名家和“辯者”

就邏輯說(shuō)，先秦中國(guó)哲學(xué)所講的“名”與“實(shí)”的對(duì)立，有點(diǎn)像西方語(yǔ)言中主詞的賓詞的關(guān)系。例如，當(dāng)我們說(shuō)：“這是一張桌子”或“蘇格拉底是一個(gè)男人”，“這”和“蘇格拉底”是“實(shí)”，“桌子”和“男人”則是“名”。讓我們進(jìn)一步具體分析一下，名和實(shí)的實(shí)質(zhì)是什么，它們的關(guān)系是什么。這不免把我們帶入一些似非而是的矛盾問題，實(shí)際上正是進(jìn)入了哲學(xué)的中心問題。

先秦稱“名家”為“辯者”。《莊子·秋水》篇里記載，名家的代表性人物公孫龍?jiān)韵旅孢@段話介紹自己：“龍少學(xué)先王之道，長(zhǎng)而明仁義之行；合同異，離堅(jiān)白，可不可，困百家之知，窮眾口之辯?！边@些對(duì)話名家都是適用的。名家往往說(shuō)一些似非而是的話，在與人辯論中，往往對(duì)別人否定的加以肯定，而對(duì)別人肯定的又加以否定，以此而著名。司馬談(死于公元前110年)在《論六家要旨》文中便說(shuō)：“名家苛察繳繞，使人不得反其意。”(見《史記·太史公自序》)

公元前三世紀(jì)的儒家思想家荀子描述鄧析(死于公元前501年)和惠施“好治怪說(shuō)，玩琦辭”(見《荀子·非十二子》)?！秴问洗呵铩诽岬洁囄龊凸珜O龍時(shí)，也說(shuō)他們是“言意相離”“言心相離”(《審應(yīng)覽·離渭·淫辭》)。《莊子·天下》篇列舉當(dāng)時(shí)著名的哲學(xué)反論(或“悖論”)之后，還舉出惠施、桓團(tuán)、公孫龍的名字。由此可見，這些人是名家最主要的人物。

對(duì)于桓團(tuán)，我們別無(wú)所知。對(duì)于鄧析，我們知道，他是當(dāng)時(shí)一位著名的訴訟專家，他的著述已經(jīng)佚失，現(xiàn)在流傳的《鄧析子》乃是偽書?！秴问洗呵铩彂?yīng)覽·離渭》篇中說(shuō)：“子產(chǎn)治鄭，鄧析務(wù)難之。與民之有獄者約，大獄一衣，小獄襦礻夸。民之獻(xiàn)衣、襦礻夸而學(xué)訟者，不可勝數(shù)。以非為是，以是為非，是非無(wú)度，而可與不可日變。”

《呂氏春秋》同一篇里還記述了一個(gè)故事，渭河水災(zāi)，鄭國(guó)一富人溺死。尸體被一舟子撈起，向死者家屬索要巨款，方肯歸還尸體。死者家屬向鄧析求計(jì)，鄧析說(shuō)：“不妨等待，因?yàn)闆]有別人會(huì)要那具死尸?！彼勒呒覍侔脆囄霾咄涎拥群?。撈起尸體的舟子也去向鄧析求計(jì)。鄧析教他說(shuō)：“不妨等待，因?yàn)樗勒呒覍僦挥衼?lái)你這里，才能買回死者尸體?！薄秴问洗呵铩窙]有記載這個(gè)故事的結(jié)局。

看來(lái)，鄧析的手法是利用法律條款的文字，在不同情況下作不同的解釋。這是他得以“茍察繳繞，使人不得反其意”的辦法。他撇開法律條文要聯(lián)系實(shí)際情況這個(gè)基本原則，專在法律條款上作文字游戲。換句話說(shuō)，他只講“名”，而切斷“名”與“實(shí)”的聯(lián)系。這便是名家思想主張的實(shí)質(zhì)。

從這里可以看到，“辯者”源自訴訟專家，鄧析便是其中最早的人物。但他只是分析“名”“實(shí)”問題的一個(gè)先驅(qū)，在哲學(xué)上的貢獻(xiàn)不大，真正創(chuàng)立名家哲學(xué)的是惠施和公孫龍。

