成身會(huì)曼荼羅中，有賢劫千佛，此乃大日如來(lái)千百億化身中之一部，所以也攝于曼茶羅中，以表其從屬關(guān)系。而其他三昧耶會(huì)、微細(xì)會(huì)、羯磨會(huì)等曼荼羅，則以十六尊代賢劫千佛。大、三、法、羯四曼的相狀不同，其組合也有不同，但三十七尊卻是相同，全無(wú)變動(dòng)。 在曼荼羅的最外重之二十大天，是金剛薩陲變降三世明王身，降伏摩醯首羅天使歸佛化後，乃引五類諸天入曼茶羅，授以金剛名號(hào)，為外金剛部護(hù)法諸天。所以，不是大日分身所化，這更不是金剛界曼荼羅之必然標(biāo)幟。 又于成身會(huì)中臺(tái)大月輪外，四隅有地水火風(fēng)四大神。所以不稱其為佛，不稱其為菩薩，也不稱其為金剛，而稱為“神”。因其只是代表一種法理，即以表示六大法性與大日如來(lái)受用身，互為能生的法理。六大中之空大和識(shí)大已攝於大日如來(lái)，不必再示形象，所以只示地水火風(fēng)四大神。而在三、法、羯三曼中，則無(wú)此四大神，乃因在成身會(huì)中已經(jīng)表明了這種法理，就不必再作表示了。 從上述情況中，我們可以看到，在金剛界曼荼羅中，諸尊之?dāng)?shù)目和排列，可有變化，但三十七尊之?dāng)?shù)目和排列，則絕不變動(dòng)。因此我們可以三十七尊作為金剛界大日曼荼羅的標(biāo)幟。有此三十七尊，即為金剛界曼荼羅。 也有一種情況，是金剛界曼荼羅中，三十七尊不出現(xiàn)或不完全出現(xiàn)，如一印會(huì)曼荼羅和四印會(huì)曼荼羅。四印會(huì)以五智及八供養(yǎng)菩薩攝盡其他之二十四尊，所以只現(xiàn)十三尊。一印會(huì)，只有大日如來(lái)一尊，則自成曼荼羅。因三十六尊都是其自心所開(kāi)放出來(lái)的，所以有金剛界大日如來(lái)，必有三十七尊，這是依法理而判定者。 從上敍述中，已足可作出初步結(jié)論，所謂曼荼羅是“將本尊包涵之法界性，加以周密完備之排列，而圓具無(wú)缺?！彼?，金剛界大日如來(lái)自受用身曼荼羅者，乃“將五智所展成三十七智，所表之一切法界性，加以周密完備之排列，圓具無(wú)缺也。”如此便將金剛界大日曼荼羅體相之特點(diǎn)，作完備之反映。亦可作為金剛界大日曼荼羅之注釋。而在此命題之下，應(yīng)該留意者，是大日如來(lái)乃法界身，其所涵融的“一切法界性，原只有性無(wú)相，唯智乃能相應(yīng)”，既無(wú)方所，更無(wú)住處，卻又無(wú)處不在，無(wú)時(shí)不存。所謂“金剛頂”乃喻其最高無(wú)上之法位，實(shí)乃遍一切處。大日如來(lái)自受用法身，非十地菩薩所能見(jiàn)聞，更非凡夫所能知曉，唯表之於色塵，凡夫才能有所感受。這種曼荼羅，即法身曼荼羅，亦稱勝義曼荼羅，亦稱自受用身諸佛道場(chǎng)。
(3)從曼荼羅分類中觀察
由於觀點(diǎn)之不同，所以對(duì)曼荼羅有不同分類，從相大方面分，則有大、三、法、羯四類曼荼羅，《大日經(jīng)疏》則分為內(nèi)證、加持、造作三重曼荼羅，指自性、所觀、圖繪、雕塑、或建造而成之曼荼羅。在西藏密宗也分三類曼荼羅，第一自性曼荼羅，屬法身內(nèi)證境界。第二觀想曼荼羅，內(nèi)分法身觀、道場(chǎng)觀和支分生觀三種。法身觀乃真諦之自性曼荼羅觀。道場(chǎng)觀乃俗諦之自性曼荼羅觀。支分生觀乃行者自身之無(wú)量佛身觀。第三形象曼荼羅，指圖畫(huà)、雕刻等之曼荼羅，亦即造作曼荼羅。其中又分為別尊、部會(huì)、都會(huì)三種?！皠e尊”指?jìng)€(gè)別佛菩薩之曼荼羅?！安繒?huì)”指一部(如佛部)佛菩薩聚集而成之曼荼羅。“都會(huì)”指金胎兩界之曼荼羅。不空三藏在《陀羅尼門(mén)都部要目》中，依《大日經(jīng)》意，統(tǒng)攝為法身、俗諦二種曼荼羅。法身內(nèi)證，乃萬(wàn)德聚合之境界，此乃上述之自性曼荼羅，乃曼荼羅本體。此種曼荼羅，凡夫不能見(jiàn)聞。法身佛依其大悲本愿，乃寄托於能見(jiàn)事物，以象徵法身境界，這就是俗諦曼荼羅。這俗諦曼荼羅，包括形象曼荼羅，造作曼荼羅，道場(chǎng)觀曼荼羅，及一切以形象象徵法身的圖畫(huà)、雕刻、塑造，都是俗諦曼荼羅。以其既能反映法理，又能將法界性加以周備之排列而圓具無(wú)缺也。 既然，法身曼荼羅非凡夫可知，只可見(jiàn)俗諦曼荼羅，在歷史上，俗諦曼荼羅曾以土壇和木壇及水壇三種供養(yǎng)形式出現(xiàn)。(1)土壇是依經(jīng)軌規(guī)范，(七日作壇法)作成土壇，在其上布置曼荼羅。作法完結(jié)，即行破壞。印度全用此種壇法。(2)木壇，據(jù)善無(wú)畏譯《求聞持法》云：“別作一方木曼荼羅，下至一肘，過(guò)之亦任意，其壇下安四足，或以編附上面，去地恰需四指”。作法時(shí)於其上敷圖畫(huà)曼荼羅。此種壇法始於不空三藏，至惠果阿闍黎而定，并長(zhǎng)期在道場(chǎng)中應(yīng)用。(3)水壇，此法不用七日作壇法，不掘地，只用一日時(shí)間，唯用水，將地灑凈，或?qū)⑺龊媚緣癁簦挫镀渖喜贾寐绷_?！锻恿_尼集經(jīng)》云：若作水壇，亦不須擇日月時(shí)節(jié)，其地隨得凈處，即作平正地面，即須香泥涂其地上，即成壇法?！币婪ㄓ貌粍?dòng)明王法，及降三世、馬頭明王加持之，此三種曼荼羅供養(yǎng)之壇，皆可應(yīng)用。
