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在亞里士多德倫理學(xué)的研究中，對他的行為理論的討論一直比較少①。這篇短文不準(zhǔn)備界定亞里士多德的行為理論的大致范圍并全面討論這種理論，而僅僅限定于一個較為狹小的范圍，考察與亞里士多德的德性② 學(xué)說的密切聯(lián)系，在某種意義上包含在他的德性學(xué)說之內(nèi)的關(guān)于實(shí)踐的即感情和行為方面的“正確”的觀點(diǎn)。
一、實(shí)踐題材的三分方法
需要稍稍離開主題本身來談?wù)剚喞锸慷嗟聦?shí)踐題材的三分的分析方法。至少在實(shí)踐哲學(xué)方面，可以把對研究題材三分的哲學(xué)方法了解為亞里士多德的一種重要研究方法③。實(shí)踐研究的題材的最為一般的意義是實(shí)踐的思考所面對的那些東西，在廣義上不僅包括與實(shí)踐相關(guān)的外部事物、人的生活、交往、行為，也包括人的感覺、感情等等。實(shí)踐的思考當(dāng)然也把它自身當(dāng)作題材，但是在總體上亞里士多德把這種思考活動理解為與題材相對的人的主觀方面。
這種三分方法首先著眼于實(shí)踐哲學(xué)的題材作為連續(xù)可分的存在的性質(zhì)。人的生活事務(wù)，即人的感情，包括愛、恨、快樂、痛苦、羞恥、憤怒等等行為，包括交易、交往、共同生活、政治，等等，被看作光譜式的連續(xù)可分的題材。所謂連續(xù)，是說變化是細(xì)微地、連續(xù)地積累而發(fā)生的。在光譜的一段上，可識別的變化是細(xì)微的、不顯著的，但將一段光譜與遠(yuǎn)離的另一端光譜比較時，累積的變化又變得非常顯著。這個類比有助于說明，在任何一種實(shí)踐題材中，原則上兩端間的差別都大過中間與兩端中任何一段的差別。
亞里士多德在實(shí)踐哲學(xué)研究上對這種三分方法的運(yùn)用是如此普遍和基本，以致所舉出的例證事實(shí)上都是閱讀過亞里士多德的人們所熟知的。姑且簡單做一些列舉：
人的靈魂的結(jié)構(gòu)：植物性的部分→動物性的部分→理智的部分；
人所特有的活動：制作活動→實(shí)踐活動→理論活動；
實(shí)踐活動追求的善：外在善→身體的善→靈魂的善；
實(shí)踐的（非約束性的）生活方式：享樂的生活→政治的生活→沉思的生活；
人的實(shí)踐的品質(zhì)狀態(tài)：不及→德性（適度或中道）→過度；
行為的意愿程度：被迫的→混合性的→出于意愿的；
德性與惡的連續(xù)性：德性→自制/不能自制→惡；
作為善的友愛：有用的→快樂的→德性（基于善）的；
屬人的好的生活：偶然的合乎德性的生活→持久合乎德性因而出于德性的生活→不僅合乎德性而且沉思的生活；等等。
對實(shí)踐題材的三分方法有三個主要優(yōu)點(diǎn)。首先，三分方法更容易幫助達(dá)到對實(shí)踐事務(wù)的復(fù)雜性的恰當(dāng)理解。對實(shí)踐事務(wù)的性質(zhì)的這種研究方法，有助于在表明一種適中的狀態(tài)的同時，也表明與它有或大或小差別的兩端的情形，并且在這兩端中，可能其中一端與適中狀態(tài)的差別要更大些。這種方法因而有助于表明，在兩端之間的差別更加顯著，因而是可以把它們看作存在質(zhì)的區(qū)別的。這樣，它使得用相反者范疇來理解兩端狀態(tài)的性質(zhì)，使得把中間的狀態(tài)理解為兩端的某種混合，因而它與任何一端間的區(qū)別都不及兩端間的區(qū)別那樣大，因而在它們之間僅存對立而不是兩端之間的那種相反，變得更為自然和合理。