《呂氏春秋》對(duì)這兩個(gè)人物作了以下的簡(jiǎn)介：“惠子為魏惠王(公元前370－319年在位)為法，為法已成，以示諸民人，諸民人皆善之?！?見《審應(yīng)覽·淫辭》)在同篇里又說(shuō)：“秦趙相與約，約曰：‘自今以來(lái)，秦之所欲為，趙助之。趙之所欲為，秦助之?！訜o(wú)幾何，秦興兵攻魏，趙欲救之，秦王不悅。使之讓趙王曰：‘約曰，秦之所欲為，趙助之；趙之所欲為，秦助之。今秦欲攻魏，而趙因欲救之。此非約也?！w王以告平原君，平原君以告公孫龍。公孫龍?jiān)唬嗫梢园l(fā)使而讓秦王曰，‘趙欲救之，今秦王獨(dú)不救趙，此非約也?！豹?/p>

《韓非子·問辯》篇中又說(shuō)：“堅(jiān)白，無(wú)厚之詞章，而憲令之法息?！蔽覀?cè)诒菊孪旅鎸?huì)知道，“堅(jiān)白”是公孫龍的學(xué)說(shuō)，“無(wú)厚”是惠施的學(xué)說(shuō)。韓非子認(rèn)為公孫龍和惠施的一套論辯時(shí)興起來(lái)是破壞了法律。

從上引各書可以知道，惠施和公孫龍與戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的法律活動(dòng)是有聯(lián)系的。公孫龍對(duì)秦、趙兩國(guó)盟約的解釋和鄧析的思想是一致的。韓非子認(rèn)為，惠施和公孫龍關(guān)于法律的言論和鄧析對(duì)法律條款玩弄文字游戲，其破壞法律并無(wú)二致。韓非子自己是一位法家，卻對(duì)由訴訟專家出身的法家探討問題持反映態(tài)度，豈不令人感到奇怪?在本書第14章里，我們將會(huì)看到，韓非子和其它法家其實(shí)是政客，并不是法學(xué)家。

惠施和公孫龍代表了法家的兩種不同傾向，惠施強(qiáng)調(diào)現(xiàn)實(shí)的相對(duì)性，公孫龍則強(qiáng)調(diào)名的絕對(duì)性。當(dāng)我們分析“名”與“實(shí)”的關(guān)系時(shí)，便可看出兩人的不同傾向了。試舉一個(gè)簡(jiǎn)單的例子來(lái)說(shuō)明。當(dāng)我們說(shuō)“這是一張桌子”時(shí)，“這”是指具體的事物，它是在變動(dòng)中的，隨時(shí)可能出現(xiàn)，也隨時(shí)可以消逝?！白雷印眲t是一個(gè)抽象概念，它是固定不變的一個(gè)“名”。據(jù)此，可以說(shuō)，“美”是一切美麗的東西的共同名字，但如果說(shuō)“一個(gè)美麗的東西”，它只能是相對(duì)的存在?；菔?qiáng)調(diào)現(xiàn)實(shí)事物的不斷變化和相對(duì)性；公孫龍則強(qiáng)調(diào)“名”是不變的、絕對(duì)的。

惠施關(guān)于事物相對(duì)性的理論

惠施(約生活于公元前350－260年間)，戰(zhàn)國(guó)時(shí)宋國(guó)(在今河南)人，曾在魏惠王(公元前370－319年)時(shí)任宰相，以學(xué)識(shí)洲博著名。他的著作不幸已經(jīng)佚失，其中思想只能見于《莊子·天下》篇中列舉的十點(diǎn)。

第一點(diǎn)是“至大無(wú)外，謂之大一；至小無(wú)內(nèi)，謂之小一?！边@兩句話都是現(xiàn)在所稱的“分析命題”。它們并未指認(rèn)任何現(xiàn)實(shí)事物，說(shuō)哪個(gè)就是“至大”，或哪個(gè)就是“至小”。它只是說(shuō)到“至大”和“至小”這兩個(gè)抽象概念。為充分了解這兩個(gè)命題，需要把它和《莊子·秋水》篇中的一個(gè)故事進(jìn)行比較，從中我們將發(fā)現(xiàn)，惠施和莊子的思想在一個(gè)方面是十分一致的。