(4)從義譯方面觀察
“曼荼羅”一詞，梵文本字有兩說(shuō)：漢譯《梵和大辭典》作mandara(詞尾ra為振舌音)唐密傳承，同用此字。佛教詞典多用mandara(詞尾ra不振舌音)。而《梵和大辭典》中，又只有mandara字，而無(wú)mandala字。所以兩字中，必有錯(cuò)誤，而今因未分辨其正誤，只好兩者暫存。 據(jù)《密教大辭典》，mandala(曼荼羅)一字是manda基語(yǔ)，加接後語(yǔ)而成。manda意為中心、神髓、本質(zhì)、醍醐等。1a為“所有”或“成就”(指相大)義，(如果接後語(yǔ)為ra則有離塵染之意)所以曼荼羅一詞，原義應(yīng)是本質(zhì)或神髓所現(xiàn)之相大。(或顯示離塵染之本質(zhì)或精髓)。由此可知，密教中曼荼羅一詞乃指最基本、最高、最富代表性之法爾排列之法界性，所示之圓滿佛果。《大日經(jīng)•入曼荼羅品》云：“佛言此名發(fā)生諸佛曼荼羅，極無(wú)比味，無(wú)過(guò)上味，是故說(shuō)為曼荼羅?！薄洞笕战?jīng)疏》云：“曼荼羅并發(fā)生義，今即名發(fā)生曼荼羅也，”如此只是片面立言。各家所譯更是多式多樣，《演密鈔》云：“曼荼羅者，圣賢集會(huì)之處，萬(wàn)德交歸之所?！边@是從“聚集”方面說(shuō)?！恫豢樟I索陀羅尼經(jīng)》云：“曼荼羅者，此云壇也?！薄度A嚴(yán)經(jīng)探玄記》云：“曼荼羅云道場(chǎng)也，圓壇也?！边@是從俗諦中片面立言。《演密鈔》又云：“曼荼羅者，此云道場(chǎng)，是與弟子發(fā)心修道處謂之道場(chǎng)?！贝俗g注不僅偏離原義很遠(yuǎn)，而且將以佛為核心之道場(chǎng)，變作以弟子修道為核心之道場(chǎng)，完全背離了曼荼羅的原始概念?！痘哿找袅x》中云：“曼荼羅無(wú)正翻”，這句話反映諸家對(duì)“曼荼羅”翻譯，皆一偏之見(jiàn)，未終一是。然《大日經(jīng)》云：“十方世界微塵數(shù)大悲萬(wàn)行波羅密門(mén)，猶如華嚴(yán)藏，三乘六道無(wú)量應(yīng)身，猶如根莖。條葉發(fā)暉相間，以如是眾德輪圓周備故，名曼荼羅。”又曰：“曼荼羅是輪圓之義”。如此等等，若歸納起來(lái)，其意也是說(shuō)：“曼荼羅者，聚本尊真實(shí)功德而排比之，且輪圓具足也?！彼?，從義譯中亦可判定“有三十七尊法爾排列，以示輪圓具足”之曼荼羅，乃金剛界大日如來(lái)曼荼羅，再無(wú)它附件。 從上曼荼羅之本義已明，金剛界大日如來(lái)曼荼羅是什麼，也就清楚了。 說(shuō)到這里，還應(yīng)該補(bǔ)充一點(diǎn)，就是應(yīng)該明確“曼荼羅”、“壇”、“道場(chǎng)”這三個(gè)詞之異同，以免混淆應(yīng)用，造成糊涂觀念。 法身原具體、相、用三大。據(jù)《分別圣位經(jīng)》和其他經(jīng)典，可知曼荼羅乃表法身相大。而體、相二大原本相通，唯法界性作有序之排列而輪圓具足之相大一法，特別能顯曼荼羅之特點(diǎn)，故四曼相大，為密教之主要教義。 曼荼羅舊譯為“壇”。此乃據(jù)印度筑土壇於其上安置曼荼羅諸尊以供養(yǎng)之事實(shí)，故將曼荼羅稱為“壇”。實(shí)則兩者含義不同。曼荼羅是主尊受用身之相大，包括圖畫(huà)、雕刻、塑造等各種形式。而壇則為祭供曼荼羅之體現(xiàn)。其中除所供曼荼羅外，尚有供品、供具或其他建筑，此皆受用身以外的東西。況且，壇的種類繁多，有戒壇、天壇、地壇、鬼壇、祭壇、佛壇……等等。通常，置鬼神佛菩薩于其上祭供者，均稱為壇，這和曼荼羅本義相去遠(yuǎn)了，所以新譯已不再用“壇”來(lái)表示曼荼羅，以免混淆。 “道場(chǎng)”梵文作bodhimandalam，音譯應(yīng)作“菩提曼荼羅”，原意為“證正覺(jué)處”，指釋尊于菩提樹(shù)下成道之金剛寶座，稱菩提道場(chǎng)，即修行而得道之場(chǎng)所，此和佛受用之相大無(wú)關(guān)。而其引用的范圍極廣，如《法華經(jīng)》卷六云：“若經(jīng)卷所住之處，若於園中，若于林中，若於樹(shù)下，若於僧坊，若白衣舍，若在殿堂，若山谷曠野，是中皆應(yīng)起塔供養(yǎng)。所以者何？當(dāng)知是處，即為道場(chǎng)?！贝搜苑灿蟹鸱ㄌ?，即是道場(chǎng)。如《維摩經(jīng).菩薩品》所云：“直心是道場(chǎng)，深心是道場(chǎng)，菩提心是道場(chǎng)，布施是道場(chǎng)，三明是道場(chǎng)，於一念間知一切法是道場(chǎng)。”此指修行發(fā)心便是道場(chǎng)。而一般所謂道場(chǎng)，則指修習(xí)佛法之場(chǎng)所。隋煬帝大業(yè)九年，詔令天下佛寺必稱道場(chǎng)，從此道場(chǎng)又為佛寺之別名。又某些法會(huì)亦稱道場(chǎng)，如水陸道場(chǎng)、慈悲道場(chǎng)等等?？梢?jiàn)此之所稱道場(chǎng)，實(shí)有眾生修行主體之意，與曼荼羅為諸佛菩薩之道場(chǎng)相去太遠(yuǎn)了。 另外有稱“壇場(chǎng)”者，不過(guò)將壇和道場(chǎng)合稱，無(wú)甚新意，就不論說(shuō)了。 