其次，三分方法也幫助使這種對復(fù)雜性的理解深化到對中間狀態(tài)本身的理解中。對實(shí)踐題材的三分方法在每一種研究中都引導(dǎo)人們注意到中間狀況的兩重性、混合性、過渡性。既然這種混合性或過渡性作為光譜式存在的性質(zhì)，它在那個范圍之內(nèi)的存在仍然有內(nèi)在程度上的差別這一點(diǎn)就同樣是顯而易見的。與這一點(diǎn)相聯(lián)系，對實(shí)踐題材的三分方法也有助于表明屬于同一范疇的事物之間，例如在善的事物或好的生活之間的，尤其是在德性之間的這種層級性。層級的概念是同種性質(zhì)的某種累積的概念。在柏拉圖與亞里士多德關(guān)于三種生活的討論中，這種累積的含義得到非常清楚的表達(dá)。
最后，從這里產(chǎn)生一個誘人的推論。事實(shí)上在中間狀態(tài)同任何一端之間又都存在中間狀態(tài)。在那個范圍之內(nèi)，實(shí)踐事務(wù)雖屬于一端，但已經(jīng)不同于端點(diǎn)，而顯示了端點(diǎn)同適中之間的過渡性質(zhì)。中間狀況或狀態(tài)通常具有，相對于那個端點(diǎn)的性質(zhì)與端點(diǎn)的性質(zhì)在這里混合著，不論是否已經(jīng)生長為一種穩(wěn)定狀態(tài)。而且，這種狀態(tài)也在某些例子中生成偏向適中狀態(tài)的狀態(tài)和偏向端點(diǎn)的狀態(tài)。以這種方法，亞里士多德討論了節(jié)制與放縱之間的兩種中間性品質(zhì)：偏向節(jié)制一邊的自制與偏向放縱一邊的不能自制。
簡言之，這種三分方法是亞里士多德采用的一種既有助于展開分析又有助于在理解中保存實(shí)踐事務(wù)的連續(xù)性的真實(shí)的道德哲學(xué)方法，這種方法是他的正確實(shí)踐觀點(diǎn)的基礎(chǔ)。
二、德性、感情與行為
這里的目的是討論包含在亞里士多德德性學(xué)說中的正確概念，具體地說，是他的實(shí)踐的或感情與行為的正確的概念④。正確是隱含于亞里士多德的德性學(xué)說中的一個重要的、在他那里未充分展開，而在后來的西方倫理學(xué)中卻變得極為重要的關(guān)于行為或?qū)嵺`的概念⑤。這里的討論依據(jù)的基本文本是《尼各馬可倫理學(xué)》⑥。亞里士多德在這個文本中的正確將被區(qū)分為實(shí)踐的正確與實(shí)踐理智的正確兩個主要范疇。但不言而喻，這兩個概念在《尼各馬可倫理學(xué)》中有緊密不可分離的關(guān)系。
這個討論也許不得不多少繞些圈子。先從這一點(diǎn)談起：包含在亞里士多德的德性學(xué)說中的正確與感情和行為都相關(guān)，因?yàn)楦星榕c行為或?qū)嵺`事務(wù)屬于容有數(shù)量或程度的積累的、連續(xù)可分的事物，存在不及、適度與過度（47，1106b24）。指出這樣一點(diǎn)也許不無裨益，即在后面的西方思想中，得到發(fā)展并被充分展開的正確或正當(dāng)?shù)母拍钪饕乇粡男袨榉矫胬斫?，而擺脫了在亞里士多德那里保有的同心靈的感覺或感情的關(guān)聯(lián)。這種發(fā)展一方面解放了感覺或感情，使它們成為一個人內(nèi)心的、隱秘的、不需要判斷正確與否的題材，構(gòu)筑起免于評判的內(nèi)心感情世界。在這個世界里，一個人的感覺或感情的多樣的變化和不確定天然地就是合理正當(dāng)?shù)?。因而，?nèi)心感情世界的正確和正當(dāng)天然地是一個唯有一個人自己才能識別和判斷的領(lǐng)域。另一方面，被剝離了感情與心靈狀態(tài)的行為自然地被主要以外部特征來了解，這種行為的正確也就自然地被理解為遵守和服從某種外部性的規(guī)則。
