論象本論學(xué)派

博主：鼎乾坤(太極弦)

    象數(shù)派易學(xué)家在對待象與 數(shù)的先后關(guān)系、象數(shù)與理氣的關(guān)系等問題上，有著不同的認識，從而形成象學(xué)與數(shù)學(xué)兩個流派，在哲學(xué)上形成象本論與數(shù)本論兩種本體論傾向。

    真正形成象學(xué)派與數(shù)學(xué)派是在兩宋。王稱《東都事略·儒學(xué)傳》說：“陳摶讀易，以數(shù)學(xué)授穆修，以象學(xué)傳種放，放授許堅，堅授范諤昌?！贝颂帯皵?shù)學(xué)”指講陰陽奇偶數(shù)為主 的 圖 式，“象學(xué)”指講乾坤卦爻象為主的圖式。然不能單純依據(jù)是以卦象圖式還是以奇偶數(shù) 圖 式解《易》來劃分象學(xué)派還是數(shù)學(xué)派，而應(yīng)該從對待“象”、“數(shù)”先后問題以及以何 為易 學(xué)乃至宇宙本體的立場上來區(qū)分是象學(xué)派還是數(shù)學(xué)派。主張“象在數(shù)先”、以“象” 為易學(xué) 乃至宇宙之 本原者，為象學(xué)派；主張“數(shù)在象先”、以“數(shù)”為易學(xué)乃至宇宙之本 原者，為數(shù)學(xué)派。 象學(xué)派注重卦象分析，數(shù)學(xué)派注重易數(shù)分析。以此為標準，檢討兩宋及元明 清象數(shù)學(xué)家，李之才 、周敦頤、朱震、俞琰、來知德、方以智，屬象學(xué)派；劉牧、邵雍、 張行成、蔡元定、蔡沈 、雷思齊，屬數(shù)學(xué)派。在易學(xué)哲學(xué)上象學(xué)派提出象氣合一的象本論 ，數(shù)學(xué)派提出理數(shù)合一的 數(shù)本論。

    以象為第一位、以數(shù)為第二位，是象學(xué)派的共同觀點，象本論對易學(xué)而言，是指在象、數(shù)、 辭、理中“象”是最根本、最重要的，是最高范疇。象學(xué)家站在象本論立場，以“氣”解說《周易》卦爻象以及經(jīng)傳文，通過將“象”解讀為“氣”，從而形成“象”“氣”為宇宙本體的思想，并最終完成將易學(xué)象本體論上升為哲 學(xué)氣本體論的過程。

一、宋代象學(xué)派

    宋代象學(xué)派與數(shù)學(xué)派開始真正分立。宋初易學(xué)家李之才主卦變說，有變 卦反對圖和六十四 卦相生圖傳世，被稱為“ 象學(xué) ”（宋代林至《易裨傳》外篇）。因其著已佚 ，故其對“象”、“數(shù)”關(guān)系有無論述已不可知。周敦頤易 學(xué)亦屬于“象學(xué)”（馮友 蘭《中 國哲學(xué)史新編》第五冊，第51頁），雖未 論及象與數(shù)的關(guān)系，但卻是宋代以“氣”解“象”的代表。其《太極圖說》雖未言“卦象”，但其“ 太極圖 ”即是一種“象”（朱熹說：“周子立象于前，為說于后。”載《朱文公文集》 卷四十二)，其《說》前一部分講“無極”、“太極”，后一部分講“人極”。講“無極  ”是為了 講“太極”，講“太極”是為了講“人極”?！盁o極”是宇宙的本原，“人極” 是人的本 源 、本質(zhì)。全篇以“氣”立論：不動之“太極”生出陰陽二氣，二 氣變合生出 五行之氣(五氣 )，二五之氣交感 而化生萬物。人因為稟受二五之秀氣，所以成為萬物之最 靈者，二五之氣 化生其形、神，修養(yǎng)其二五之氣，“定之以中正仁義”進而立三極之道， 則可立“人極”而 成為圣人。此“太極”為陰陽二氣未分的渾沌狀態(tài)，受道家影響，在“太極”之前立一“無極”，“  無極之真，二五之精，妙合而凝”，即無極的本性與陰陽五行之氣的精華微妙地凝聚于一起  ，而 構(gòu)成萬物?！盁o極”為無實體，是太極元氣的根源，周氏此說意在取“無極”虛靜的 性質(zhì)， 而以此為成圣立“人極”的最高準則。通觀全篇，“氣”是至關(guān)重要的。