這個(gè)故事說(shuō)，秋天來(lái)到，黃河河水上漲，河伯(河神的名字)為自己的偉大十分得意。及至隨河水入海，才在汪洋大海中發(fā)現(xiàn)自己微不足道。河伯對(duì)海神北海若說(shuō)，本來(lái)以為自己多么浩瀚，現(xiàn)在和大海相比，才認(rèn)識(shí)到自己多么渺小。北海若回答說(shuō)，若和天地相比，北海也無(wú)非是大谷倉(cāng)里一顆細(xì)小的米粒。因此，只能稱稱自己為“小”，而不能稱自己為“大”。河伯又問北海若，如此說(shuō)來(lái)，天地是否可以稱作“至大”，而一根頭發(fā)的毫末則是“至小”?北海若回答說(shuō)，人所知道的要比他所不知道的少得多，人的生命比他沒有存在的時(shí)間要短得多，人如何敢說(shuō)，頭發(fā)的毫末就是“至小”，天地就是“至大”呢?然后，北海若說(shuō)，大和小，都因有形，而后才有大?。黄鋵?shí)，至小就無(wú)形可言，至大就不可能有任何范圍。這個(gè)故事里關(guān)于“至大”和“至小”的解說(shuō)和惠施的解說(shuō)十分相似。

說(shuō)天地是最大的事物，秋毫之末是最小的事物，都是就現(xiàn)實(shí)而言，因此所論的是“實(shí)”，它還未分析到“名”。關(guān)于“至大”和“至小”的這兩個(gè)命題都屬于所謂“綜合命題”，它們都以現(xiàn)實(shí)為基礎(chǔ)，它們的真實(shí)性都不是必然，而只是或然。在現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)中，大的東西和小的東西都只是相對(duì)而言。正如《莊子·秋水》篇里所說(shuō)：如果以事物相互比較，“因其所大而大之，則萬(wàn)物莫不大；因其所小而小之，則萬(wàn)物莫不小?！豹?/p>

人不可能通過(guò)現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)來(lái)決定現(xiàn)實(shí)事物之中，哪個(gè)是最大，哪個(gè)是最小。但如脫出經(jīng)驗(yàn)的范圍，我們可以說(shuō)：無(wú)外的乃是“至大”，無(wú)內(nèi)的乃是“至小”。以這樣的方式來(lái)界定“至大”和“至小”，它們的定義就成為絕對(duì)的、不可更改的概念了。惠施通過(guò)對(duì)“大一”和“小一”的分析，得出了絕對(duì)的、不會(huì)改變的概念。從這兩個(gè)概念出發(fā)，他認(rèn)識(shí)到現(xiàn)實(shí)事物中的“質(zhì)”和“區(qū)別”都是相對(duì)的，都是會(huì)改變的。

我們只要懂得惠施的這個(gè)基本觀點(diǎn)，就能理解《莊子·天下》篇中舉出惠施的十點(diǎn)主張(“惠施十事”)，看似矛盾，在實(shí)質(zhì)上并不然。除去上述的第一點(diǎn)，其它九點(diǎn)都是論證事物的相對(duì)性，可以說(shuō)，這是一種對(duì)事物相對(duì)性的學(xué)說(shuō)。下面讓我們逐一考察一下。

“無(wú)厚不可積也，其大千里?！边@是說(shuō)，“大”和“小”都只是相對(duì)而言。一個(gè)沒有厚度的東西不可能使它厚起來(lái)，就這一點(diǎn)說(shuō)，它可以被稱為“小”。然而，幾何學(xué)中的平面，它沒有任何厚度，卻可以很長(zhǎng)很寬，就這一點(diǎn)說(shuō)，它又可以被稱為“大”。

“天與地卑，山與澤平。”這是說(shuō)，高和低也都只有相對(duì)的意義?！叭辗街蟹巾?，物方生方死。”這是說(shuō)，現(xiàn)實(shí)中的一切事物都是可變的，都是在變的。

