【前言：應(yīng)約寫了一篇介紹古中國醫(yī)學(xué)的大眾小文，貼此與感興趣的朋友分享。雖多為總結(jié)介紹性質(zhì)的內(nèi)容，卻也加入了我最近的一些個人思考，尤其是古代醫(yī)學(xué)在古代知識框架中究竟處于何種位置。其中很多觀點(diǎn)與正統(tǒng)不同，可以算作“另類中醫(yī)史”。個人的歷史興趣和哲學(xué)興趣都比較濃厚，卻對當(dāng)下中醫(yī)之爭興趣不大。故只論古人，不論當(dāng)下。】

醫(yī)療知識與醫(yī)學(xué)體系

          就醫(yī)療知識而言，它可以廣泛存在于世界各民族、各地區(qū)，并以各種不同的形式展現(xiàn)出來。只要有人存在的地方，就會有疾病。在與疾病對抗的過程中，人們必然會積累一定的醫(yī)療知識。廣義的醫(yī)療知識，可以包括一切人們相信能讓人恢復(fù)健康的手段，涵蓋巫術(shù)、宗教以及各種地方性知識。用于應(yīng)付疾病的各種巫術(shù)、通過祈禱神邸以期達(dá)到治愈目的的各種儀式，同樣具有很多相關(guān)知識和特殊講究，比如特定的舞蹈、道具、符咒、流程、禁忌等等，并非任何外行都能通曉。在某些情況下，符咒和祈禱可能同樣具有效用，信者奉之為神跡，不信者常用安慰劑效應(yīng)或人體自愈功能解釋之。此外許多少數(shù)民族治病所使用的土方、土藥，包含豐富的地方性知識，但往往比較零散，缺乏系統(tǒng)性的歸納和整理。更為廣泛地講，只要經(jīng)歷過疾病的人都或多或少會得到一些醫(yī)療經(jīng)驗(yàn)，所謂“久病成醫(yī)”就是這個道理。因此廣義的醫(yī)療史能夠?qū)⑷祟惖囊磺嗅t(yī)療行為納入研究范圍。使用人類學(xué)的研究方法，可分別研究不同時期、不同地區(qū)、不同民族、不同宗教的醫(yī)療實(shí)踐和醫(yī)療經(jīng)驗(yàn)，比如巴比倫人的醫(yī)療史、波斯人的醫(yī)療史、猶太人的醫(yī)療史、瑪雅人的醫(yī)療史、印第安人的醫(yī)療史，等等。如此包羅萬象的醫(yī)療史，幾乎可以無所不包。

           當(dāng)醫(yī)療知識積累到一定程度并得到相應(yīng)理論支持時，有可能發(fā)展成為一個相對比較完善的醫(yī)學(xué)體系。然而并非所有地區(qū)都能最終發(fā)展出具有體系性的醫(yī)學(xué)知識。早期文明中能夠發(fā)展到體系化程度并且源遠(yuǎn)流長、影響甚遠(yuǎn)的只有三大古代醫(yī)學(xué)傳統(tǒng)：古中國醫(yī)學(xué)傳統(tǒng)、古希臘醫(yī)學(xué)傳統(tǒng)和古印度醫(yī)學(xué)傳統(tǒng)。其他后來形成的地方性醫(yī)學(xué)體系或宗教性醫(yī)學(xué)體系，比如阿拉伯醫(yī)學(xué)、西藏醫(yī)學(xué)、蒙古醫(yī)學(xué)、朝鮮醫(yī)學(xué)，甚至“佛教醫(yī)學(xué)”、“道教醫(yī)學(xué)”，都或多或少是在這三大傳統(tǒng)的基礎(chǔ)之上發(fā)展或衍生而來。三大古代醫(yī)學(xué)傳統(tǒng)的形成，在時間上具有一定的同步性。它們都大致成型于古典時期。古典時期(Classical Antiquity)的界定，一般指從公元前八世紀(jì)荷馬史詩起，直到公元五世紀(jì)西羅馬帝國滅亡，大致相當(dāng)于中國從春秋戰(zhàn)國時期到魏晉南北朝時期，印度從吠陀晚期到笈多王朝時期。由于宗教的興起和滲透，公元三世紀(jì)到五世紀(jì)的情況與之前大有不同，有時會被單獨(dú)列出來，稱作古代晚期(Late Antiquity)。中國醫(yī)學(xué)的起源應(yīng)早于古希臘醫(yī)學(xué)，但其完成體系化卻要略晚于古希臘。印度醫(yī)學(xué)起源于吠陀傳統(tǒng)，極可能是三個里面起源最早的，但其口傳知識的書面化要晚很多。  

巫醫(yī)之分

          最早涉及醫(yī)療活動的人員，大抵都是巫師、祭司、薩滿一類。他們屬于早期社會中知識最為豐富的精英人群，懂得占卜、星象，能夠與神靈溝通、解讀神諭。巫者在這種社會中是一種極為崇高的職業(yè)。預(yù)測國家命運(yùn)、征伐結(jié)果、氣候收成等關(guān)乎社稷的大事才是他們最主要的職責(zé)。他們聚集在王者周圍，充當(dāng)王者的政治顧問，以示吉兇禍福。殷墟出土的甲骨，幾乎都是王者向他們求神問卜、進(jìn)行各種咨詢的記錄。他們無所不能，近乎于神。通過對“神諭”的解讀，他們有時甚至可以左右很多政府決定，比如是否發(fā)動戰(zhàn)爭。大到國家大事，小到個人私生活，王者都可能向他們咨詢，比如妃子是否會懷孕生子、惡夢是否為疾病所致、獻(xiàn)祭是否能除疾患等等。殷墟甲骨的卜辭都是此類，其中有關(guān)疾病方面的內(nèi)容，一般只涉及到疾病的預(yù)測，很少談到具體的藥物或其他治療。原始人群對于疾病的理解，或認(rèn)為疾病是得罪諸神而受到的懲罰，因而需要祈求神靈寬恕罪過；或認(rèn)為疾病是惡魔入侵或邪靈附體，因而需要依靠神靈的幫助以驅(qū)逐病邪。巫者的作用，是通過祈禱獲取神靈的寬恕或幫助，并且通過占卜以了解神靈的意愿。