    從西漢到北宋，象學(xué)家還沒有對“象”與“氣”的關(guān)系作系統(tǒng)論述。而北宋義理學(xué)派李覯、程頤、張載等對此問題都有過論述。李覯認為：“夫物以陰陽二氣之會而后有象，象而后有形?！保ā秳h定易圖序論》），主張先有氣后有象。程頤認為：“有理 而 后有象，有象 而后有數(shù)?！保ā抖碳みz書》卷二）“有理則有氣，有 氣則有數(shù)。”(《二程集· 經(jīng)說》卷一）象與氣被 看成一體關(guān)系。張載認 為：“有氣方有象?！? 《橫渠易說 ·系辭下》)并將“ 氣”看成是 “象”的一種，“所謂氣也者……皆可名之象爾。 ”(同上)又將“象”看 成是“氣”，“凡象，皆氣也?！?《正 蒙·乾稱》)

    南宋朱震是宋代象本論的代表。在象數(shù)先后問題上作了明確的論述，認為有象而后有數(shù)?！跋蟆卑ㄘ韵?、爻象，并且也包括“數(shù)”：“易含萬象，策數(shù)乃數(shù)之一，又有爻數(shù)、卦數(shù)、五行、十日、十二辰 、  五聲、十二律、納甲之?dāng)?shù)，不可一端?！?《漢上易傳·系辭》卷七）將各種“數(shù)”納入“象”的范疇，“乾奇坤偶者，象也。”象與數(shù)只是觀察的角度不同，他  在《漢上易傳序》中總結(jié)了易學(xué)的五種體例為：動爻、卦變、互體、五行、納甲。認為：“ 凡此五者之變，自一二三四言之謂之?dāng)?shù)，自有形無形言之謂之象 ，自 推考象數(shù)言之謂之占。”這里提出的象數(shù)合一觀點與他的象在數(shù)先的觀點其實并不矛盾。

    朱震繼承義理學(xué)派程頤、張載的觀點，堅持取象說，在象與氣的問題上雖主張先有氣后有象，但氣與象實是一體關(guān)系：“ 氣聚而有見故謂之象，象成而有形故謂之器。”(《漢上 易 傳·系辭上》）“象”為氣聚而有見者，氣象是第一位的。他在解釋《系辭》“乾坤其易之門耶 ”一章說 ：“乾剛者，陽之物，老陽之物也，其德則??；坤柔者，陰之物，老陰之策也，其德則順。陰陽 ，氣也；剛?cè)?，形也。氣變而有形，形具而有體，是故總策成文，健 順合德而剛?cè)嶂w見矣 。圣人以此體天地之撰?！?《漢上易傳·系辭下》)乾坤二卦卦象從德性上說是健、順，從形上說是剛、柔，從氣上說是陰、陽。氣是無形的， 氣變而成為有形之物，則具備剛?cè)嶂w，所以揲蓍而成爻或卦，卦爻象中蘊含了健順 之德、 剛?cè)嶂w。文中雖未提到“象”字，但乾坤二卦是卦象，陰陽二氣無形而有象。他 還認為象 是對“氣”的模擬：“蓋動于人情，見于風(fēng)氣，有是時必有是象。易者，象也。易之有象，擬諸其形容而已。”（同上）人情、風(fēng)氣有所動、有所現(xiàn)，必有所“象”。因而氣與象往往被朱震當(dāng)作同一概念使用。受張載影響，朱震將氣、象看成是宇宙萬物的本體。