感情是直接感覺在心靈中形成的印象及其活動，它能夠在心靈活動中復(fù)活和再現(xiàn)（也許是在某種程度上）原始的感覺經(jīng)驗(yàn)。由于這種間接性質(zhì)，感情與感情之間發(fā)生著聯(lián)系，它們或者相互和諧，或者相互矛盾或沖突。注意到這一點(diǎn)是重要的：亞里士多德談到的行為是同行為者感覺行為對象題材的方式以及持有基于這種感覺的感情的方式密切相關(guān)的。如果認(rèn)為亞里士多德的德性或正確行為的概念僅僅同人的外部性的行為有關(guān)，這是對他的德性觀點(diǎn)的極大誤解。因?yàn)?，在亞里士多德看來行為與感情是不可分離的。如果我們追求一種事物，那是因?yàn)?，那個事物對我們顯得善，因而獲得它這件事情，通過我們曾經(jīng)有過的感覺，在我們的印象經(jīng)驗(yàn)中顯得令我們愉悅，并引起了我們的行動。不言而喻，在亞里士多德的觀點(diǎn)中，德性的或正確的行為是與恰當(dāng)?shù)馗杏X事物，把恰當(dāng)?shù)氖挛锔杏X為善的事物，把獲得它們在恰當(dāng)?shù)某潭壬细杏X為愉悅的分離不開的。似乎只有在這樣的方式形成為習(xí)慣時，一個人才能夠同他的感情處于一種好的關(guān)系中（44，1105b29），他才能總是以恰當(dāng)?shù)姆绞交顒印?/div>
而且，有一些德性就是感情方面的或者同感情本身相關(guān)的（52，1108a31）。其中，有一類感情的表現(xiàn)即使在狹義也會被稱為感情的行為，例如一個人發(fā)怒或發(fā)脾氣的行為。另一些則是純粹的而未必引起行動的感情，例如羞恥感、恐懼感、緊張感，以及沒有發(fā)作的怒氣等等。在強(qiáng)烈到一定程度時，甚至這類感情也會改變?nèi)说纳眢w特征，因而改變?nèi)说男袨榉绞?。例如，非常?qiáng)烈的羞恥會令人局促不安，如果沒有發(fā)作，非常強(qiáng)烈的怒氣會令一個人在生理上都發(fā)生變化，甚至令一個人感到窒息。所以，亞里士多德觀察到，“慍怒的人的怒氣較難平息”，易怒的人的怒氣發(fā)作了就過去了，但是慍怒的人由于“壓抑著自己的怒氣”，“自己消化需要很長時間”，“對自己、對朋友都是最麻煩的”（115、116，1126a20—21，26—27）。即使那些不很顯著地表現(xiàn)出來的感情，也有程度的不同，在這個方面有些被看作德性，有些被看作惡。例如，沒有羞恥感在各個文明社會都被看作感情方面的惡；又如，對他人擁有的善的強(qiáng)烈的妒忌即使不明顯地表現(xiàn)出來，也似乎被普遍看作是不好的品質(zhì)。
簡言之，在亞里士多德的觀點(diǎn)中德性在很多方面都同感情相關(guān)（308，1178a14—15）：德性與感情和行為兩個方面都相關(guān)（47，1106b16），而且行為本身就同“以適當(dāng)?shù)姆绞礁惺堋星椤毕嚓P(guān)（47，1106b20—21）。人們的普遍看法似乎是，感覺與感情似乎是在潛移默化中積累的，因而事實(shí)上不在人的掌握之中。按照亞里士多德的看法，一個人把什么感覺為善的，把什么感覺為惡的，總是“部分地決定于他自己”（76，1114b17）。最初的感覺的方式非常重要。尤其在兒童的時期，即在一個人最初感覺各種事物的時期，學(xué)習(xí)以恰當(dāng)?shù)姆绞礁杏X事物，把在總體上對于人是善的事物在具體生活場合中感覺為善的，把相反的事物感覺為惡的，形成這樣的善惡觀念，并學(xué)習(xí)恰當(dāng)?shù)貙Υ谶@種感覺方式而形成感情，并形成習(xí)慣，這是培養(yǎng)德性的第一步。因此，亞里士多德說，一個人“從小養(yǎng)成這樣的習(xí)慣還是那樣的習(xí)慣”“最重要”（37，1103b24—25）。