由此可知，曼荼羅乃佛果功德輪圓具足之相大，壇乃是對(duì)曼荼羅供養(yǎng)之所，道場(chǎng)乃指修行處所，若對(duì)其中關(guān)系說(shuō)得清楚一點(diǎn)，則是在修行的道場(chǎng)中，建有供佛的壇，壇上或供佛曼荼羅?？梢?jiàn)此三詞的含義是不同的，但極易混淆，歷史上就有濫用的例子。 丁福保《佛學(xué)大辭典》於“曼荼羅”注釋曰：“舊譯多曰壇，又云道場(chǎng)。新譯多曰輪圓具足，又云聚集。此中就體而言，以壇或道場(chǎng)為正意。就義而言，以輪圓具足或聚集為本義，即筑方圓之土壇，安置諸尊於此以祭供者，是為曼荼羅之本體。而此壇中，聚集具足諸尊成一大法門(mén)，如轂網(wǎng)輻具足而成完滿之車輪，是曼荼羅之義也。而常稱曼荼羅者，是圖畫(huà)者，此為四曼中之大曼荼羅?！边@里，不加分析而將舊譯和新譯全部采用，而各予以一定的地位，且不論其當(dāng)否。而明顯是將“土壇”、“道場(chǎng)”作為曼荼羅之本體，分明是大錯(cuò)誤。 又有人問(wèn)：既然圖畫(huà)、雕刻、塑造都是曼荼羅，為何還要嚴(yán)格規(guī)定“七日作壇”以建立曼荼羅呢？這個(gè)確是密宗中的關(guān)鍵問(wèn)題。從法身方面說(shuō)，法身三世常住，無(wú)在不在，性相不二。若主尊所具功德，作法爾之排列而圓具無(wú)缺，則無(wú)論圖畫(huà)、雕刻、塑造，無(wú)論有無(wú)供養(yǎng)壇場(chǎng)，皆為自性身曼荼羅實(shí)體，以法身無(wú)處不在故。從相大非地前菩薩及眾生可見(jiàn)方面說(shuō)，則無(wú)論作壇、造像、圖畫(huà)、雕刻，都是對(duì)法身曼荼羅的象徵，無(wú)有實(shí)體。要見(jiàn)法身相大，非五智證之不可。所以怎樣發(fā)揮曼荼羅作用以度眾生，乃成為密教能否成立、能否存在的一大關(guān)鍵。密教解決此問(wèn)題之法，在令其與眾生“相應(yīng)(Yogha)”。相應(yīng)之法，成佛法之無(wú)上妙法。其法是大阿闍黎入本尊三摩地，作法加持使圖像或定位成為羯磨(事業(yè))曼荼羅而加持眾生，所以有建壇作法之事。另一方面，大阿闍黎以本尊身、口、意三密授與學(xué)人，使能和本尊相應(yīng)，所以有作壇供養(yǎng)曼荼羅，有大阿闍黎為學(xué)人灌頂授法之舉。若學(xué)人得阿闍黎引入曼荼羅如法修行，則可與曼荼羅相應(yīng)，速得悉地(成就)，即身成佛，這就是曼荼羅的大作用。但經(jīng)灌頂而得其法者，也不必在壇場(chǎng)中修法，因相應(yīng)後可自作道場(chǎng)觀(即本尊曼荼羅觀)隨處可以修法，只要發(fā)心如法而行，隨處隨心都是道場(chǎng)，只要與本尊相應(yīng)，則無(wú)論圖畫(huà)、雕刻、塑造，壇上或非壇上的曼荼羅都能相應(yīng)，一切曼荼羅都是真身曼荼羅，可見(jiàn)“壇”、“道場(chǎng)”、“曼荼羅”概念不同。
二、 上面對(duì)“曼荼羅”作了全面探討，下面可以結(jié)合實(shí)際，對(duì)照法門(mén)寺地宮圣物，而作出判斷了。 經(jīng)核對(duì)，法門(mén)寺地宮後室墻內(nèi)秘龕之中，覆蓋佛真身舍利鎏金銀寶函頂面之鏨刻圖像，中臺(tái)為金剛界大日如來(lái)，四方為四波羅蜜菩薩，四隅為內(nèi)四供菩薩，外重為外四供和四攝菩薩、四大明王及四大神。寶函四個(gè)側(cè)面，東南西北依次為阿閃、寶生、觀自在王及不空成就四佛，各有其四親近菩薩，這是眾所公認(rèn)的事實(shí)。那麼，作為金剛界自受用身曼荼羅的三十七尊標(biāo)幟已經(jīng)齊備，可以肯定這是金剛界的曼荼羅了。其所以特置於後室密龕下，是依法理之措施，即表示金剛界曼荼羅，乃法身境界，非凡夫可能知見(jiàn)，故以此法，表示雖存而隱，隱而常存。 後室八重寶函，由內(nèi)至外之第四重，前面刻六臂思維菩薩，顯然是如意輪觀音。函左主尊左手托缽盂，右手以棒撥調(diào)，應(yīng)是藥師如來(lái)。函右主尊，肉髻高聳，右手施無(wú)畏印，左手於袈裟內(nèi)，應(yīng)是釋迦如來(lái)。後面主尊，頭戴金剛寶冠，操智拳印，身光硬直，與大日如來(lái)同中有異，此乃大日金輪。這就表明，此乃以大日金輪為主體的法界。此尊作用與大日如來(lái)不同，大日如來(lái)在“放”，將所證功德全部開(kāi)放而成曼荼羅，以自受用。大日金輪在“收”，將一切法性，皆斂入涅盤(pán)。所以此尊一現(xiàn)，則諸尊、兩部曼荼羅皆隱。這是一字金輪法理，也是五重寶函之金剛界曼荼羅亦必隱於後墻壁下的原因。然《菩提場(chǎng)經(jīng)》云：“大日金輪能促成我法”，所以復(fù)集釋迦表佛部，藥師東方佛表金剛部，六臂如意輪觀音表蓮花部。這是以大日金輪泯胎曼之相，而發(fā)胎曼佛蓮寶三部大用之唐密精妙手眼，所以說(shuō)，地宮能有無(wú)表相之胎藏界曼荼，但和金剛界曼荼羅(五重寶函)一樣，都是相雖常隱，而用則常存。況以六臂如意觀音居前面，正表六道同度之大用。又此寶函之第五重前面為釋迦牟尼如來(lái)說(shuō)法(右手說(shuō)法印)像，後面為大日金輪，左、右兩面是普賢和文殊菩薩，皆僮仆如云。這應(yīng)該是第四重的延展，相當(dāng)於胎藏界曼荼羅中釋迦院之用，如此，後室五重和八重寶函，顯示了法、報(bào)、應(yīng)三身同動(dòng)之法理，顯示了大日如來(lái)理智二法身，由自受用而他受用而應(yīng)化身之完整法理。