    朱震以“太極”為宇宙萬物的最高范疇，“太極”就是“氣”，其《易傳·叢說 》 說：“四十九因于太極，而太極非無也，一氣混沌而未判之時也?！币浴疤珮O”為“一元之氣”，為“一氣混沌而未判之時”，并稱之為“一”：“易有太極，四十有九，合而為一乎!四象八卦具而未動，謂之太極。”（《漢上易傳·系辭上》）“一者，體也，太極不動之?dāng)?shù)；四十有九者，用也。方其一也，兩儀四象未始不具；及其數(shù)也  ，太極未始或亡，體用不相離也?！?同上)“合五十五之?dāng)?shù)歸于太極，寂然無聲，其一不動，萬化冥會乎其中。”(同上)以“一”為體 ，以“四十九”為用，體用不分?！耙弧睘椤凹湃粺o聲 ”之太極，四十九為太極之一的自身 展 開。從筮法上說，太極一是揲蓍成卦的根本；從哲 學(xué)上說，太極之一是宇宙萬物的本體：“一者，天地之根本也，萬物之權(quán)輿也，陰陽動靜之源也，故謂之太極。”(《漢上易傳·自序》)

“太極者，陰陽之本也?！保ā稘h上易傳·系辭上》）“太極者，中之至也，天地之大本也，所以生天地者也。天地分太極，萬物分天地，人資天地  之中以生?！?《漢上易傳·叢說》)

    “太極”、“一”是天地、萬物的根本。太極“一”即是“氣”：“一者何?氣之始也?！?《漢書易傳·說卦》)太極之“氣”又是從“太虛”而來：“然則氣何從生乎?曰太虛者，氣之本體，人容也，動則聚而為氣，靜 則 散為太虛，動靜聚散有形無形，其鬼神之情狀乎？”（《漢上易傳·叢說》）“易有太極，太虛也。陰陽者，太虛聚而有氣也；柔剛者，氣聚而有體也?！保ā稘h上易傳·說卦》）此是以“太虛”解釋“太極”。以太極為元氣本于漢易，以太虛為太極本于張載，但朱震 拋 棄了張載太極“清虛一大”的觀念，以太虛、太極為陰陽二氣混而為一的狀態(tài)。認為 “混 沌”的“一氣”是宇宙的本體：“今有形之初，本于胞胎，胞胎之初，本于一氣?！?《漢上易傳 · 叢說》）在哲學(xué)本體觀上，將“太極”解讀為“氣”，將“太極”之氣看成為世界本體，因此可是 說朱 震是兩宋象數(shù)學(xué)派氣本論的代表。

    在“象”與“理”的關(guān)系上，朱震主張先“氣”、“象”，后“理”。以“氣”、“象”為  宇宙 本原，不以“理”為宇宙本原，這一點與程氏“理”本論不同。其在《叢說》中認為 卦的各 種取象，“其言可謂曲矣，然而盡萬物之理?！毕鬄楸M理的依據(jù)。在解釋《說卦》 “和順 于道德而理于義”中對道德性命之“理”與“氣”等范疇作了界說：“陰陽氣也，剛?cè)嵴邭饩鄱畜w也。由推行言之謂之道，由得于道言之謂  之 德。性者，萬物之一源；命者，通乎道德性命而一之者也；義者，道德所施之宜也?！闭J為道、德、性、命、理、義，都是以陰陽二氣為基礎(chǔ)和前提的，陰陽二氣的推移為“道”，得于道而不偏滯為“德”，同源于太虛之氣為“性”，稟氣不均為“命”，貫通性命道德為一體為“理”，“理”為萬事萬物統(tǒng)于一氣，“氣”是理的前提，是“ 理”得以存 在的依據(jù)。對程頤理氣說作了改造，吸取了程頤“體用一源”說，以太極未 分之氣 為“ 體”，以天地萬物之理為“用”，認為“理”和“氣”不可割裂。氣本論 思想是朱震對 漢象數(shù)易家以及李覯、張載學(xué)說的發(fā)展。