         巫者是最早涉及醫(yī)療活動的人群，但他們并不是專業(yè)從醫(yī)人員，因此早期社會中的巫者不完全等同于醫(yī)者。早期巫者的專職是提供各種咨詢，只是間或會涉及到疾病的咨詢，他們的主要身份還是“巫”，而不是“醫(yī)”。然而早期社會有需要向巫者進(jìn)行咨詢的，肯定不僅僅是最高統(tǒng)治者，只不過民間的咨詢活動很難有任何記錄能夠留下來。民間對于巫者的咨詢，重心必然偏向私人事務(wù)，尤其是個人疾患。因此民間巫者可能更多地涉及到疾病方面的占卜。由于長期接觸疾患，他們除了使用“祝由”手段以外，可能還會采取一些輔助措施，比如藥物?！兑葜軙ご缶邸吩唬骸班l(xiāng)立巫醫(yī)，具百藥以備疾災(zāi)。”在屬于“鄉(xiāng)”一層面的民間活動中，“巫”、“醫(yī)”和“藥”的聯(lián)系更加緊密?！渡胶＝?jīng)》的寫作材料更多來自民間傳說，是故其所載早期巫者，“夾窫窳之尸，皆操不死之藥以距之”，包括巫咸、巫彭、巫即、巫肦、巫姑、巫真、巫禮、巫抵、巫謝、巫羅、巫陽、巫履、巫凡、巫相，均與“百藥”有關(guān)。這些最早的醫(yī)者被稱之為“巫醫(yī)”。他們既是“巫”，也是“醫(yī)”，但“醫(yī)”的成分已經(jīng)明顯偏多，并不完全依賴于向神禱告。相傳巫彭為第一位用“酒”來療病的“巫醫(yī)”?！墩f文解字》有“古者巫彭初作醫(yī)”之說，是故“醫(yī)”字從酉，“得酒而使”?！吨芏Y·夏官司馬》中提到的“巫馬”，“掌養(yǎng)疾馬而乘治之，相醫(yī)而藥攻馬疾”，其性質(zhì)與“巫醫(yī)”類似?！拔揍t(yī)”的地位，教之其他巫者可能相對較低，畢竟占卜個人疾患沒有占卜國家命運(yùn)那么重要，況且使用藥物依賴的是人力，而祝由所依賴的是神力。人力豈能與神力匹敵？是故《呂氏春秋·盡數(shù)》曰：“故巫醫(yī)毒藥，逐除治之。故古之人賤之也，為其末也?！?/p>

           當(dāng)然，統(tǒng)治階層同樣有問疾的需求，宮廷之內(nèi)也漸漸出現(xiàn)了專門負(fù)責(zé)向王者提供醫(yī)療咨詢、并擅長使用藥物的醫(yī)者，甚至管理公共醫(yī)療的醫(yī)官?！吨芏Y·天官冢宰》提到管理國家醫(yī)療事務(wù)的“醫(yī)師”，“聚毒藥以共醫(yī)事”，有“上士二人，下士四人；府二人，史二人，徒二十人”，并設(shè)有“食醫(yī)”、“疾醫(yī)”、“瘍醫(yī)”、“獸醫(yī)”之職，分別負(fù)責(zé)不同方面的醫(yī)療咨詢。他們更擅長使用藥物作為醫(yī)療手段，已經(jīng)漸漸擺脫了巫者的身份。當(dāng)藥物在他們手中成為最重要的武器之時，他們成為了真正的專業(yè)醫(yī)者。在社會不斷分工的情況下，巫者所從事的咨詢范圍已經(jīng)逐漸減少，但他們并沒有從醫(yī)療活動中完全退出。他們依然活躍于社會生活的很多方面?！吨芏Y·春官宗伯》提到管理國家宗教事務(wù)的“司巫”，有“中士二人，府一人，史一人，胥一人，徒十人”，而設(shè)置的一般男巫和女巫之職則為“無數(shù)”，足見社會對巫者的需求依然旺盛。女巫與男巫之責(zé)有所不同：女巫主要負(fù)責(zé)“祓除、釁浴”等除災(zāi)去邪的活動，偶涉“舞雩”，以舞求雨；而男巫主要負(fù)責(zé)“望祀、望衍”等祭祀活動，偶涉“招弭”，以祝除疾。以祝除疾仍為男巫之副業(yè)。醫(yī)者與巫者的分流，應(yīng)視作社會分工不斷細(xì)化的結(jié)果，而非“科學(xué)”與“迷信”斗爭的結(jié)果。由于均從事醫(yī)療咨詢活動，醫(yī)者與巫者確實(shí)存在著行業(yè)競爭關(guān)系，但這種行業(yè)競爭同樣存在于醫(yī)者與醫(yī)者之間。“巫”并沒有因?yàn)椤搬t(yī)”的興起而消亡，二者長期處于共存狀態(tài)，是故《管子》、《墨子》均將“巫”和“醫(yī)”并舉?！墩撜Z·子路》言：“人而無恒，不可以作巫醫(yī)?！? 人們生病之時，往往更重視的是療效，而不是方法。漢武帝患疾之時，“巫醫(yī)無所不致”，可謂嘗試過一切當(dāng)時能使用的手段。

         巫咸是《山海經(jīng)》中提到的“操不死之藥”的眾多早期巫者中名氣最大的一個。《韓非子》將巫咸與秦醫(yī)并列，稱其“善?！?；《論衡》將其與扁鵲齊名，但既能救人，亦能害人，稱其“能以祝延人之疾、愈人之禍”。《史記》多次提到巫咸之名，稱其不但是殷商“治王家”之大能臣，而且是殷商最重要的“傳天數(shù)者”。《尚書》和《竹書紀(jì)年》均將巫咸視為殷商時期存在過的真實(shí)歷史人物。《周禮》將巫咸列為“九筮”之一，《呂氏春秋》稱其創(chuàng)立了用蓍草占卦的“筮”術(shù)，而《說文解字》甚至稱其為一切“巫”術(shù)之創(chuàng)始人。這些記載能夠大致反映早期巫者的知識結(jié)構(gòu)和社會活動：他們大多兼通醫(yī)、卜、星、相之術(shù)，不僅參與醫(yī)療咨詢，還參與各種政治咨詢。巫咸地位之高，竟成了群巫之首，巫者之代言人，甚至儼然變成了一位“操蛇之神”。《山海經(jīng)·海外西經(jīng)》曰：“巫咸國在女丑北，右手操青蛇，左手操赤蛇，在登葆山，群巫所從上下也。”究竟這位“操蛇之神”手中所操的青蛇和赤蛇跟“不死之藥”有何關(guān)聯(lián)，我們恐怕無從得知。值得注意的是，《山海經(jīng)》中的“操蛇之神”并不止巫咸一位，還有神于兒、帝之二女、博父、雨師妾、夸父等人?！读凶印饭适轮杏薰乃酪破教型跷?，“操蛇之神聞之，懼其不已也，告之于帝”。由此可見，“操蛇之神”即便與“不死之藥”有關(guān)，也不完全是一位醫(yī)神。有趣的是，古希臘的醫(yī)神同樣是一位“操神之神”，不過所持的是一根神奇的蛇杖。