“大同而與小同異，此之謂小同異；萬(wàn)物畢同畢異，此之謂大同異?！蔽覀冋f(shuō)，人都是動(dòng)物，這是指他們都是人，因此有相似的方面。同時(shí)，他們都是動(dòng)物，因此有動(dòng)物之間相似的方面。他們作為人的相似性比他們作為動(dòng)物的共同性大，這是因?yàn)椋鹤鳛槿?，就意味著是?dòng)物；但動(dòng)物并不一定就是人，除人之外，還有與人不同的其它許多種動(dòng)物。惠施所說(shuō)的“小同異”就是指這里的相似性和不同性，每類事物有共同點(diǎn)，這是大同；每類事物中不同種屬間又有它們的共同性，這是小同。但是，如果我們把“萬(wàn)有”作為一個(gè)普遍的類，就由此認(rèn)識(shí)到：萬(wàn)物都相似，因?yàn)樗鼈兌际谴嬖谖?。但是，如果我們把每個(gè)個(gè)體事物看作一個(gè)個(gè)體，每個(gè)個(gè)體都有它自身的特性，使它和其它存在物分別開。這種相似性和不同性乃是惠施所說(shuō)的“大同異”。因此，我們可以說(shuō)，萬(wàn)物都彼此相似，也可以說(shuō)，萬(wàn)物各不相同。由此可見，他們的相似性和不同性都是相對(duì)的。名家的這個(gè)論辯在古代中國(guó)十分著名，被稱為“合同異之辯”。

“南方無(wú)窮而有窮”。當(dāng)時(shí)人們慣說(shuō)：“南方無(wú)垠”。當(dāng)時(shí)中國(guó)中原地帶的人對(duì)南方十分無(wú)知，有點(diǎn)像二百年前來(lái)到北美的歐洲移民心目中的“西部”。在古代中國(guó)人的心目中，南方并不像東方，被海所限；也不像西方和北方，被沙漠所限，南方是無(wú)限的?；菔┧f(shuō)，南方無(wú)窮而有窮，可能因?yàn)樗麑?duì)南方有更多的知識(shí)，知道南方也有山海?更可能是他認(rèn)為，“無(wú)窮”和“有窮”也只是相對(duì)的一對(duì)概念。

“今日適越而昔來(lái)”?！敖瘛焙汀拔簟倍贾皇窍鄬?duì)的。今天所說(shuō)的昨天，就是昨天所說(shuō)的今天；今天所說(shuō)的“今天”到明天便成為“昨天”了。這便是時(shí)間觀念中的“現(xiàn)在”和“過(guò)去”的相對(duì)性。

“連環(huán)可解也”。連環(huán)除非被毀，是無(wú)法分解的。但是，如果以木匠制作一張桌子來(lái)說(shuō)，從樹木看，這是破壞，從桌子看，這是建設(shè)。所以，破壞和建設(shè)也是相對(duì)的，又是相銜接的。因此可以說(shuō)，連環(huán)可以分解而不必毀壞它們。

“我知天下之中央，燕之北、越之南是也。”當(dāng)時(shí)燕國(guó)在極北，而越國(guó)在極南，居于中原的華夏族認(rèn)為自己就是在天下的中央，它理所當(dāng)然是在燕國(guó)之南，越國(guó)之北?；菔┰谶@里所作的反論，后來(lái)公元三世紀(jì)的司馬彪曾經(jīng)作了很好的詮釋說(shuō)：“天下無(wú)方，故所在為中；循環(huán)無(wú)端，故所在為始也?！豹?/p>

“泛愛萬(wàn)物，天地一體也?！痹诖酥?，惠施論證了萬(wàn)物相對(duì)存在于流動(dòng)不居之中。事物之間沒有絕對(duì)的不同，也沒有絕對(duì)的隔離。事物都在不停地轉(zhuǎn)化為別的東西。因此，就邏輯來(lái)說(shuō)，萬(wàn)物為一。因此，人應(yīng)當(dāng)同樣地愛萬(wàn)物。《莊子·德充符》中也說(shuō)：“自其異者視之，肝膽楚越也；自其同者視之，萬(wàn)物皆一也?！币虼耍藨?yīng)當(dāng)泛愛萬(wàn)物，不加區(qū)別才是。

公孫龍關(guān)于共相的學(xué)說(shuō)