  二、明清象學(xué)派

    明代象學(xué)家來知德在象、數(shù)關(guān)系上主張“有象即有數(shù)”(來知德《周易集注·原序》)他提出取象、錯綜、爻變、中爻四條原則以解 易，實質(zhì)上均歸結(jié)于“象”。他將“象”的范 圍大大擴展：“圣人立象，有卦情之象，有卦畫之象 ，有中爻之象，有錯卦之象，有 綜卦之象，有爻變之象，有占中之象?！?《周 易集注·易經(jīng)字義·象》) 認為一切都從屬于“象”。

    來知德繼承象學(xué)派以“氣”解易的傳統(tǒng)。如解釋乾卦初九爻：“初九，陽氣方萌  ?！苯忉屒韵髠鳎骸按搜詺舛谎孕?。”“資始者，氣也。氣發(fā)泄之盛，則云行雨施矣 ?！薄疤?，陰陽會合，中和之氣也?！痹谙笈c氣關(guān)系問題上，主張象氣不離，象的實質(zhì)即氣，氣的變化即象：“有是氣即有是形?！?《易經(jīng)來注圖解·乾》) “兩儀配對，氣通于間，交感相摩蕩也。唯兩間之氣，交感相摩而后生育不窮。”(《 易 經(jīng)來注圖解·系辭上》）所謂“有是氣即有是形”，“氣”不是形而是“象”，“氣”是“象”的一種，兩儀，八卦之中 有氣貫通其間，氣與象是體用關(guān)系，氣重流行，象重對待，對待與流行互為前提，不 可分離 ：“蓋有對待，其氣運必流行而不已；有流行，其象數(shù)必對待而為不移。”(《易經(jīng)來注圖解·文王八卦方位圖》)關(guān)于“對待”與“流行”，來氏批評了朱熹的觀點，認為伏羲文王之圖不可廢一，不可分先后：“譬如天之與地，對待也：二氣交感，生成萬物者，流行也。天地豈先 后哉，男之與女，對待 也；二氣交感，生成男女者，流行也。男女豈先后哉?！?《易 經(jīng)來注圖解·說卦傳》）認為二氣的交感生成萬物男女，即是流行。將氣看成是宇宙萬物的本體，其解《系辭》“天地氤氳，萬物化醇；男女構(gòu)精，萬物化生”：“天地之氣本虛，而萬物之質(zhì)則實，其實者乃虛氣之化而凝，得氣成形，漸漸凝實……天地氤氳，氣交也，專一而不二，故曰醇 ；男女構(gòu)精，形交也，專一而不二 ，故化生。夫天地男女兩也，氤氳構(gòu)精以合一，亦兩 也；所以成化醇化生之功?！闭J為天地男女以及萬事萬物都是由“氣”的交合而化生。

    在“象”“數(shù)”“氣”“理”的關(guān)系上，來氏主張“有象即有數(shù)，有數(shù)即有理?！?《易經(jīng) 來注圖解·自序》)“道器無二致，理數(shù)不相離”(《易經(jīng)來經(jīng)圖 解·說卦 》)象數(shù)先于理， 又與理不分離，認為“象也者像也……像者乃事理之 仿佛近似可以想象者也。”(同上)提出“假象以寓理”，假借象可以模擬 物象及其物象所蘊藏的事物之理，三圣之易就是依照卦爻 象解說萬事萬物。認為“有象則 大小遠近精粗千蹊萬徑之理，咸寓乎其中，方可彌綸天地 。無象則所言者止一理而已，何 以彌綸?”只因為有象才可以寓一切事理，彌綸天地萬物 之象，而如果無象則只能言一事一 理，不能彌綸天地萬物之理。