諸子之興

       “禮崩樂壞”之后，中國進(jìn)入了相對比較混亂春秋戰(zhàn)國時期。諸侯相侵，一方面搞得世無安寧，一方面也成就了諸子百家縱橫天下的局面。為能在群雄亂舞的時代爭取一席之地，各國諸侯大夫莫不大開門庭、招賢納士，養(yǎng)士之風(fēng)由此一度盛行。魏文侯、齊宣王、燕昭王均以養(yǎng)士聞名，孟嘗君、平原君、信陵君、春申君更是養(yǎng)了食客千計(jì)。由是相繼出現(xiàn)了諸子百家，爭先恐后提出自己的主張和學(xué)說，奔走列國以期能有所用。他們是新時期的知識代表，逐漸取代了早期巫師的位置，成為了王者之師，侍其左右以備咨詢顧問。他們之間的競爭同樣非常激烈，因?yàn)椴⒎撬腥硕寄塬@得統(tǒng)治者的親睞。孔丘菜色陳蔡，顛沛之際“累累若喪家之狗”。孟軻困于齊梁，受詔只得“王顧左右而言他”。相比之下，鄒衍周游列國所受到的見尊之禮，遠(yuǎn)不可同日而語?！妒酚洝っ献榆髑淞袀鳌份d：“是以騶子重于齊。適梁，惠王郊迎，執(zhí)賓主之禮。適趙，平原君側(cè)行撇席。如燕，昭王擁彗先驅(qū)，請列弟子之座而受業(yè)，筑碣石宮，身親往師之?！编u衍是發(fā)展早期陰陽五行學(xué)說的關(guān)鍵性人物。司馬遷雖斥其學(xué)說為“怪迂之變”，卻也稱其“深觀陰陽消息”。鄒衍所發(fā)展的五行學(xué)說，本是一套政治理論，認(rèn)為天道循環(huán)，土德、木德、金德、火德、土德當(dāng)輪流承運(yùn)，由此以作為歷史變遷、王朝更替的依據(jù)，又稱“五德終始說”。由于他的理論深得君王爭霸之心，鄒衍可以說是春秋戰(zhàn)國時期諸子當(dāng)中最為得寵的一個?！妒酚洝v書》載:“是時獨(dú)有鄒衍，明于五德之傳，而散消息之分，以顯諸侯。”“陰陽”之說，最早見于《易·系辭上》：“一陰一陽謂之道?！倍拔逍小敝f，最早見于《尚書·洪范》：“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰潤下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土爰稼穡。潤下作咸，炎上作苦，曲直作酸，從革作辛，稼穡作甘。”鄒衍將陰陽五行理論發(fā)展得更加系統(tǒng)化，并運(yùn)用于政治、加以推廣，從而使其在中國歷史上產(chǎn)生了極為深遠(yuǎn)的影響。鄒衍本不是醫(yī)家，但他發(fā)展的陰陽五行理論對醫(yī)學(xué)的間接影響是巨大的。然而“陰陽五行”成為中醫(yī)最核心的理論有一個長期的發(fā)展過程，并非一蹴而就。

       諸子均非醫(yī)者，但常喜舉一些相關(guān)的例子來闡發(fā)其學(xué)說。他們所闡發(fā)的一些富有哲理性的觀點(diǎn)，為后來中醫(yī)養(yǎng)生、治療以及其他諸多方面都有所啟發(fā)?！独献印窂?qiáng)調(diào)“寡欲無為”，“五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽”，故清心寡欲方為“長生久視之道”?！肚f子·至樂》譏富者“苦身疾作”，以追求形外之物而損壞健康，卻“多積財而不得盡用”?！盾髯印ぬ煺摗沸麚P(yáng)“天行有常”，若能循天道而動，則“寒暑不能使之疾”。不過諸子對于醫(yī)學(xué)思想的最大貢獻(xiàn)，應(yīng)當(dāng)是“和”的理念?！昂汀钡睦砟钤谥T子的推動下幾乎成為了中國文化的一個基本色調(diào)。在做人原則上，孔子教導(dǎo)弟子們最好像顏回一樣“擇乎中庸”,并批評子張“過猶不及”?！抖Y記·禮運(yùn)》強(qiáng)調(diào)家人關(guān)系的和諧乃家庭之本，“父子篤，兄弟睦，夫婦和，家之肥也?！薄俄n非子·揚(yáng)權(quán)》強(qiáng)調(diào)君臣關(guān)系的和諧乃社稷之本，“君操其名，臣效其形，形名參同，上下和調(diào)也”。人與人之間關(guān)系的“調(diào)和”無疑是極為重要的，故《孟子·公孫丑下》講“天時不如地利，地利不如人和”，《荀子·富國》講“上得天時，下得地利，中得人和”。人與天地之間關(guān)系的“調(diào)和”同樣很重要，故《莊子·天運(yùn)》談“陰陽調(diào)和”，而《莊子·天道》曰：“與人和者，謂之人樂；與天和者，謂之天樂”。 而《周禮·天官冢宰》中提到的“食醫(yī)”，其主要職責(zé)恰恰是“掌和”：“凡和，春多酸，夏多苦，秋多辛，冬多咸，調(diào)以滑甘?！边@種“和”的理念最終成為了中醫(yī)治療最基本的原則。能夠推動醫(yī)學(xué)進(jìn)步的，并不一定只是醫(yī)者，因?yàn)橹挥性谏鐣w進(jìn)步的情況下，醫(yī)學(xué)才能得到更好的進(jìn)步。雖然諸子的主張各自大相徑庭，卻都多有呼吁國君對于民生疾苦的關(guān)注。《墨子·非攻中》主張“攻伐為不義”，認(rèn)為戰(zhàn)爭的后來只能是“與其居處之不安，食飲之不時，饑飽之不節(jié)，百姓之道疾病而死者，不可勝數(shù)?！薄睹献印る墓稀逢U“王政”，謂“民事不可緩”，若“出入相友，守望相助，疾病相扶持”，方能“百姓親睦”?！俄n非子·解老》談賢能，“圣人在上則民少欲，民少欲則血?dú)庵巍??！豆茏印と雵分v“九惠之教”，其一為“養(yǎng)疾”，“所謂養(yǎng)疾者，凡國都皆有掌疾，聾盲、喑啞、跛躄、偏枯、握遞，不耐自生者，上收而養(yǎng)之。疾，官而衣食之，殊身而后止，此之謂養(yǎng)疾?！边@些思想對于推動社會進(jìn)步具有非常大的積極作用。