名家的另一位重要人物是公孫龍(活動(dòng)于公元前284－259年間)，他以善辯在當(dāng)時(shí)著名。據(jù)說(shuō)，有一次，他經(jīng)過(guò)一個(gè)關(guān)隘，守兵說(shuō)：“馬不能在此經(jīng)過(guò)。”公孫龍回答說(shuō)：“我的馬是白馬，白馬非馬?！笔乇鵁o(wú)言以對(duì)，于是，公孫龍牽馬過(guò)關(guān)了。

惠施強(qiáng)調(diào)現(xiàn)實(shí)中存在的事物都是相對(duì)的、可變的；公孫龍則強(qiáng)調(diào)“名”是絕對(duì)的、恒久不變的。這使他達(dá)到與柏拉圖一樣的“理念”或“共相”觀念。這種“理念論”在西方哲學(xué)中具有非常突出的地位。

公孫龍的著作《公孫龍子》中有一章題為《白馬論》，其中主要命題是“白馬非馬”。對(duì)比，公孫龍從三方面來(lái)加以論證。第一，“馬”這個(gè)字是表明一種形狀，“白”是表明一種顏色。表明一種顏色并不表明一個(gè)形象，因此，白馬非馬。如果用西方邏輯的語(yǔ)言，可以說(shuō)，這個(gè)論辯強(qiáng)調(diào)的是“馬”、“白”和“白馬”三個(gè)詞的內(nèi)涵不同?！榜R”的內(nèi)涵是一種動(dòng)物；“白”的內(nèi)涵是一種顏色；“白馬”的內(nèi)涵是一種動(dòng)物而且還具有一種顏色。由于這三個(gè)詞的內(nèi)涵不同，因此白馬非馬。

第二個(gè)論證是：如果有人要一匹馬，這時(shí)馬夫牽過(guò)來(lái)的可以是一匹黃馬，或一匹黑馬；但如果要的是白馬，就不能把黃馬或黑馬牽出來(lái)。……如果有人要馬，馬夫如有黃馬和黑馬，都可以應(yīng)聲說(shuō)有，但如果馬夫只有一匹白馬，他就不能應(yīng)聲說(shuō)有；這豈不是白馬非馬?再者，“馬”這個(gè)詞并不包括、也不排除任何顏色。因此，有人要馬時(shí)，黃馬、白馬都可以應(yīng)命。而“白馬”這個(gè)詞，既包括顏色，又排除顏色，黃馬和黑色都因其顏色而被排除，只有一匹白馬才能應(yīng)命，那未被排除的和被排除的當(dāng)然不一樣。因此，“一匹白馬不是一匹馬?！比缬梦鞣竭壿媽W(xué)的語(yǔ)言來(lái)說(shuō)，這個(gè)論辯強(qiáng)調(diào)的是“馬”與“白馬”的外延不同?！榜R”的外延包括一切馬，不管它們是什么顏色?！鞍遵R”這個(gè)詞的外延卻只是指“白顏色的馬”，其中排斥了其它顏色的馬。既然“馬”與“白馬”的外延不同，因此，白馬非馬。

第三個(gè)論證是：“馬當(dāng)然有顏色，因此而有白馬。假設(shè)有無(wú)色的馬，那樣的話，“馬”就只有本質(zhì)，沒有形體。然則，白馬又由何而來(lái)呢?因此，“白”不是“馬”；“白馬”的含義是“馬”加上“白”，它和“馬”已經(jīng)不是一樣的含義，因此，白馬非馬。在這個(gè)論證中，公孫龍似乎強(qiáng)調(diào)“馬”的共相和“白馬”的共相不同。所有的馬都具有馬的共相，但其中不包含顏色，馬的共相與白馬的共相不同，因此，白馬非馬。

除“馬”的共相外，還有“白”的共相，那就是“白色”這個(gè)概念。在同一篇里說(shuō)，白的共相并未說(shuō)明什么是白?！鞍遵R”一詞則把“白”界定了，經(jīng)過(guò)界定的“白”和“白”的共相又不是一回事，特定的白是在特定的物體之中顯現(xiàn)出來(lái)、“定”了下來(lái)的。而白的共相是未經(jīng)任何特定物體加以界定的，它是未經(jīng)界定的“白”。