這種以簡(jiǎn)寓繁，以隱表存之唐密之精妙手眼，真是曠古爍今，無(wú)與倫比，令人贊仰至極。 此函第六重是素面銀函。所以素面，中有道理，因?yàn)榈谄咧厥撬拇筇焱?，屬外金剛部，屬於世法的諸天，與出世間法的佛菩薩有本質(zhì)上的差別，必須將其分隔開(kāi)來(lái)，因此，第六重素面銀函之作用，等於曼荼羅最外重的間道，而將不同本質(zhì)之護(hù)法諸天與菩薩明顯分隔開(kāi)來(lái)，所以不宜在其上刻劃圖案，素面最恰當(dāng)了。 從上的分析，可以清楚看到，法門(mén)寺地宮中，不但有唐密曼荼羅，而且是非常精妙的曼荼羅，其設(shè)計(jì)之精細(xì)、布置之巧妙，皆臻其極，非即身成佛之金剛普門(mén)傳燈阿闍黎，不能有此智慧。其中法理，也非一般人所易理解。若有人認(rèn)為“八重寶函像是顯密教的混合形式，不能構(gòu)成曼荼羅”，這是只見(jiàn)外表，未了解實(shí)質(zhì)。 至於地宮內(nèi)壇作法，雖未見(jiàn)記錄，然考其情況：因擇地、掘地、治地程式，已經(jīng)數(shù)次整理，不必再行施工。又地宮狹小，最宜水壇作法，可從塔底地面加持直透地心，然後平正地宮內(nèi)陸，灑以法水，香泥涂地，在其上安置寶函曼荼羅，即成壇法。於八重寶函下，還敷平正光潔石板。寶函前又置純金缽盂、鎏金臥龜蓮花紋五足朵帶銀香爐，爐頂有香熏煙灸，爐前有香案，案上有爐臺(tái)、食具、手爐、閼伽瓶……等不但表現(xiàn)地宮的壇場(chǎng)，而且反映在地宮曾作過(guò)盛大的佛事。以供養(yǎng)曼荼羅和佛舍利，所以地宮後室是唐密金胎相合的道場(chǎng)。 金胎兩部曼荼羅，皆法身相大，其中不能參雜任何物事，而供養(yǎng)壇上供品，則多多益善。所以後室內(nèi)供品供具，重重疊疊滿塞其中，在密宗看來(lái)，也是可以的。密宗供養(yǎng)法中，須觀供品遍周法界，此乃密教特有之法。後室供品供具很多，可象徵此意。 八重寶函面上置有一蓮座坐佛，螺髻高聳，右手施無(wú)畏，左手作托物狀，與釋尊肉髻高聳狀貌不同，應(yīng)是藥師如來(lái)左手托藥缽之狀。其所以重將藥師如來(lái)置於八重之上，分明是要特別表示祈禱"圣壽萬(wàn)春，圣枝萬(wàn)葉"之意，而與中室之捧真身菩薩之祈愿遙相呼應(yīng)。 中室以漢白玉靈帳及捧真身菩薩為主體，表示唐王朝對(duì)唐密曼荼羅及釋尊的極端崇敬和最高禮遇。菩薩面向後室，捧真身而胡跪，是在朝拜曼荼羅。其托盤(pán)上刻有唐懿宗誕辰日子，其蓮座底內(nèi)凹處，鏨刻有“象徵皇帝與密教融洽關(guān)系”的注釋，所以不必再考。可以肯定，這是象徵唐皇永遠(yuǎn)朝拜供奉佛曼荼羅的表示。朝中的唐皇，正是地宮捧真身朝拜之菩薩，所以有說(shuō)是“地宮乃唐皇宮的內(nèi)道場(chǎng)”。這是有理由的，也是恰當(dāng)?shù)摹?/font> 前室乃表示釋迦佛真骨舍利來(lái)到扶風(fēng)法門(mén)寺的事實(shí)，對(duì)證實(shí)佛真骨有大作用，但對(duì)金剛界曼荼羅無(wú)影響，所以不加論說(shuō)了。 綜上所述，無(wú)論從教相上、事相上、教理上、教義上、儀軌上，以及從具體供設(shè)上考察，法門(mén)寺塔地宮內(nèi)都存在唐密曼荼羅及其壇。
三、 羅炤先生撰文認(rèn)為，“法門(mén)寺塔地宮不是曼荼羅”(見(jiàn)1995年4月2日和8月27日在《中國(guó)文物報(bào)》發(fā)表的《法門(mén)寺塔地宮不是曼荼羅》、《再談法門(mén)寺塔地宮不是曼荼羅》之兩篇文章。以下引文均出此二文。)。這和我的意見(jiàn)相左，不能不作分析，以抉擇正誤。 文章一開(kāi)頭說(shuō)：“論證法門(mén)寺塔地宮是否‘舍利供養(yǎng)的壇城’即曼荼羅。首先應(yīng)辨明……?！边@句話中就反映作者對(duì)“曼荼羅”和“供養(yǎng)壇城”這兩個(gè)名詞混淆了。隨後，文章又說(shuō)：“曼荼羅有兩種形式：一種是密宗修法儀式上筑的方形(及與圓形組合的)土壇。在壇上安置密宗諸佛、菩薩像，并設(shè)眾多物品祭供；另一種是將壇城圖像繪於紙、紡織品、墻壁上，或鏨刻在金銀器上?！边@就確證，文章作者的確將供養(yǎng)曼荼羅的土壇，誤認(rèn)作曼荼羅。這個(gè)錯(cuò)誤，不但我上文有說(shuō)明，就在其文章內(nèi)，也有證明。如在同段文章中說(shuō)：“曼荼羅是梵文mandara的漢文音譯，原義是球體、圓輪等。(以曼荼羅原義是球體，不知從何而來(lái)？)象徵聚集密宗諸佛菩薩功德成一大法門(mén)，如轂、網(wǎng)、輻集合而成圓滿的車輪”。如此的曼荼羅，哪含有什麼土壇或供養(yǎng)壇城的意義呢？ 文章又說(shuō)：“唐時(shí)佛教密宗筑曼荼羅的目的，在慧琳《建立曼荼羅及擇地法》中講得極明確，只是為修習(xí)密宗者灌頂、施法、修行，以速得悉地，成就菩提，并非供養(yǎng)禮拜的場(chǎng)所。因此設(shè)置曼荼羅壇從擇地到建立都有特定的規(guī)制”。 而慧琳此著作，開(kāi)始便聲明是為已灌頂而又明閑教中開(kāi)遮方便，如是之人，提供此建筑土壇，于其上建立曼荼羅法，并勸令若不具如上諸緣，不可造次趨然建立。