        由于早期的知識形態(tài)尚處于一種未完全分化的狀態(tài)，因而醫(yī)學(xué)知識往往與其他知識混雜在一起。博采眾長的“君子”，在學(xué)習(xí)其他知識的同時，往往也懂一些醫(yī)學(xué)常識，其水平有時不一定亞于專業(yè)人士。司馬遷本是史家，但他描述的醫(yī)案絕不失專業(yè)水準(zhǔn)。大多數(shù)時候，知識分子懂得更多的是醫(yī)學(xué)常識。晉平公生病之時，鄭國派出子產(chǎn)往視?！妒酚洝む嵤兰摇份d，子產(chǎn)謂平公曰：“若君疾，飲食哀樂女色所生也。”所得出的結(jié)論與專業(yè)醫(yī)者完全相同，是故平公大贊其為“博物君子也”。只不過宋代以前“巫醫(yī)樂師百工之人，君子不齒”。若樊遲請學(xué)醫(yī)，子定會曰：“吾不如巫醫(yī)”。醫(yī)者的社會地位較低，故人們?！皭u以醫(yī)見業(yè)”。對于“君子”而言，醫(yī)術(shù)不過是一門實(shí)用性的技藝。是故諸子論及醫(yī)療和疾病時，多是以之為闡述其政治思想的手段而已。在這種背景下，醫(yī)者?！敖栳t(yī)喻政”，以此表明自己并非簡單的技工，而是心懷天下的“君子”。晉平公生病之時，秦國派出了醫(yī)和往視?！蹲髠鳌ふ压辍份d，醫(yī)和謂平公曰：“疾不可為也，是謂近女室?！贬t(yī)和乃提出“六氣”之說，用“外感六淫之邪”來解釋為何近女色太甚會導(dǎo)致不治之癥：“天有六氣，降生五味，發(fā)為五色，徵為五聲，淫生六疾。六氣曰陰、陽、風(fēng)、雨、晦、明也。分為四時，序?yàn)槲骞?jié)，過則為災(zāi)。陰淫寒疾，陽淫熱疾，風(fēng)淫末疾，雨淫腹疾，晦淫惑疾，明淫心疾，女陽物而晦時，淫則生內(nèi)熱惑蠱之疾?！蔽渫醴ゼq，列紂王之罪，第一便是“沈湎冒色”。國君有失，臣子“危而不持，顛而不扶”，乃大過也。是故醫(yī)和譴責(zé)趙孟作為臣子的不作為：“國之大臣，榮其寵祿，任其寵節(jié)，有災(zāi)禍興而無改焉，必受其咎，今君至于淫以生疾，將不能圖恤社稷，禍?zhǔn)氪笱??！睍x景公生病之時，秦國派出醫(yī)緩?fù)暋！蹲髠鳌こ晒辍份d，醫(yī)緩謂景公曰：“疾不可為也，在肓之上，膏之下，攻之不可，達(dá)之不及，藥不至焉，不可為也。”晉景公之病不能治的原因是他治療太晚，已然“病入膏肓”。造成這樣嚴(yán)重后果的原因，在于缺乏防微杜漸的意識，其國政之失亦可見一斑。如《韓非子·喻老》言：“千丈之堤以螻蟻之穴潰，百尺之室以突隙之煙焚?！边@種“借醫(yī)喻政”的現(xiàn)象在早期頗為普遍。醫(yī)和、醫(yī)緩都是代表秦國出使晉國的官醫(yī)，他們的出使本就有政治意味。

        扁鵲同樣是《漢書·藝文志》中班固所言“論病以及國，原診以知政”的典型?！稇?zhàn)國策·秦策》載扁鵲見秦武王，欲治武王之疾而受人阻撓，扁鵲怒而投其石，曰：“君與知之者謀之，而與不知者敗之。使此知秦國之政也，則君一舉而亡國矣。”若君王身邊有太多的小人，則很難辦成任何事情?！妒酚洝け怡o倉公列傳》載扁鵲見齊桓公之色，告其有疾，屢勸其治，且言“不治當(dāng)深”?；腹灰詾槿?，結(jié)果病入骨髓，無藥可治。圣人預(yù)知微，良醫(yī)治未病。不能未雨綢繆，大禍之至則難免于難。這兩個故事都頗為經(jīng)典，然而故事中的扁鵲應(yīng)該不是同一個人。齊桓公為公元前七世紀(jì)的人物，而秦武王為公元前四世紀(jì)的人物，時間跨度整整超過了三個世紀(jì)。司馬遷稱“扁鵲”就是勃?？さ那卦饺耍欢氨怡o”更有可能是一個代名詞，并非指某個特定的醫(yī)生。醫(yī)術(shù)極高超者都可能被稱作“扁鵲”，甚至有可能“扁鵲”就是當(dāng)時醫(yī)神的代稱。漢磚畫像多有人首鳥身、手持銳器之人，一般認(rèn)為是扁鵲持針為人療傷的情景。醫(yī)和、醫(yī)緩是官醫(yī)，而秦越人則是游醫(yī)，“隨俗為變”，過邯鄲為帶下醫(yī)，過周為耳目痹醫(yī)，過咸陽為小兒醫(yī)。他代表了民間游方醫(yī)生的典型形象，既無固定的醫(yī)療場所，亦無固定的醫(yī)療對象。漢代的淳于意同樣是一名游醫(yī)，“左右行游諸侯，不以家為家”。然其醫(yī)技之高，已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過官醫(yī)，是故“太醫(yī)高期、王禹”都得親自前來向他學(xué)習(xí)。此時醫(yī)者已經(jīng)完全從巫者中脫離出來，是故秦越人的“六不治”原則中特別強(qiáng)調(diào)他不治那些“信巫不信醫(yī)”的人。然而醫(yī)者與醫(yī)者之間的利益沖突其實(shí)更為嚴(yán)重。秦越人名氣過大，結(jié)果樹大招風(fēng)，最后死于同行之嫉妒。“秦太醫(yī)令李醯自知伎不如扁鵲也，使人刺殺之?！边@種沖突可能發(fā)生在官醫(yī)與游醫(yī)之間，也可能發(fā)生在官醫(yī)與官醫(yī)，或游醫(yī)與游醫(yī)之間。同行之爭向來慘烈，龐涓妒算孫臏，范雎妒殺白起，李斯妒殺韓非，皆是如此。醫(yī)者能接近統(tǒng)治者，乃“借醫(yī)言政”有可能得以實(shí)現(xiàn)的前提。然而君王之側(cè)的侍醫(yī)，境遇有時會截然不同。文摯為齊王治病，“活王之疾而身獲死”。侍醫(yī)夏無且以其所奉藥囊擲荊軻，救了始皇一命，得賜“黃金二百鎰”。