    就“氣”和“理”而言，認為氣聚而理備，氣散而理盡：“人物之始終，皆此陰陽之氣，其始也，氣聚而理隨以究，故生；其終也，氣散而理隨以盡，故死。”(《易經(jīng)來注圖解·系辭上》）以氣為第一位，理為第二位，理隨氣的聚散而生亡?！袄沓藲鈾C以出入，一陰一陽。氣之散殊，即太極之理各足而富有者也  。氣之迭運，即太極之 理流行而日新者也，故謂之道?！?《易經(jīng)來注圖解·系辭上》 )太極之理乘氣機而流行。太極之理的富足與流 變就是氣的散殊與迭運?！袄碓⒂谙髷?shù)之中 ，難以名狀，故曰太極?！崩黼S氣的運行而日 新 ，這個流行過程就是“道”。太極之理蘊 含在氣的流行過程之中，理與氣不相分離。這些觀 點 本于朱熹“太極者，本然之妙也；動 靜者，所乘之機也。”(《太極圖說解》) 理與氣“兩個 不曾分離?！?《朱子語類》卷六十七)但拋棄了朱熹理在氣先的觀點。主張 氣為理存在和 流 行的依托，太極為理氣合一的狀態(tài)。在象本論易學(xué)哲學(xué)家中，來知德是繼朱震之后的又一代表人物。

    明末清初方孔、方以智父子在象與數(shù)問題上主張象數(shù)合一論，認為一切象都有數(shù)的規(guī)定 性，一切 數(shù)都是象之分合，“象之分合即數(shù)也?！薄耙磺嘘庩栁逍薪杂卸葦?shù)，而變在其中?！?( 《周易時論合編·系辭》)而象與數(shù)仍有先后之分：“理藏于象，象歷為數(shù)。”(《周易時論合編·圖象幾表·河圖 洛書 舊說》)“因象有數(shù)，有數(shù)記之，而萬理始可折合，則象數(shù)乃破執(zhí)之精法?！?《東西均·象數(shù)》)認為象的層次清楚可數(shù)即為數(shù)，方以智還在《東西均·象數(shù)》中引用黃道周的話：“積爻為象，因象立數(shù)?！敝鲝埾笤跀?shù)先，數(shù)因象而立。

    方氏父子不僅將象與數(shù)看成一體關(guān)系，而且將象數(shù)看成是氣化的形式和度數(shù)。認為氣與象數(shù)合為一體：“數(shù)者，氣化分限節(jié)度也?！保ā吨芤讜r論合編·說卦 》）“理與象、氣與形，皆虛實有無之兩端而一者也。”(《東西均·象數(shù)》）“為物不二之至理，隱不可見，質(zhì)即氣也，征其端幾，不離象數(shù)。”(《物理小識 ·象數(shù) 理氣征幾論》）理氣與形象是“兩端而一”。兩端皆氣，兩端皆象數(shù)。以理、氣為虛，形、象為實。提出“  虛 空皆象數(shù)”，但“虛空”不是“虛無”，“虛空無非卦爻象數(shù)”(《周易時論  合編 ·系辭上》)沒有虛無的世界，“虛 空不得不卦，卦不得不辭，猶大一之不 得不 天地也?！?(《周易時論合編·系辭》)卦象體現(xiàn)虛空，氣與理又為“ 虛”之一端，因而 “虛空皆象數(shù)”亦即“虛空皆理氣”，象與氣實為 一體關(guān)系。張載曾提 出“虛空即氣則無無?！?《正蒙·太和》)以氣 為武器反對虛空為虛 無之說，方氏則 以象數(shù)為武器駁斥虛玄論，認為象不脫離理氣。