三、適度或正確作為對關(guān)系與性質(zhì)的述說
包含在亞里士多德德性學(xué)說中的“正確”概念的性質(zhì)在他對德性的中道或適度特征的討論中才表達(dá)得較為清楚些。“正確”并不是對所有人同樣的。它是兩端間的那個中間，但并不始終與兩端距離相等。例如，如果10磅食物太多，2磅食物太少，并不能因此斷定6磅食物就是適當(dāng)或正確的：它對一個運(yùn)動健將可能太少，對一個剛開始體育訓(xùn)練的人則可能太多（46，1106b1—5）。在這里，引人注目的一點(diǎn)是，對適度或正確的這種說明基本上是從數(shù)量、關(guān)系與性質(zhì)范疇引出，而不是從實(shí)體范疇引出的述說。它當(dāng)然可以用于某些實(shí)體，例如人與靈魂，但是它不適用于述說完美的實(shí)體——神。但是在人的例子中，它也不是在述說作為實(shí)體的人，而是在述說作為實(shí)踐者或?qū)嵺`事務(wù)的參與者的人的實(shí)踐品質(zhì)。從這一點(diǎn)來說，亞里士多德的適用于人的德性概念比善的概念在范圍上窄小些。他在批評柏拉圖時主張善適用于述說所有范疇，從實(shí)體到數(shù)量、關(guān)系、性質(zhì)（14，1096a24—27），并且把德性看作善事物的一種（12，1095b29）。但是德性在亞里士多德的善事物品級表中位置低于理智德性：如果沉思的即愛智慧的生活被理解為幸福（310，1178b22）的話，智慧甚至就是人可以獲得的最高的善（311，1179a30—31）。因此，理智德性屬于全幅的善，德性只屬于有限的善；善與理智德性具有全幅性，適用于所有范疇，德性只是對人的實(shí)踐事物的關(guān)系與性質(zhì)的述說，只適用于關(guān)系與性質(zhì)的范疇。
這種哲學(xué)處理產(chǎn)生了一種效果：對人而言的德性的適用范圍縮小了。它僅僅適用于人們需要在其連續(xù)性的存在中分別出不及、過度與適度或正確的那些實(shí)踐題材。適度或正確僅僅同連續(xù)存在而容有變化的事物聯(lián)系在一起。數(shù)量、關(guān)系與性質(zhì)也都是用于述說這類存在的狀態(tài)的。實(shí)踐題材的這種連續(xù)性表明的恰恰是人的混合本性：德性就是同這種混合本性相關(guān)的，與混合本性相關(guān)的德性也完全是屬人的（308，1178a19—20）。但是在述說人的實(shí)踐事務(wù)和實(shí)踐品質(zhì)時，德性并不是從純粹自然的、物理性的方面述說，而是從與人相關(guān)的方面述說的。從這個方面，人們把不及與過度看作錯誤的、惡的，把適度看作正確的。所以，德性似乎始終是在一種有連續(xù)性的存在中相對于惡或錯誤而言的。它要在惡或錯誤被界定后才得到界定，或者，要參照惡來界定，顯然，沒有惡就沒有德性。所以，亞里士多德說，當(dāng)人們從一種最高善的觀點(diǎn)來看德性時，就會發(fā)現(xiàn)它仍然是一個極端（48，1107a6），一個也許同惡對立的極端：德性仍然沒有擺脫與錯誤或惡的糾纏。
對照而言，理智德性沒有這樣的參照。理智德性品質(zhì)，至少是理論理智德性品質(zhì)——智慧、努斯和科學(xué)的活動沒有錯誤或惡的對照面，它們的活動追求的僅僅是存在的真（174，1141a4—5），而不包含正確，當(dāng)然同樣不包含錯誤（180，1142b10）。但是，以實(shí)踐為題材的實(shí)踐理智的活動也追求存在的真，但它要向這個題材扭轉(zhuǎn)，所以實(shí)踐理智的活動轉(zhuǎn)出正確與錯誤的判別，它要幫助德性判別正確與錯誤。實(shí)踐理智在實(shí)踐題材中判別正確與錯誤，同時又由于理智自身的性質(zhì)自然地傾向于肯定（168，1139a25）那個正確。