又教人最後“即結(jié)金剛輪印，及誦真言加持自身及以壇上，……然後依教分布圣位(建立曼荼羅)”。其中曼荼羅與壇的概念都很清楚的。況且在開(kāi)頭便說(shuō)：“今故纂集以傳諸未悟，惟博學(xué)通人更為詳定”。結(jié)尾又說(shuō)：“琳雖不才，略陳小分大意，萬(wàn)不書(shū)一，惟達(dá)學(xué)通人，照見(jiàn)其事?！笨梢?jiàn)并無(wú)要立為規(guī)制之意。慧琳還說(shuō)：“或有密從阿闍黎傳受秘法，從心建立，以智火燒除一切妄分別，成凈法界。於法界中次第如法一一安布，乃至無(wú)量種種殊勝?gòu)V大佛事，此乃心契秘傳，茍非其人，道不虛授。”據(jù)此可知，慧琳認(rèn)為此法外還有其他殊勝之法，并非以土壇法，作為一切壇法的規(guī)范而衡量一切壇法。而持否定意見(jiàn)者，作反慧琳本意的陳述，又以土壇“從擇地到建立的特定規(guī)制”，去衡量其他壇法，并還以私意于建立曼荼羅目的中，加進(jìn)“并非供養(yǎng)禮拜的場(chǎng)所”之語(yǔ)。殊不知供養(yǎng)法為密法中的一大法門(mén)。無(wú)供養(yǎng)，則一切難成就。金剛界有供養(yǎng)會(huì)曼荼羅，一般行事有曼荼羅供養(yǎng)會(huì)。五種三昧耶中，第一三昧耶，就是在未灌頂前，對(duì)曼荼羅供養(yǎng)禮拜，所以排除禮拜供養(yǎng)，也是錯(cuò)的。 否定意見(jiàn)認(rèn)為“建壇有兩項(xiàng)必備的主要供設(shè)。一是于曼荼羅中心穿一小坑，持誦五谷五寶……等安於坑中，筑令平正。二是定尊位，五佛四菩薩，白檀點(diǎn)位。”地宮缺乏這兩項(xiàng)供設(shè)，“因此不具備建壇的條件，不是曼荼羅?！?/font> 上面已經(jīng)清楚表明，“曼荼羅”是主尊功德圓輪具足的相大，“壇”是供養(yǎng)曼荼羅的體現(xiàn)，這不是一件事物。而文章作者將不具備建壇，作為不是曼荼羅的定義，這是概念混淆所表現(xiàn)的錯(cuò)誤。 以土壇作為一切壇的規(guī)范去衡量其他壇，而地宮中卻是水壇，以土壇規(guī)制去衡量水壇，當(dāng)然得出錯(cuò)誤的結(jié)論。 況且土壇之法，只用之于印度，唐密自惠果和尚以後，我國(guó)和日本都用木壇結(jié)合水壇，到智慧輪時(shí)，土壇已成歷史陳?ài)E，而持否定意見(jiàn)者，欲用已被淘汰之法，以否定現(xiàn)實(shí)之法。 文章又說(shuō)：“且地宮內(nèi)後室……面積狹小，連器物都上下壘壓，分層放入，何能有施法者，和修法者容身之地，又如何如法修行呢？”這是以無(wú)人在其中施法和修法，表示不符合建立曼荼羅為人灌頂修法的目的，所以判定不是壇場(chǎng)。但是，那是地宮，是要封閉的，不是給人修行之地。不宜以生人修行的條件去要求它。但既非為人修行之用，為何還要在地宮建立壇場(chǎng)呢？ 地宮是根據(jù)皇帝旨意做的。羅癤先生的文章，也認(rèn)為是“奉為皇帝敬造的”。如果說(shuō)：“建立曼荼羅只是為了舉行儀式和修行，并非供養(yǎng)禮拜的場(chǎng)所”。而皇帝說(shuō)：“我要在地宮建立曼荼羅壇場(chǎng)，以便我先皇及後代子子孫孫永為供養(yǎng)，以佑我‘圣壽萬(wàn)春，圣枝萬(wàn)葉，八荒來(lái)服，四海無(wú)波’”，當(dāng)時(shí)的密宗法師，能不接旨麼？既接旨就要盡量做到。怎樣做呢？據(jù)地宮具體情況來(lái)看，最宜做水壇。這壇的造作者和施法者，當(dāng)是作法供養(yǎng)及封閉地宮的密宗阿闍黎。地宮中的捧真身菩薩是供養(yǎng)者，也是受法者，他代表唐朝皇室?！坝罏楣B(yǎng)”就是人格化了。這個(gè)設(shè)計(jì)，真是面面俱到，妙不可言。再?gòu)姆ɡ韥?lái)說(shuō)，如意輪觀音六道同度，則無(wú)論鬼道、人道、天道中都應(yīng)有曼荼羅，所以捧真身菩薩不是虛設(shè)，是代表唐皇朝在地宮中修法。正如孔子所說(shuō)：“始作俑者，其無(wú)後乎，唯其象人而用之”。這是唯古代社會(huì)所特有的作法，而以現(xiàn)代人的實(shí)用主義觀點(diǎn)去考察，當(dāng)然如方圓之仟格格不能相入了。 羅先生的文章，盛贊“宿白先生早已指出‘裝蕆指骨的那套寶函，從有五方佛的圖像看，很可能是金剛界曼荼羅壇的形象。這一判斷是非常準(zhǔn)確、極有分寸的?！庇终f(shuō)：“1992年，韓偉先生著文考釋銀函五面四十五尊造像，確認(rèn)為金剛界大曼荼羅成身會(huì)，這是一個(gè)很大的貢獻(xiàn)。”最後，羅先生還說(shuō)：“如將秘龕寶函五面造像，與不空所譯《略述金剛頂瑜伽分別圣位修證法門(mén)》對(duì)照，……拙作《略述法門(mén)寺塔地宮藏品的宗教內(nèi)涵》已詳加對(duì)勘。所以這五面造像，來(lái)自不空真?zhèn)魇亲钫滟F的唐密曼荼羅圖像”。如此，這寶函五面造像，已很清楚，是屬於羅癤先生自己判定的兩種曼荼羅形式中的“將壇城圖像，繪於紙、紡織品、墻壁上，或鏨刻在金銀器上”的曼荼羅?？墒橇_先生又說(shuō)：“但是寶函圖像，并非如韓文所述為‘金剛界大曼荼羅成身會(huì)壇場(chǎng)’”。