《公孫龍子》書中還包括一篇《堅(jiān)白論》，其主要命題是“離堅(jiān)白”(堅(jiān)硬與白色是分離的)。公孫龍從兩方面來(lái)論證這個(gè)命題。其一在下面的對(duì)話中表現(xiàn)出來(lái)。設(shè)想有一塊堅(jiān)硬的白石。是否可以說(shuō)，“堅(jiān)、白、石，三，可乎?曰，不可。曰，二，可乎?曰，可。曰，何哉?曰，無(wú)堅(jiān)得白，其舉也二。無(wú)白得堅(jiān)，其舉也二?！薄耙暡坏闷渌鶊?jiān)而得其所白者。無(wú)堅(jiān)也。拊不得其所白，而得其所堅(jiān)，得其堅(jiān)也，無(wú)白也?！边@段對(duì)話從認(rèn)識(shí)論方面論證，堅(jiān)和白是彼此分離的。用手摸，可以得出“堅(jiān)硬”的結(jié)論，用眼看，可以得出“白”的結(jié)論。但沒有“堅(jiān)白石”。這就是“無(wú)堅(jiān)得白，其舉也二；無(wú)白得堅(jiān)，其舉也二”

公孫龍的第二個(gè)論證是形而上學(xué)性質(zhì)的。它的意思說(shuō)，“堅(jiān)”和“白”作為共相，并未指明，哪個(gè)具體事物是堅(jiān)，哪個(gè)具體事物是白。它可以在任何堅(jiān)硬或純白的東西中表現(xiàn)出來(lái)。即使在物質(zhì)世界里沒有堅(jiān)硬或白的東西，“堅(jiān)硬”和“白”的概念還存在著，這些概念是不依賴于物質(zhì)而獨(dú)立存在的。“堅(jiān)白”這個(gè)概念可以離開物質(zhì)而存在，只要看現(xiàn)實(shí)世界中，有的東西硬而不白，有的東西，白而不硬。這足以證明，堅(jiān)與白并非必然聯(lián)系在一起，它們是彼此分離的。

公孫龍用這些認(rèn)識(shí)論和形而上學(xué)的論辯證明“堅(jiān)”與“白”是分離的。這是中國(guó)古代哲學(xué)中著名的“離堅(jiān)白”論。

在《公孫龍子》書中還有一篇《指無(wú)論》。公孫龍用“無(wú)”來(lái)表示具體事物，用“指”來(lái)表示抽象的“共相”。“指”字作為名詞時(shí)，它的本意是“手指”或“指示器”；作為動(dòng)詞，它的含義是“指示”。為什么公孫龍用“指”來(lái)代表“共相”，有兩種解釋。在名家的哲學(xué)詞匯中，一個(gè)名詞是一類具體事物，它們具有那一類事物的共同特性。而一個(gè)抽象的語(yǔ)詞則指一種屬性或共相。由于中國(guó)語(yǔ)言和歐洲語(yǔ)言不同，方塊字不像拼音文字，沒有因格(主動(dòng)或被動(dòng))、性(陰性或陽(yáng)性)、身(第一身、第三身等)、時(shí)(過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái))、數(shù)(單數(shù)或復(fù)數(shù))、而在詞尾做出變化，因此，一個(gè)名詞(如“指”)和一個(gè)抽象語(yǔ)詞(如“指”)沒有形式上的區(qū)別。結(jié)果，在西方語(yǔ)詞中的一個(gè)共同語(yǔ)詞，也可以用來(lái)指一種共相。中國(guó)語(yǔ)言中還沒有冠詞，因此，“馬”、“一匹馬”、“這匹馬”，都以一個(gè)“馬”字來(lái)表示。于是，“馬”字基本是用以表示一個(gè)共相，而其它語(yǔ)詞如“一匹馬”、“這匹馬”則是共相的具體應(yīng)用。因此可以說(shuō)，在中國(guó)語(yǔ)言中，一個(gè)共相是由一個(gè)名詞來(lái)表達(dá)的，這是公孫龍何以用“指”來(lái)表達(dá)共相這個(gè)意思。