在《尼各馬可倫理學(xué)》中，亞里士多德用正確（opθos）述說實(shí)踐事務(wù)上的實(shí)踐理智判斷的合乎“正確的邏各斯”（o opθos λoγos）的性質(zhì)（164，1138b20—32⑦），用“做得正確”或“做到正確”（kατopθωτιkos）來述說德性的行為及其包含的與感情的良好關(guān)系的性質(zhì)或特征（40、47，1104b35，1106b31）。人們的實(shí)踐理智總是對感情與行為上何為適度、適中做出一個合乎“正確的邏各斯”的判斷，就像一個射手總要用弓或張或弛地瞄準(zhǔn)靶心（164，1138b22）。有這樣一種判斷，一個人才有健全的實(shí)踐理智（即明智），否則就不具有實(shí)踐理智。人的實(shí)踐德性則使人在行為與感情“做到正確”，正如箭矢要命中靶心?！白龅秸_”也就是命中“靶心”。亞里士多德更多地用中道或適度（μεσoτητos）來描述德性的行為與感情的這種性質(zhì)和特征。大致可以說，亞里士多德用“做到正確的”所作的述說也就是對適度（或中道）的說明，用適度（或中道）所作的述說也就是對“做得正確”的說明，兩者相互說明。所以，適度與正確一道構(gòu)成對感情與行為上的德性品質(zhì)的特征和特性的說明。
這種說明是要指出，在感情和實(shí)踐中過度與不及都是錯誤，適度則是“做得（做到）正確”（47，1106b25—26）。在每一種環(huán)境或場合，都有某一特定的行為和感情狀態(tài)是德性的或正確的：盡管它與其他毗鄰狀態(tài)續(xù)接著，但偏離這一特定狀態(tài)就不再被看作適度或正確。除非在實(shí)踐事務(wù)的存在光譜被割斷的地方，例如，在幸災(zāi)樂禍、無恥這樣的感情和偷竊、謀殺這樣的行為中就不存在適度（48，1107a9—11）。德性的行為與感情都既是一種性質(zhì)的狀態(tài)，也是這種狀態(tài)同兩端的一種關(guān)系。德性的行為狀態(tài)都是適度的、正確的。適度或正確就是既不偏向于不及，也不偏向于過度（48，1107a3）。這并不是說，一個人做事正義可能過度，因而錯誤，而是說，做事正義總是在特定的時間和環(huán)境下、對特定的人和事是正義的、正確的。表現(xiàn)出德性的感情也都是適度的、適中的感情狀態(tài)，是一個人同他的感情的良好關(guān)系。在這種關(guān)系中，感情沒有處在過于強(qiáng)烈或不足的狀態(tài)，適度的感情自然地與實(shí)踐理智中那個關(guān)于適度狀態(tài)的正確的判斷結(jié)為聯(lián)盟，成為極為重要的心靈力量。在這種感情狀態(tài)中，人自然地就會在感情上“做到正確”。
四、適度與正確：一還是多？
如人們熟知的，亞里士多德反復(fù)談到的恰當(dāng)或應(yīng)當(dāng)（δει）的人、時間、地點(diǎn)、場合、方式、程度等等（47、55、62，110619—21，1109a27—28，1111a4—7），構(gòu)成對一個這樣的環(huán)境下的正確的主要述說。人們談到的感情或行為，都是在一定時間、地點(diǎn)等等中的。實(shí)踐就屬于具體的范疇（60，1110b8）。感情與行為的環(huán)境由這些具體要素構(gòu)成，感情和行為的適度或正確也是就這些具體而言的。重要的一點(diǎn)是，環(huán)境的這些基本的具體方面，被看作是都不能發(fā)生錯誤的：如果在某個方面發(fā)生錯誤，那個行為、那種感情就將是不正確的、錯誤的；對于行為與感情，這些都屬于“最重要的東西”（63，1111a18—19）。假如我僅僅弄錯了一個行動的對象，或者，假如我僅僅不知道那個行動的后果會怎樣（63，1111a14—16），或者僅僅弄錯了那個行動的對象（152，1135a30—32），那么，即使在其他方面都沒有做錯，我的那個行為仍然將是錯誤的。在感情方面也是如此。例如，出于怒氣或人難于避免的其他正常感情而對他人造成傷害是不正義的（153，1135b21—22）。要在每個具體場合或環(huán)境中都判斷出對于一個目的而適合那個環(huán)境的正確當(dāng)然是一種重負(fù)。但是一個實(shí)踐者必須承擔(dān)這種重負(fù)。