羅先生說(shuō)出兩個(gè)理由，一是說(shuō)：“前已說(shuō)明曼荼羅有壇與圖兩種形式，寶函的圖像系屬於曼荼羅圖像，而非壇?！狈穸隧n文的判斷。羅先生既判定，曼荼羅有圖與壇兩種形式，又承認(rèn)“寶函圖像，系屬曼荼羅圖像”，則結(jié)論應(yīng)該是判定寶函圖像是曼荼羅。 羅先生另一個(gè)理由是：“秘龕寶函共五重，僅第二重鏨刻曼荼羅圖像，內(nèi)又包括世俗形式的棺槨，十分明顯，這套五重寶函，不是曼荼羅壇場(chǎng)?！睂?shí)則宿白所說(shuō)“可能是金剛界曼荼羅壇”，指寶函第二重。韓偉所考，是是指寶函第二重是金剛曼荼羅壇場(chǎng)。而羅癤則將第二重和五重相混。五重寶函不是重重有曼荼羅。正因作者所考慮的都是外部關(guān)系，不是本質(zhì)的主流方面的東西。方向錯(cuò)了，所以全部皆錯(cuò)。
四、關(guān)於其他問(wèn)題
除地宮曼陀羅外，羅先生的文章還牽涉到密宗的其他問(wèn)題，為此，筆者認(rèn)為也值得一辯，訟於學(xué)界。
(1)大日如來(lái)與釋迦牟尼如來(lái)的關(guān)系
有關(guān)大日如來(lái)與釋尊的關(guān)系問(wèn)題，60多年來(lái)意見(jiàn)分歧未停，然唐密對(duì)此二者的關(guān)系卻是很明確的。 唐密和顯教一樣，立法、報(bào)、應(yīng)三身為綱，但內(nèi)容有不同。法身分為理法身和智法身，報(bào)身分自受用身和他受用身，應(yīng)化身分普應(yīng)化身和等流身。智法身放出自身功德，成為金剛界曼荼羅，為自受用身。理法身分中臺(tái)九圣與諸大菩薩以攝化地上菩薩成胎藏界曼荼羅，為他受用身。此兩種佛身皆非地前菩薩和天人、凡夫所能感知，佛為度眾生故，又從他受用身中，分出無(wú)數(shù)化身佛。菩薩乃顯等流身。這種情況顯教也有相似的說(shuō)法。 《梵網(wǎng)經(jīng)》中有偈云： 我今盧舍那 方坐蓮花臺(tái) 周匝千花上 復(fù)現(xiàn)千釋迦 一花百億國(guó) 一國(guó)一釋迦 如是千百億 盧舍那本身 盧舍那是大日如來(lái)(毗盧遮那如來(lái))的受用身，所以釋迦乃大日如來(lái)千百億化身中之一。既然是與大日如來(lái)有關(guān)系(相即)，但兩者不能看成相同，《分別圣位經(jīng)》序中有一段，說(shuō)大日與釋迦的分別云： “如來(lái)變化身于閻浮提摩揭陀國(guó)菩提場(chǎng)中成正等正覺(jué)為地前菩薩、聲聞、緣覺(jué)、凡夫說(shuō)三乘教法……。如法修行得人天果報(bào)，或得三乘解脫果，或進(jìn)或退於無(wú)上菩提三無(wú)數(shù)大劫，修行勤苦，方得成佛?！煌瑘?bào)身毗盧遮那，於色界頂?shù)谒亩U阿迦尼吒天宮，云集盡虛空遍法界，一切諸佛、十地滿足大菩薩證明，警覺(jué)身心，頓證無(wú)上菩提?！?/font> 大日如來(lái)法身佛三世常住，無(wú)處不在。釋迦化佛，一期受命結(jié)束，則入涅盤(pán)。於三千大千世界，再無(wú)蹤跡。十地菩薩所見(jiàn)者，乃盧舍那佛了。正如《金剛經(jīng)》所說(shuō)，一切圣賢，皆以無(wú)為法而有差別。 根據(jù)上面法理，我們不能同意說(shuō)“將釋迦牟尼與大日如來(lái)看作一佛”。羅文所謂“第五重(從外算入)寶函圖像，蘊(yùn)含的是金剛部大日如來(lái)與釋迦牟尼同體的教理”(普式按：此重?zé)o大日如來(lái)，只有大日金輪)。并謂：“第一是密宗金剛部認(rèn)為釋迦牟尼(應(yīng)身佛)與大日如來(lái)(法身佛)為一體，是同一佛。”其理是依據(jù)《守護(hù)國(guó)界主陀羅尼經(jīng)》卷九，經(jīng)中釋迦自述，諸佛教他於鼻端觀凈月輪，於月輪中作啊字觀，於夜後分，得等正覺(jué)而成佛?！督饎傢斀?jīng)》卷上所記的釋迦(一切義成就菩薩)成佛的經(jīng)過(guò)，與上經(jīng)文一致。所以釋迦牟尼于金剛界成大日如來(lái)。但這只是成大日如來(lái)化身佛，即是大日如來(lái)千百億化身佛之一，也即是金剛界成身會(huì)曼荼羅中的賢劫千佛之一，并非本地身之大日如來(lái)。稍知唐密金剛部教理的人，是絕不會(huì)承認(rèn)釋尊與大日如來(lái)是同一佛的。請(qǐng)看金剛界曼荼羅，大日居中臺(tái)，釋尊在四門(mén)外，兩者同時(shí)出現(xiàn)于曼荼羅中。而地位不同，差別很大，如何能說(shuō)是同一佛呢？在佛經(jīng)中，釋尊自謂他所說(shuō)之法，乃遵大日如來(lái)所教示者，也不僅一次。如此，一個(gè)教示、一個(gè)傳經(jīng)，怎麼能是一人呢？在歷史上，無(wú)論顯密二教，從沒(méi)主張釋迦與大日是同一佛的。 羅文又說(shuō)：“第二是主持裝藏地宮的僧人名智慧輪，是長(zhǎng)安大興善寺的阿闍黎，是金剛部密宗僧人，主張大日如來(lái)與釋迦牟尼為同一佛”(絕非事實(shí))。還說(shuō)：“鏨刻‘成身會(huì)’曼荼羅圖像寶函盛奉釋迦牟尼真身舍利的比丘智英，主張大日如來(lái)與釋迦牟尼為同一佛?！敝领吨怯?，至今還未有人確證他是何宗之徒，不過(guò)我可肯定他在唐密中無(wú)地位。 但羅先生又自謂：“密宗胎藏部則不同，主張大日與釋迦為別體，不是同一體”。這就說(shuō)明他還是知道大日如來(lái)與釋迦牟尼兩者不是同一佛。唐密自惠果以後，已倡兩部不二之說(shuō)。同一法理，貫通兩部，金胎兩部，并無(wú)矛盾，只是金界重自受用，胎藏重他受用而已，大日如來(lái)與釋迦牟尼，并非一佛。 由上可知，羅文中說(shuō)：“因五重寶函未刻釋尊像，而用曼荼羅包釋尊真骨以表大日與釋迦同一佛”，這種推想是錯(cuò)誤的。釋尊無(wú)表色，將曼荼羅包著釋尊真骨舍利，是按唐密的原理，表示這個(gè)富含世界意義的，釋尊真骨舍利，稀世奇珍，是大日如來(lái)的千百億化身之一，和唐密曼陀羅有極其密切的關(guān)系，是曼荼羅中的一分子，以反映顯密二教共同承認(rèn)的教理。