關(guān)于公孫龍用“指”來(lái)表達(dá)共相的含義，還有另一種解釋，就是“指”字與“旨”字相通?！爸肌弊殖Ｓ米鳌耙肌?，含有“觀念”和“概念”的意思。按照這種解釋，公孫龍用“指”字時(shí)，他的意思是指“觀念”或“概念”。公孫龍的上述論辯表明，他使用“概念”并不是像柏克萊或休謨哲學(xué)中所指的反映主觀的概念，而是如柏拉圖哲學(xué)中的“理念”，乃是反映客觀的一個(gè)概念。

在《莊子》一書最末的《天下》篇里，列舉了名家的二十一種論辯，并沒有說(shuō)，它們出自名家的何人。其中，明顯的是：有些顯然以惠施的思想為基礎(chǔ)，有些則由公孫龍而來(lái)，用惠施的思想或公孫龍的思想，就可以加以解釋。過(guò)去，這些觀點(diǎn)都被看作“反論”，但我們一旦知道了惠施和公孫龍的基本思想，就可以懂得，這些其實(shí)并非“反論”。

惠施和公孫龍學(xué)說(shuō)的意義

名家的哲學(xué)解析名實(shí)，在中國(guó)哲學(xué)思想中揭示出一個(gè)形像之外的世界。中國(guó)哲學(xué)里，對(duì)“形象之內(nèi)”和“形象之外”是加以區(qū)別的?！靶蜗笾畠?nèi)”是“實(shí)”，例如：大與小、方與圓、長(zhǎng)與短、白與黑，它們都是指一類形象和屬性。人們經(jīng)驗(yàn)中的任何對(duì)象或可能成為經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的東西，都有形象和屬性，都是在現(xiàn)實(shí)世界之中。反過(guò)來(lái)，也可以認(rèn)為，現(xiàn)實(shí)世界中的任何形象與屬性都是經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象，或可能成為經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象。

惠施在他的“十事”中，開頭和結(jié)尾是談形象之外的世界。他說(shuō)：“至大無(wú)外，謂之大一”，是說(shuō)處于有限之中的人所能指認(rèn)的“至大”是怎樣一回事?！胺簮廴f(wàn)物，天地一體也”。這是說(shuō)明至大包含什么?！疤斓匾惑w也”意味著，萬(wàn)有即是一；一即是萬(wàn)有。由于萬(wàn)有即是一，因此，在萬(wàn)有之外，更無(wú)它物。既然如此，萬(wàn)有不可能成為人的經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象。這是因?yàn)橐粋€(gè)經(jīng)驗(yàn)對(duì)象必然要處于經(jīng)驗(yàn)著的人的對(duì)面。如果我們說(shuō)，萬(wàn)有可以成為經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象，我們就必須說(shuō)，在萬(wàn)有對(duì)面，必定有一個(gè)能經(jīng)驗(yàn)萬(wàn)有的經(jīng)驗(yàn)者。這就變成了，在至大無(wú)外的大一之外，還有一個(gè)東西。這是顯然自相矛盾的。

公孫龍也揭示了在形象和屬性之外的共相。他討論到，共相不可能成為經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象。人可以看見一件白的什么東西，但是無(wú)法看見作為共相的“白”。凡名詞指向的共相都在另一個(gè)世界里，那里沒有形象和屬性；其中有些共相甚至沒有名字。在那個(gè)世界里，“堅(jiān)硬”就是“堅(jiān)硬”，“白”就是“白”，如公孫龍所說(shuō)：“獨(dú)而正”，每個(gè)共相都是獨(dú)立而又真實(shí)的。

惠施說(shuō)：“泛愛萬(wàn)物”，公孫龍也說(shuō)：“欲推是辯以正名實(shí)，而化天下焉?！?《公孫龍子·跡府》)兩人都顯然認(rèn)為，他們的哲學(xué)是內(nèi)圣外王之道。但是，真正把名家所揭示的形象之外的世界的意義充分發(fā)揮出來(lái)的乃是道家。道家反對(duì)名家，然而真正繼承名家的卻是道家。惠施和莊子兩人是好朋友，正好說(shuō)明了這一點(diǎn)。

原標(biāo)題：名家 節(jié)選《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》第二章                  文章來(lái)源： 中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史