如果他已經(jīng)由于良好教養(yǎng)確立一種好的目的，即有一個好的“始點(diǎn)”（10，1095b5—7），如果他的實(shí)踐理智也隨著年齡的增長和生活經(jīng)驗(yàn)的積累健全發(fā)展（1143a26—27），實(shí)踐理智將能夠幫助他獲得這種合乎“正確的邏各斯”的判斷。而且，實(shí)踐的正確與實(shí)踐判斷的正確都是在一個人有或在形成一個好目的時才可能。這樣一個目的是通過這樣的教養(yǎng)確立的：不斷地從日常做起，做正義的事、節(jié)制的事、慷慨的事，并且對財富、榮譽(yù)等等保持恰當(dāng)而不過分的喜好。在這樣的教養(yǎng)中，做正義的事等等逐步變得令人愉悅，并且所有這些都同對一種好生活的理解聯(lián)系起來，成為與所理解的好生活不可分離的東西——目的以這樣的方式確立了。在一個人以這種方式形成一種好的目的的過程中，實(shí)踐理智的發(fā)展也自然成為幫手：每每在具體的場合中幫助他判斷適合那個逐步在理解中變得清晰的目的的正確行為和適合的、正確的感情狀態(tài)，幫助他相應(yīng)地調(diào)整自己，并找到適當(dāng)?shù)膶?shí)踐事務(wù)的正確感覺。這種判斷會隨著生活經(jīng)驗(yàn)的積累越來越敏銳、越來越好。如果目的是生活總體的，判斷的好和正確就是總體的；如果目的是具體的，判斷的好和正確也就是具體的（182，1142b30—31）。這個在最初顯得是重負(fù)的事，隨著生活經(jīng)驗(yàn)的積累，甚至變得多少輕松，他仿佛有了一雙慧眼，能夠識別出正確來（185—186，1143b12—13）。
不過，感情與行為的正確如果是環(huán)境的、具體的，它是否是多而不是一？如果我的環(huán)境與你的是不同的，甚至，如果同一個環(huán)境對于我和對于你是不同的，實(shí)踐（感情與行為）的正確，甚至實(shí)踐判斷的正確，是否都不同？是否將是多？亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中面對著這個問題，也許這正是一個希臘哲人面對的問題。多意味著不純粹，因而不善，因?yàn)樵郊兇獾纳凭驮讲粨诫s惡，所以是一。亞里士多德在兩個層面上回答了這個問題。在相對于具體實(shí)踐者的層面，對我而言的適度或正確很可能不同于對你而言的，在這種意義上實(shí)踐的正確，甚至實(shí)踐判斷的正確，不是一而是多。在相對于兩端或錯誤而言，實(shí)踐的正確始終只是一：“錯誤可以是多種多樣的，正確的道路卻只有一條”（47，1106b29—31）。
所以“做到正確”是不容易的：“偏離目標(biāo)很容易，射中目標(biāo)則很難”（47，1106b31—32）。正因?yàn)槿绱?，人們稱贊德性的行為和感情（47，1106b25—26）。如果不困難，德性的行為就不值得稱贊。有德性的人的特點(diǎn)正在于不放棄努力去命中正確。在相反方面，錯誤是多，錯誤在程度上也就不同。有些錯誤輕微，接近正確，盡管仍然是錯誤。有些錯誤偏離較遠(yuǎn)，極端是偏離得最遠(yuǎn)的錯誤。偏離了適度的兩個極端之一。所以只有嚴(yán)重的偏離才受譴責(zé)，對較輕微的偏離人們事實(shí)上并不譴責(zé)（56，1109b18—20），盡管人們傾向于譴責(zé)對正確的偏離。