方技之盛

          秦滅六國而一統(tǒng)天下，結(jié)束了諸侯割據(jù)的局面。始皇求長生，遣盧生煉藥、徐福入海，方術(shù)之盛由此而起。漢武好鬼神，使少君祠灶、少翁招魂、欒大問仙、公孫卿尋鼎，“天下懷協(xié)道蓺之士，莫不負(fù)策抵掌，順風(fēng)而屆焉”。君王的窮奢極欲，一方面搞得政壇烏煙瘴氣，一方面卻也客觀促進(jìn)了人們對于生命奧秘和宇宙奧秘的探求?！胺健迸c“術(shù)”聯(lián)系十分緊密，二者均以陰陽五行為思想核心，是故常相提并論，但仍然略有不同：“方”指“方技”，主要涉及醫(yī)藥、養(yǎng)生、煉丹等方面的知識；“術(shù)”指“數(shù)術(shù)”，主要涉及天文、歷譜、雜占等方面的知識。班固將“方技”分為“醫(yī)經(jīng)、經(jīng)方、房中、神仙”四類，“數(shù)術(shù)”分為“天文、歷譜、五行、蓍龜、雜占、形法”六類。前者多涉及生命知識，而后者多涉及宇宙知識，大致相當(dāng)于“醫(yī)”與“巫”的進(jìn)一步分流。這些知識多具有實(shí)用價值，是故始皇焚書，“所不去者，醫(yī)藥卜筮種樹之書?！鲍@取方技知識與數(shù)術(shù)知識的途徑大致相同。知識之獲取，必有賴于“觀”和“察”，是故古人觀天察地以獲真知?！兑住は缔o上》言：“仰以觀于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故?！彼^“幽明”，正是世界奧秘之義。能遵循并模仿宇宙運(yùn)行之規(guī)律，并運(yùn)用于實(shí)踐之中，可謂“圣人”?！疤焐裎?，圣人則之；天地變化，圣人效之；天垂象，見吉兇，圣人象之?！比朔A天地之氣而生，必循天地之道，是故要順應(yīng)四時之變，懂得“春生、夏長、秋收、冬藏”的道理。養(yǎng)生之術(shù)往往取材于對自然界的模仿，比如“十搏術(shù)”、“導(dǎo)引圖”、“五禽戲”等均取材于動物的動作。所謂“醫(yī)易同源”，是有一定道理的。

           作為以維護(hù)生命健康、祛病延年為目的，甚至以追求長生不老為宗旨的方技知識，不光君王有所需要，普通百姓同樣需要。其關(guān)乎“生生之具”，跟天下蒼生、國計(jì)民生息息相關(guān)，故班固稱其為“王官之一守也”。秦漢之際，方技知識取得到了有史以來最大程度的發(fā)展，涌現(xiàn)出了大批相關(guān)著作?！稘h書·藝文志》載，當(dāng)時有醫(yī)經(jīng)之書二百一十六卷、經(jīng)方之書二百七十四卷、房中之書百八十六卷、神仙之書二百五卷。比如醫(yī)經(jīng)就有《黃帝內(nèi)經(jīng)》十八卷、《黃帝外經(jīng)》三十九卷、《扁鵲內(nèi)經(jīng)》九卷、《扁鵲外經(jīng)》十二卷、《白氏內(nèi)經(jīng)》三十八卷、《白氏外經(jīng)》三十六卷。雖然這些書籍都沒能流傳下來，但其書目足以讓人一窺當(dāng)時方技之盛。方技知識能夠取得如此長足的發(fā)展，有賴于很多方面的便利因素。首先是諸子之興帶來了空前活躍的思想氛圍，使得個人意識增強(qiáng)，人們開始有更多的意愿表達(dá)自己的想法、推銷自己的學(xué)說。此時知識最為豐富的醫(yī)者，多屬于民間方士。方士們不但希望能游說統(tǒng)治者，還希望能著書立說，將自己的學(xué)說流傳下去?！白髡摺钡某霈F(xiàn)具有劃時代的意義。若是沒有著書立說的想法，無論是游醫(yī)還是官醫(yī)，均可能忙于接待患者而無暇顧及其他。其次是政府開始進(jìn)行有系統(tǒng)、有組織的書籍編撰和整理工作。呂不韋召門客作書，方術(shù)之士亦參與其中，是故《呂氏春秋》多有陰陽五行之語。經(jīng)秦皇漢武之后，方術(shù)思想大行其道。淮南王好神仙之道，致方術(shù)之士數(shù)千人，并組織撰寫了《淮南洪烈》。這些方術(shù)之士當(dāng)中最出名的有蘇飛、目尚、左吳、田由、雷被、毛被、伍被、晉昌八位，被稱作“淮南八公”，后來在《神仙傳》中化為了仙人。自西漢起，政府一直廣開獻(xiàn)書之路，求天下遺書。偽書之作，亦由此而漸盛，出現(xiàn)了大量偽托古人而作的書籍。漢成帝期間，政府動用全國人力物力進(jìn)行大規(guī)模的書籍?？惫ぷ鳌Ｒ毯屠钪鶉謩e負(fù)責(zé)數(shù)術(shù)類和方技類著作的整理?！疤妨钜绦?shù)術(shù)，侍醫(yī)李柱國校方技?！边@種整理工作對于古代知識的系統(tǒng)化具有重要促進(jìn)作用。再次是官學(xué)的興起，使得越來越多的人獲得了受教育的機(jī)會。漢武帝始置太學(xué)，設(shè)五經(jīng)博士，博士弟子最初只設(shè)五十人，漢元帝時發(fā)展到千余人，而到王莽之時，猛增至了一萬人。是故醫(yī)學(xué)之進(jìn)步，在兩漢之際尤為明顯。教育之發(fā)展，使得更多人具有了書寫能力。而在此之前，能夠具有書寫能力的人可能是屈指可數(shù)的。于太學(xué)受業(yè)者，多為儒生。而漢代學(xué)術(shù)之一大特色，在于“儒生的方士化、方士的儒生化”。董仲舒在當(dāng)時乃以“言五行災(zāi)異”而聞名。劉向、劉歆亦復(fù)如是。王莽一度作為天下儒生的楷模，得權(quán)之后卻終日與方士為伍，“日與方士涿郡昭君等于后宮考驗(yàn)方術(shù)”。此時的儒家著作，往往滲透了大量的方術(shù)思想?！洞呵锓甭丁泛汀栋谆⑼ǖ抡摗肪芍^以“陰陽五行”一以貫之。而相比一般方士，儒生化的方士更有能力將方術(shù)思想加以系統(tǒng)化并以著作的形式推而廣之。兩漢之際流行起來的解釋儒家經(jīng)典的讖書和緯書，更是方術(shù)思想在知識領(lǐng)域的全面蔓延。這種狀況一方面導(dǎo)致社會長期籠罩在各種迷信思想的陰影之下，一方面卻也客觀地促進(jìn)了數(shù)術(shù)知識、方技知識的發(fā)展和傳播。在后來的歷史發(fā)展過程中，“數(shù)術(shù)”中的“五行”、“蓍龜”、“雜占”和“形法”漸漸演變成了后來的風(fēng)水術(shù)和算命術(shù)，“天文”和“歷譜”則一直由國家所控制，向來由太史令監(jiān)管；而“方技”中的“房中”和“神仙”自漢末以后更多地融入了道教，發(fā)展成了后來的房中術(shù)和煉丹術(shù)，“醫(yī)方”和“經(jīng)方”則經(jīng)歷不斷去偽取真的過程，逐漸發(fā)展成后來的中醫(yī)和中藥。秦漢方技之盛，實(shí)乃中國古典醫(yī)學(xué)之始。