(2)關(guān)於“金胎合曼”
“金胎合曼”一詞，在我國(guó)的佛教文獻(xiàn)中，從未發(fā)現(xiàn)(不知日本和朝鮮是否亦如是)，但我卻認(rèn)為唐密至少曾有建立“金胎合曼”的趨向。 什麼是金胎合曼呢？就是金剛界和胎藏界這兩個(gè)曼荼羅，合并於一個(gè)曼荼羅中，也即是說(shuō)在一個(gè)曼荼羅中，表現(xiàn)金胎兩個(gè)曼荼羅的內(nèi)容。 金曼是自受用身曼荼羅，胎曼是他受用身曼荼羅，金曼因是自受用，所以是以向內(nèi)的相互關(guān)系為主。十地菩薩不能見(jiàn)聞，然為度生故，不能不將法性向外，以度地上菩薩，這就成他受用身曼荼羅?！斗謩e圣位經(jīng)》云：“然受用身有二種，一自受用，二他受用，毗盧遮那佛於內(nèi)心證得自受用四智……外令十地滿足菩薩他受用故，從四智中流出四佛?！辈坏ヂ信_(tái)五佛與金曼五佛同體，而其他的菩薩及賢劫諸尊也都是同體的，如胎曼普賢、文殊、觀音、彌勒，依次是金曼中金剛薩陲、金剛利、金剛法、金剛因等，地藏與金剛幢同體，除蓋障與金剛業(yè)同體，虛空藏與金剛寶同體，(注：“同體”是說(shuō)體相同，并非同一身體)其他明王和佛頂，又兩部不二，所以從理論上或?qū)嶋H上，兩曼荼羅原是相合的，只因大用不同，所以分開(kāi)兩曼，如將其體用合并，兩曼也是可以合并的。 因金剛界乃表智法身，胎藏界乃表理法身，如將理智二者反映於一身中，則金胎兩曼便相合了。唐密的先師，看來(lái)是想將兩曼統(tǒng)一於一曼之中，以一曼荼羅統(tǒng)攝一切曼荼羅。所以我同意一些學(xué)者專家所說(shuō)“唐密醞釀著‘金胎合曼’，這是唐密的根本特點(diǎn)，也是唐密中國(guó)化的基本特徵?！倍诤喜⒌姆椒ㄉ?，唐密采取“金剛界的佛菩薩，不持智印而持理印”，表示金胎合并。這真是一大發(fā)明，反映我們國(guó)家和民族的偉大創(chuàng)造力。 我這個(gè)理論是有事實(shí)根據(jù)的，現(xiàn)在朝鮮慶州佛國(guó)寺的金銅像，大日如來(lái)便操理拳印。理拳印和智拳印相似，但是不同。那是印相的左右兩手位置互換。金界大日如來(lái)，原操智拳印是右手在上握左手頭指 (食指)，而朝鮮的佛國(guó)寺大日如來(lái)，卻是左手在上，握右手頭指，這是理拳印。理拳印就是表胎藏界法身。大日如來(lái)形象是金界的，手印是胎界的，既不是胎藏中臺(tái)中的操法界定印的大日，也不是單表金界的大日，理智二法身相合起來(lái)了，就是金胎相合了。 又日本佐渡長(zhǎng)谷寺的毗盧遮那如來(lái)，也是結(jié)理拳印，可知朝鮮的理拳印大日，既不是搞錯(cuò)手印，也不是孤獨(dú)一尊，這都是醞釀金胎合曼的表示。 因?yàn)槌r、日本的密宗都是唐密的分支，朝鮮人在中國(guó)學(xué)密，約一個(gè)半世紀(jì)，日本人到中國(guó)學(xué)密，也經(jīng)一甲子以上。而理印大日無(wú)獨(dú)有偶，完全相同，可見(jiàn)不是他們自創(chuàng)的，必有個(gè)共同的淵源，這便是唐密，也必然是從唐密傳去的。日本然《在唐記》云：“入毗盧遮那院，禮拜大日尊，見(jiàn)其智拳印，左拳安在上。次日，詣三藏房參禮時(shí)，便說(shuō)此印與智印相違，請(qǐng)問(wèn)是何原因？得到的答復(fù)是說(shuō)，左拳在上是慧印(慧屬理)乃依原樣所作的?！笨梢?jiàn)我國(guó)原有這個(gè)金胎合曼的形象，傳於朝鮮、日本。 全顯的“金胎合曼”未有傳留，有一個(gè)主要原因，是因唐密從惠果開(kāi)始便認(rèn)為“兩界一體”“兩部不二”。既然兩部不二，所以隨便舉一部都包括那一部，因此不必再搞金胎相合的曼荼羅，“金胎合曼”便棄而不用了?，F(xiàn)在有學(xué)者提出“金胎合曼”這個(gè)已不為人知的史實(shí)，豐富了唐密的歷史，這實(shí)是一大功績(jī)，應(yīng)得到稱贊的。
(3)關(guān)於八重寶函圖像的從屬