五、非結(jié)論的結(jié)語
1. 以上討論的旨趣不是純粹思辨的。上世紀(jì)的元倫理學(xué)與規(guī)范倫理學(xué)的論爭、契約論倫理學(xué)與效用論倫理學(xué)的論爭，竟導(dǎo)致了一個爭論者們都不曾想到的結(jié)果——德論或德性論倫理學(xué)的強(qiáng)有力的復(fù)蘇。這種復(fù)蘇發(fā)生在兩個層面上。在常識道德層面，對人們?nèi)粘５钠椒捕吭降男袨樽鞒鲞m合常識道德內(nèi)涵的德或德性觀念的解說，從而在生活觀念中重建似乎正在喪失的生活意義，這樣一種期望正變得強(qiáng)烈。
2. 在哲學(xué)倫理學(xué)層面，元倫理學(xué)的主要派別一面把規(guī)范倫理學(xué)的核心的“應(yīng)當(dāng)”、“正當(dāng)”概念宣布為不可言說，一面把它看作人們作為人又必須談，而且不可能不想去談的東西。與此幾乎同時，或者稍晚些，規(guī)范倫理學(xué)的另一傾向也變得不可遏止。人們指出，“應(yīng)當(dāng)”、“正當(dāng)”的被“斷掉”的“根”⑧ 是在常識道德意識中的德或德性的觀念，以及在西方曾經(jīng)得到系統(tǒng)表達(dá)的柏拉圖、亞里士多德德性倫理學(xué)傳統(tǒng)，和中國儒家與道家學(xué)說延續(xù)而尚未完全斷滅的“道—德”學(xué)說中⑨，這個“根”恰恰是人們構(gòu)建起生活意義的主要的東西。
3. 亞里士多德的“正確”和“恰當(dāng)”概念（opθos，δει，這兩個詞可視為近義的）不啻是導(dǎo)引出西方道德哲學(xué)中“應(yīng)當(dāng)”、“正確”、“正當(dāng)”、“權(quán)利”等概念的泱泱巨流的那個始源。人們很少研究他的這個概念，因?yàn)檫@個概念被相當(dāng)自然地包含在他的德性概念中。這個正確概念的重要特點(diǎn)在于，它本身就是一個好或善，并且是構(gòu)成總體的好生活的實(shí)質(zhì)性的東西。研究這個始源性的正確概念有很大意義。
4. 至少在思想的方面，問題在于，當(dāng)這個概念在西方從德性的概念中分離出來之后，它越來越被看作同好生活無關(guān)，它被“斷根”了：同好生活，也同構(gòu)成好生活的那個實(shí)質(zhì)性的東西——一個人的“合乎德性的”生活（亞里士多德）。
5. 還需要更深入的研究，但似乎可以說，“正當(dāng)”等等概念是“被”引進(jìn)中國人的思想，而不是從中國人尚未完全斷滅的德觀念中分離出來的。它也許還沒有同德觀念中的“中”、“中和”或“中庸”的觀念發(fā)生意義上的關(guān)聯(lián)。一方面是因?yàn)榈掠^念已經(jīng)變得非常弱了：它在人們?nèi)粘撘庾R中的力量甚至比在思想中的力量更強(qiáng)；另一方面是因?yàn)榻鼉蓚€世紀(jì)中國思想經(jīng)歷了太多變化，自身的“生長”被嚴(yán)重阻滯。
6. 但是，“正當(dāng)”等概念在西方道德哲學(xué)上已經(jīng)同德觀念發(fā)生意義的關(guān)聯(lián)，并且這種正在發(fā)生的關(guān)聯(lián)也引起了對中國的“道—德”學(xué)說傳統(tǒng)的再次注意。這甚至是中西思想交融的一個結(jié)果。這個事實(shí)或可表明：在德或德性觀念或概念上，中西思想有更大的交融和尋求共同理解的可能。
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