        《漢書·藝文志》中列出的大部分古代醫(yī)籍均已亡佚，然而二十世紀(jì)以來出土的各種早期簡帛文獻(xiàn)能部分彌補(bǔ)這個遺憾。長沙馬王堆漢墓出土的醫(yī)籍，大致涵蓋了“方技”之中“醫(yī)經(jīng)、經(jīng)方、房中、神仙”四大類別。此外，江陵張家山、阜陽雙古堆、武威旱灘坡、江陵張家山等地均有大量醫(yī)簡的發(fā)現(xiàn)。這些醫(yī)簡中的“經(jīng)方”，均處于一種零零散散的狀態(tài)，更缺乏理論性的支持，看不出任何與陰陽學(xué)說、五行學(xué)說、臟腑理論相關(guān)的痕跡。它們可能多為一些民間游醫(yī)在病人身上不斷試驗(yàn)出來的方子，多次嘗試總能獲得一些收獲，是所謂“三折肱而成良醫(yī)”。然而失敗的風(fēng)險一般居多，即便是淳于意那樣的名醫(yī)，亦“病家多怨之者”，最后竟被上告朝廷，“以刑罪當(dāng)傳西之長安”。這種情況下，患者更重視醫(yī)者的經(jīng)驗(yàn)，是故言“醫(yī)不三世，不服其藥”。效驗(yàn)之方，獲之不易，故醫(yī)家藏之甚秘，得“禁方”之稱，一般只在家族內(nèi)部或師徒之間私授。相傳秦越人得長桑君之禁方，淳于意得公乘陽慶之禁方，二人均以持神方而聞名。武威醫(yī)簡有“建威耿將軍方”，明言“禁千金不傳也”。宋人善“不龜手之藥”者，以百金售其方，莊子笑之愚不可及。然“禁方”亦有真有假，神仙之方，常為術(shù)士謀利之用。欒大獻(xiàn)方，得拜大將、娶公主、賞萬金、封列侯、佩六印，“海上燕齊之間，莫不扼捥而自言有禁方，能神仙矣”。較低級的神仙之方，則為養(yǎng)生之方，雖不能使人長生不死，卻可以助人益壽延年。導(dǎo)引之術(shù)，頗能起身體保健之功效。房中之術(shù)，亦有此積極一面。然諸此種種，多為方術(shù)之士為迎合統(tǒng)治階級之需求而作。以此觀之，窮奢極欲之君王，竟是發(fā)展古代方技知識的最初動力。萬事萬物常具有兩面性，極壞的動機(jī)有時也能帶來一點(diǎn)點(diǎn)好的結(jié)果。王莽篡位之后，為懲戒不服者，捕得異己首領(lǐng)，對其開腸破肚，殘忍地進(jìn)行了活體解剖。《漢書·王莽傳》載：“翟義黨王孫慶捕得，莽使太醫(yī)、尚方與巧屠共刳剝之，量度五藏，以竹筳導(dǎo)其脈，知所終始，云可以治病。”至于太醫(yī)從中真的獲取了多少解剖知識，則無從得知。然而秦漢之際脈學(xué)知識取得了長足增長卻是不可否認(rèn)的事實(shí)。若論及中國古人之醫(yī)學(xué)成就，“脈”的發(fā)現(xiàn)首當(dāng)其沖。古人所言之“脈”，極為神奇，并非肉眼所能見的血管、神經(jīng)。即便是今天，人們也沒能弄清楚“脈”究竟是什么。然而“脈”可能確實(shí)存在，并僅為中國古人所發(fā)現(xiàn)。出土文獻(xiàn)中的早期“醫(yī)經(jīng)”，均與“脈”相關(guān)。這些文獻(xiàn)中所載人體之“脈”，僅有“十一脈”，而且循行路線有時還會發(fā)生相互沖突。所論多為具體操作，還沒有與藏象理論很好地聯(lián)系起來。凡此種種均表明脈學(xué)體系尚處于建構(gòu)之中。與“脈”相關(guān)的，是一整套診斷與治療的手段?！懊}診”很快成為了流行的診斷方法，“針刺”與“艾灸”則成為了藥物以外新的治療措施?！妒酚洝け怡o倉公列傳》所載淳于意醫(yī)案，診斷之法幾乎都是“脈診”，但治療之法仍多用藥物。相比之下，扁鵲更善針刺之法，以“厲針砥石”使虢太子“起死回生”，由是揚(yáng)名于天下。“至今天下言脈者，由扁鵲也?！薄逗鬂h書·方術(shù)列傳》載涪翁“著《針經(jīng)》、《診脈法》”。程高拜師多年，涪翁方授之。郭玉從程高處“學(xué)方診六微之技，陰陽隱側(cè)之術(shù)”，其診脈之神技為和帝所稱善。

             秦漢之際同樣存在一些“博物君子”，如劉歆之輩，“諸子、詩賦、數(shù)術(shù)、方技，無所不究”。然而這樣的人畢竟只是少數(shù)，大多數(shù)人習(xí)方技還是為了謀生之用。由于醫(yī)者有時有機(jī)會能接觸到統(tǒng)治者，偶爾會得到些意想不到的好處，但也常常卷入政治斗爭。周仁“以醫(yī)見”，拜舍人。義縱之姊，“以醫(yī)幸王太后”。伍宏“以醫(yī)技得幸，出入禁門”，卻“與校秘書郎楊閎結(jié)謀反逆，禍甚迫切”。乳醫(yī)淳于衍受霍光夫人指使，“行毒藥殺許后”。無論是官醫(yī)還是游醫(yī)，總體而言，醫(yī)者的地位依舊較低。樓護(hù)本出自醫(yī)學(xué)世家，“護(hù)誦醫(yī)經(jīng)、本草、方術(shù)數(shù)十萬言”，但后來他在家人的力勸之下轉(zhuǎn)而“學(xué)經(jīng)傳”，做了京兆吏?！逗鬂h書·方術(shù)列傳》載華佗“游學(xué)徐土，兼通數(shù)經(jīng)”，“沛相陳圭舉孝廉，太尉黃琬辟，皆不就”，實(shí)為一清高儒士之形象。曹操召之為侍醫(yī)，“常在左右”，但華佗“恥以醫(yī)見業(yè)”，郁郁不得志，逃去不成反遭殺身之禍?！度龂尽とA佗傳》亦稱華佗“以醫(yī)見業(yè)，意常自悔”。華佗、張仲景、董奉都是后漢時期的名醫(yī)，被后人奉為“建安三神醫(yī)”。然而在《后漢書》和《三國志》中均沒有張仲景和董奉的相關(guān)記載?！逗鬂h書·方術(shù)列傳》中與華佗同時期的人物，還有泠壽光、唐虞、魯女生、甘始、東郭延年、封君達(dá)等人，“常屈頸鷮息”，通“行容成公御婦人術(shù)”，當(dāng)為方技之中的“房中”之流。“甘始、元放、延年皆為操所錄，問其術(shù)而行之?！辈懿僦?，與王莽相類。華佗亦“曉養(yǎng)性之術(shù)”、“精于方藥”，在當(dāng)時而言應(yīng)該是掌握方技知識較為全面的一個人物。