八重寶函由內(nèi)計(jì)起的第四重，朝東的大日金輪，羅文卻誤作大日如來(lái)。大日金輪是獨(dú)部佛，兩部不二?？扇虢鸾?，亦可入胎藏界。釋迦在金界屬賢劫應(yīng)化佛。在胎藏有釋迦院而為院主。左面的藥師如來(lái)，羅文說(shuō)是報(bào)身佛，密教說(shuō)得詳細(xì)些，說(shuō)是報(bào)身中的他受用身佛，本應(yīng)屬胎藏。至於面朝西的六臂如意輪觀音，羅文舉出金剛智、不空，寶思惟所譯之經(jīng)，謂其真言皆啊字起首。又坐於月輪中。羅文認(rèn)為，啊字和月輪都是金剛部標(biāo)志(胎藏部咒語(yǔ)以那謨那頭)可知此菩薩屬於金剛部獨(dú)奉的菩薩。實(shí)則，不論誰(shuí)譯如意輪觀音的經(jīng)，此菩薩皆有三咒，其基本咒都是：“那謨喝怛那”起頭。大心咒和小心咒，始是啊音開(kāi)始。倘依羅文所說(shuō)道理判斷，六臂如意輪觀音正應(yīng)屬胎藏。而羅先生既數(shù)舉此菩薩不同之經(jīng)，應(yīng)知有此之咒，而卻對(duì)其中主要的、有代表性的基本咒，隱而不說(shuō)，只說(shuō)兩個(gè)小咒的□字起頭，以致造成錯(cuò)誤的判斷。況且在胎曼觀音院中，觀音之右邊便是如意輪觀音菩薩，乃顯而易見(jiàn)。又把菩薩坐于月輪中，亦作為金剛界標(biāo)志而與胎藏界判別，這是對(duì)金胎兩部缺乏基本認(rèn)識(shí)的反映。因?yàn)槠兴_必坐于月輪中，金界菩薩坐于月輪中蓮花上，胎藏菩薩則坐于蓮花上月輪中，而如意輪觀音就是坐在蓮花上的月輪中，應(yīng)屬胎藏界圖像。所以羅的斷語(yǔ)全是錯(cuò)的。 至於第五重正面朝西是釋迦佛，左右是普賢、文殊兩脅侍，後面朝東是大日金輪。這是胎藏界曼荼羅釋迦院的特殊寫(xiě)照。因在大日金輪的影響下，其他尊都隱起來(lái)了。而大日金輪既可助成我法，而今又需要釋迦院起用，所以依需要而現(xiàn)釋迦、普賢、文殊，顯示了釋迦院度生大愿，所以第五重也是全無(wú)表相的釋迦院，而其用仍然存在。最外第七重四大天王代表胎曼外金剛部十二大天，亦屬於胎藏界曼荼羅。 以上述理由，我們肯定法門(mén)寺塔地宮秘龕的五重寶函屬金剛界曼荼羅，八重寶函全部屬胎藏界，不同意羅炤先生的看法。
(4)曼荼羅中諸佛菩薩分布順序
對(duì)於這個(gè)問(wèn)題，羅先生有創(chuàng)造性看法。認(rèn)為曼荼羅中諸佛菩薩分布順序，“應(yīng)是右旋(逆時(shí)鐘方向)排列安置的”。根據(jù)他的創(chuàng)造性看法，自謂依《金剛頂分別圣位》創(chuàng)作了《金剛界大曼荼羅<成身會(huì)示意圖>》，自譽(yù)“此圖與法門(mén)寺地宮五重寶函五面圖像，皆是不空真?zhèn)?，是唐密曼荼羅范本”。這話是否真實(shí)呢？還應(yīng)研究。 《金剛頂分別圣位》即《分別圣位經(jīng)》說(shuō)，“毗盧遮那從內(nèi)心流出金剛波羅蜜，住毗盧遮那如來(lái)前月輪；流出寶波羅蜜，住如來(lái)右邊月輪；流出法波羅蜜，住如來(lái)後邊月輪。羯磨波羅密，住如來(lái)左邊月輪?！比绱耍匀鐏?lái)為標(biāo)準(zhǔn)，四波羅蜜菩薩，屬於“左旋”。而觀看者的人，以自我為標(biāo)準(zhǔn)，則為“右旋”，但無(wú)論以誰(shuí)作標(biāo)準(zhǔn)，都是順時(shí)鐘方向轉(zhuǎn)。《金剛頂分別圣位》對(duì)四佛，只說(shuō)“各住本方坐本座”，未標(biāo)其方位。而《金剛頂瑜伽三十七尊心要》則指出：禮東方阿閃如來(lái)，禮南方寶生如來(lái)，禮西方阿彌陀如來(lái)，禮北方不空成就如來(lái)，表明四佛分布順序方向。四攝菩薩方位順序亦同四佛。再看內(nèi)四供、外四供菩薩嬉歌舞、香花燈涂，都以大日如來(lái)為核心，順次於內(nèi)外月輪之東南、西南、西北、東北而分布。若以如來(lái)為標(biāo)準(zhǔn)，則為左旋；以觀看者為標(biāo)準(zhǔn)，則見(jiàn)其右旋。右旋是逆時(shí)鐘方向而轉(zhuǎn)麼？非也，乃順時(shí)鐘方向而轉(zhuǎn)。 羅先生在1995年6期《文物》雜志發(fā)表的依《金剛頂分別圣位》所述金剛界大曼荼羅“成身會(huì)”示意圖，以圖下方為東方，以圖左(人右)為南方(即今地圖東方)，以圖上方為西方，以圖右方(人左方)為北方(即今地圖的西方)；金剛波羅蜜與阿佛皆居毗盧遮那前之月輪；寶波羅蜜與寶生佛皆居毗盧遮那如來(lái)左方；法波羅蜜與阿彌陀佛居如來(lái)後方之月輪；羯磨波羅蜜與不空成就佛居如來(lái)右邊之月輪。八供四攝也是隨上方諸佛之逆時(shí)鐘方向旋轉(zhuǎn)安布。如此，羅先生的這個(gè)創(chuàng)作從哪個(gè)地方能說(shuō)得上是不空真?zhèn)髂兀繉?shí)則，無(wú)論印度或中國(guó)，對(duì)方向順序及曼荼羅的旋轉(zhuǎn)分布，從來(lái)沒(méi)有逆時(shí)鐘的，只有順時(shí)鐘的。義凈《南海寄歸傳》卷三說(shuō)得很清楚：“向尊者(主尊)右手邊而旋於其左手；這是為右繞(即右旋)。右旋是順時(shí)鐘的?！绷_先生將“右旋”當(dāng)作“逆時(shí)鐘”這是基本錯(cuò)誤，四佛的的十六親近菩薩，則依前右左後分布，而無(wú)旋轉(zhuǎn)。 羅先生自譽(yù)所制“成身會(huì)”示意圖，“是對(duì)照《金剛頂分別圣位》及法門(mén)寺秘龕圖像而成的，使人對(duì)唐代范本有個(gè)直觀的、大致的了解。”但是，實(shí)際上是反不空所傳，及反法門(mén)寺地宮秘龕的三十七尊造像的，也不是日本人變動(dòng)了我們唐密的傳承，而是由於羅先生沒(méi)有把密教的經(jīng)典看明白，所以造成了錯(cuò)誤。
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來(lái)自： 任萬(wàn)廷 > 《雷學(xué)修道宗教》