經(jīng)典之成

         《黃帝內(nèi)經(jīng)》、《黃帝八十一難經(jīng)》、《神農(nóng)本草經(jīng)》、《傷寒雜病論》向來與《黃帝內(nèi)經(jīng)》相提并論，被視為“中醫(yī)四大經(jīng)典”。前二者，屬“醫(yī)經(jīng)”傳統(tǒng)，偏重理論，略帶經(jīng)驗(yàn)。后二者，屬“經(jīng)方”傳統(tǒng)，偏重經(jīng)驗(yàn)，略備理論。四大經(jīng)典之中, 唯有《傷寒論》的作者和成書年代爭議較少，而其他幾部都很可能“非一人一時之作”，都有一個層疊累積的過程。而且這些書的原本都早已遺失，是故均有“古本”與“今本”之分。我們所能見到的，都只是“今本”。它們的“古本”，大抵在東漢時期都已經(jīng)完成。東漢時期實(shí)則為中國早期醫(yī)學(xué)知識系統(tǒng)化的關(guān)鍵性時期。

        中國最早的醫(yī)學(xué)經(jīng)典，當(dāng)數(shù)《黃帝內(nèi)經(jīng)》（簡稱《內(nèi)經(jīng)》）。《內(nèi)經(jīng)》托名黃帝，號稱黃帝與岐伯等人的對話錄，始開“岐黃之道”。就書名而言，《內(nèi)經(jīng)》實(shí)為“偽書”，乃秦漢之際“好古之風(fēng)”使然。如《淮南子·修務(wù)訓(xùn)》言：“世俗之人，多尊古而賤今，故為道者必托之于神農(nóng)、黃帝而后能入說”。不是說《內(nèi)經(jīng)》是第一本醫(yī)書，而是說它是第一本具有系統(tǒng)理論的醫(yī)書。在此之前的醫(yī)籍，均不及其具有系統(tǒng)性，而在此之后的醫(yī)籍，均不及其具有代表性?！秲?nèi)經(jīng)》有今本與古本之分?，F(xiàn)在流傳的今本《內(nèi)經(jīng)》，有《素問》八十一篇和《靈樞》八十一篇。而《漢書·藝文志》所載古本《黃帝內(nèi)經(jīng)》十八卷可能已經(jīng)完全失傳，也有可能其內(nèi)容最后為今本《黃帝內(nèi)經(jīng)》所錄。今本與古本相比，在篇幅上大大有所增加。其通行本，乃唐代王冰作注時重新整理編次而成，名為《重廣補(bǔ)注黃帝內(nèi)經(jīng)素問》。

        今本《內(nèi)經(jīng)》之形成，應(yīng)該是幾個世紀(jì)以來不斷“層疊”的結(jié)果，并非一時一人之功。王冰整理《素問》之時，亦將自己所撰的“七篇運(yùn)氣大論”亦納入其中，包括《天元紀(jì)大論》、《五運(yùn)行大論》、《五常政大論》、《六微旨大論》、《六元正紀(jì)大論》、《氣交變大論》、《至真要大論》。由于《內(nèi)經(jīng)》各章出自不同作者之手，即便經(jīng)過后人多次修訂，亦難掩彼此出入。比如對于“時”的劃分，就有多種劃分方法，而且各個時節(jié)與五行、五臟的匹配方式亦不盡一致。從其內(nèi)容上來看，今本《內(nèi)經(jīng)》于先秦和西漢的諸多思想均有取材，比如陰陽調(diào)和的理念、五行相生相殺的理論、“人副天地”的思想等等。醫(yī)和案、扁鵲案和淳于意案均反映出當(dāng)時的醫(yī)者已經(jīng)具備一定的醫(yī)學(xué)理論為指導(dǎo)。然而西漢早期的醫(yī)學(xué)文獻(xiàn)，如馬王堆醫(yī)書，所顯示的醫(yī)學(xué)理論遠(yuǎn)未達(dá)到系統(tǒng)化水準(zhǔn)，甚至還沒有納入當(dāng)時已經(jīng)在其他文獻(xiàn)中普遍流行的五行五藏匹配之說。南北朝時期已經(jīng)出現(xiàn)了全元起的內(nèi)經(jīng)注本。是故今本《內(nèi)經(jīng)》的成編年代，應(yīng)起于西漢后期，大致東漢時期應(yīng)當(dāng)已經(jīng)初步完成。

         今本《內(nèi)經(jīng)》之形成，標(biāo)志著古代方技知識發(fā)展到了一個新的階段。它將秦漢以來的方技知識加以系統(tǒng)化，奠定了中國醫(yī)學(xué)理論之基石，其學(xué)說千百年以來都被醫(yī)者奉為圭臬。歷史上各個醫(yī)學(xué)流派，大多發(fā)觴于《內(nèi)經(jīng)》，是故《內(nèi)經(jīng)》真可謂“醫(yī)學(xué)之宗”。時至今日，《內(nèi)經(jīng)》依然是習(xí)中醫(yī)者必讀之書目。

(1)“藏象學(xué)說”：該學(xué)說將人體內(nèi)部結(jié)構(gòu)分為“五臟”（心、肝、脾、肺、腎）、“六腑”（胃、膽、小腸、大腸、膀胱、三焦）以及“奇恒之府”(腦、髓、骨、脈、膽、女子胞)?！拔迮K”和“奇恒之府”均“藏而不泄”，起著貯藏精氣的功能?！傲眲t“傳而不藏”，起著轉(zhuǎn)化水谷的功能。

(2)“氣血精津液學(xué)說”：該學(xué)說認(rèn)為人體運(yùn)行的一切物質(zhì)均來自于原初之“氣”，在體內(nèi)則細(xì)分為“精”、“氣”、“津”、“液”、“血”、“脈”六種?！八戎畾狻睆氖澄锒鴣恚渚舛宓牟糠洲D(zhuǎn)化為“營氣”，行于脈中發(fā)揮滋養(yǎng)作用；其驃悍而濁的部分則轉(zhuǎn)化為“衛(wèi)氣”，行于脈外發(fā)揮固護(hù)作用。

(3)“經(jīng)絡(luò)學(xué)說”：該學(xué)說認(rèn)為人體各個“腧穴”由“脈”相連，而“脈”又分為“經(jīng)脈”和“絡(luò)脈”?！敖?jīng)脈”為縱行主干線，多循人體深部而行。其分支為“絡(luò)脈”，多循體表而行。人體有“十二經(jīng)脈”，包括手三陰經(jīng)（手太陰肺經(jīng)、手厥陰心包經(jīng)、手少陰心經(jīng)）、手三陽經(jīng)（手陽明大腸經(jīng)、手少陽三焦經(jīng)、手太陽小腸經(jīng)）、足三陽經(jīng)（足陽明胃經(jīng)、足少陽膽經(jīng)、足太陽膀胱經(jīng)）和足三陰經(jīng)（足太陰脾經(jīng)、足厥陰肝經(jīng)、足少陰腎經(jīng)）。

(4)“陰陽理論”：該理論認(rèn)為萬事萬物都有對立的兩面，而人體健康則是陰陽兩個對立面相互調(diào)和到達(dá)平衡實(shí)現(xiàn)對立統(tǒng)一的結(jié)果?！蔼?dú)陽不生、孤陰不長”，是故陰陽相互依賴?！爸仃柋仃?、重陰必陽”，是故陰陽相互轉(zhuǎn)化?！瓣幹杏嘘?、陽中有陰”，是故陰陽相互滲透。陽盛則陰虛，陰盛則陽虛，治療當(dāng)遵循“盛者泄之、虛者補(bǔ)之”的原則，“以平為期”。

(5)“五行理論”：該理論通過“五行”（木、火、土、金、水）將人體的五臟、五腑、五官、五體、五志、五液、五脈等與外界的五味、五色、五化、五氣、五方、五季等相互聯(lián)系起來，從而實(shí)現(xiàn)了人與天地的統(tǒng)一?！拔逍小毕嗌旧?、火生土、土生金、金生水、水生木），亦相克（木克土、土克水、水克火、火克金、金克木）。制約過度則相乘（木乘土、土乘水、水乘火、火乘金、金乘木），制約不足則相侮（木侮金、金侮火、火侮水、水侮土、土侮木）。以相生或相克之序，五臟互為“母子”，患疾時則“子母相及”。某一臟器的疾病可能波及其他臟器，防止疾病的傳變非常重要，是故“上工治未病，不治已病”。

       《黃帝八十一難經(jīng)》（簡稱《難經(jīng)》）以問答解釋疑難的形式編撰而成，共討論了八十一個問題，故又名《八十一難》。該書作者相傳為秦越人。其成書年代無從考證，但至少應(yīng)撰于古本《內(nèi)經(jīng)》之后?！峨y經(jīng)》的內(nèi)容涉及到人體正常生理、解剖、疾病、證候、診斷、針灸與治療等諸多方面的疑難問題，常被認(rèn)為只是對古本《內(nèi)經(jīng)》的注解，而實(shí)則具有一定的獨(dú)立性?！峨y經(jīng)》在以下幾個方面的解釋乃今本《內(nèi)經(jīng)》所不見，實(shí)則作出了獨(dú)特的貢獻(xiàn)。這些理論后來都發(fā)展成為了中醫(yī)的基礎(chǔ)理論，故《難經(jīng)》亦被視為一部權(quán)威性醫(yī)理之作。

一是“獨(dú)取寸口之法”，即以“寸口”為脈診之主要依據(jù)；

二是“三焦學(xué)說”，認(rèn)為“三焦”乃“水谷之道路”，定“上焦”之位于“胃上口”，“中焦”之位于“胃中脘”，“下焦”之位于“膀胱上口”；

三是“命門學(xué)說”，以左腎為“腎”，右腎為“命門”，乃“諸神精之所舍，原氣之所系”；

四是“奇經(jīng)八脈學(xué)說”，認(rèn)為人體有不同于“十二正脈”的“奇經(jīng)八脈”，包括督脈、任脈、沖脈、帶脈、陽維脈、陰維脈、陰蹻脈、陽蹻脈；

      《神農(nóng)本草經(jīng)》（簡稱《本經(jīng)》）托名于神農(nóng)，其真實(shí)作者則無從考證。古本《本經(jīng)》可能成編于東漢期間，然而原書早已散佚。南北朝時陶弘景撰《神農(nóng)本草經(jīng)集注》，是故古本《本經(jīng)》的成書年代當(dāng)在此之前。后人依據(jù)《證類本草》、《本草綱目》等書所引用的內(nèi)容重新編撰出《本經(jīng)》，亦有多個版本。今本《本經(jīng)》的通行本為清朝孫星衍考訂輯復(fù)。《本經(jīng)》按照毒性大小其將藥物分為三品，無毒為“上品”、小毒為“中品”、劇毒為“下品”。使用藥物當(dāng)遵循“上品為君、中品為臣、下品為佐使”的原則。該書第一次對于藥物知識加以系統(tǒng)化整理，為最早的一部權(quán)威性藥學(xué)著作。書中所載每個品類的藥物均有百余種，并逐一對藥物的名稱、性味、主治病癥、產(chǎn)地、別名等，進(jìn)行了詳細(xì)描述。

       《傷寒雜病論》通常被認(rèn)為乃東漢張仲景撰于公元三世紀(jì)初，但原書在漢末因戰(zhàn)亂而隱佚，直到后來晉時王叔和對其進(jìn)行整理之后才漸為世人所知。王叔和在整理過程中將原書一分為二，將其中論述外感熱病的內(nèi)容結(jié)集為《傷寒論》，論述內(nèi)科雜病的內(nèi)容結(jié)集為《金匱要略》，其后二者分別流通?！秱s病論》對于早期治療經(jīng)驗(yàn)加以系統(tǒng)化歸類總結(jié)，并對秦漢以來的諸多“禁方”加以了系統(tǒng)化整理，被后人譽(yù)為“為眾方之宗、群方之祖”。書中所遵循的辯證論治原則，可歸結(jié)為“八綱辯證”和“六經(jīng)論治”?！鞍司V辯證”，即通過分析疾病的部位和性質(zhì)來判斷疾病的“陰、陽、表、里、寒、熱、虛、實(shí)”八種狀態(tài)。“六經(jīng)論治”，即根據(jù)發(fā)病癥狀、病人體質(zhì)和致病因素，將疾病分為太陽經(jīng)、陽明經(jīng)、少陽經(jīng)、太陰經(jīng)、少陰經(jīng)、厥陰經(jīng)六大類型。正所謂“以六經(jīng)論傷寒、以八綱辨雜病”。該書既載有藥物，亦載有制劑之藥方，更載有診斷之法，可謂中國第一部理法方藥皆備、理論聯(lián)系實(shí)際的中醫(yī)臨床著作。由于書中幾乎沒有涉及任何“五行理論”，亦較少談及身體構(gòu)造和身體功能，更偏重臨床診斷和治療的實(shí)際經(jīng)驗(yàn)，故而擯棄“五行”者、詬病中醫(yī)解剖之不足者，常輕《內(nèi)經(jīng)》而重《傷寒》，乃奉仲景為“醫(yī)圣”?！皬U醫(yī)存藥”論者，往往不廢仲景之論。