    就“氣”論而言，方氏將 氣的宇宙論導(dǎo) 入本體論。這個“氣”非混沌之元氣，而是含有“理”的氣。認為宇宙 萬物 本源于氣：“本一氣也，生則為陽，成則為陰，有一此有二，有二此省四，有四此有 六，六者三而已，二者一而已?！?《物理小識·總論》)“本一氣也，而身為陰陽；分為二氣而各具陰陽。”(《物理小識·水火本一》) 認為陰陽、四時、六氣(風(fēng)寒暑濕燥火)最終本于一氣。元氣即大一之氣自身分化為陰陽二氣  、四時之氣、六氣以及萬事萬物。“氣行于天曰五運，產(chǎn)于地曰五材，七曜列星，其精在天，其散在地，故為山為川為鱗羽毛介草 木之物，聲色臭味，別其端幾?！?《物理小識》引其祖父方 大鎮(zhèn)《野同錄》）五運、五材、七曜、山川、鳥獸、草木、萬事萬物都 是由氣的運行形成的。

    方氏關(guān)于本體論提出了“太極即在有極中”、“一在二中”的命題，圍繞“太極”即“ 一 ”的問題，將易學(xué)作為卦爻根源的“太極”上升為哲學(xué)作為天地萬物本體的“太極”。 在 方 氏看來，太極是本體，象數(shù)是現(xiàn)象，太極在象數(shù)中，本體亦在現(xiàn)象中，兩者不可分割， 方氏 以微顯、費隱、體用、歷寂、大一和大二(一 和二)無極和有極說明太極和象數(shù)本體和 現(xiàn)象 的關(guān)系，認為兩者是蘊涵關(guān)系：“太極生兩儀以至大業(yè)，同時即具者也?！?《周易時論合編·系辭上》)“十六卦互相攝入，萬理 具備，謂之大二，其彌之者謂之大一。然舍大二，豈有大一哉!”(《周易時論合編·說 卦》）認為太極和象數(shù)是“同時”藏寓而存在，是互相攝入而不可舍棄。卦象是太極(大一)自身的邏輯展開：“易故自碎其太極以為物物之卦爻。一貫者，即一是多，即多是一?！?《周易時論合編·凡例》）“太極踐卦爻之形?！?《周易時論合編·系辭上》）以“自碎”和“踐形”表示大一用二的展開過程?！? 自 碎”表示太極作為體自 身分裂則為卦爻象，并沒有增減，大一之“一 ”與 卦爻之“多”(“二”)相互包蘊?！佰`形”表示太極本體即體現(xiàn)在卦爻象之中，太極統(tǒng)率象數(shù) 說 明現(xiàn)象乃本 體的展開，本體即在現(xiàn)象當(dāng)中，因而既不可廢卦爻象數(shù)，又不可廢太極大一。方 氏三代還 以卦爻畫“有極”為“顯”，為表現(xiàn)于外的“費”，以卦爻畫之所以然之無形的“ 無極” 為“微”，為深藏于內(nèi)的“隱”，而以“太極”為“貫一不落有無者”，即通貫有極、無極 ，不偏于有也 不偏于無的本體，其大無外，其小無內(nèi)。

    方氏認為這個“不落有無”的“太極”本體既不是虛無，也不是混有，而是象理氣合一的“氣  ” ，而不是混沌元氣。這與他后期在《東西均·擴信》中 給“太極”所下定義的定義不同 ：“太極也，精一 也，時中也，混成也，環(huán)中也，真如也，圓相也，皆一心也，皆一宗也 ，因時設(shè)施異耳?！?將儒、釋、道三家觀念融合在一起解 釋“太極”。 這 是方氏后 期的思想，不是《周易時論合編》的太極觀點。其父方孔雖以“理”釋 太極， 但強調(diào)太極之理在氣中：“充兩間之虛，貫兩間之實，皆氣也。所以為氣者，不得已而理之，則 御氣者理也，泯氣者理也，泯理氣者即理也。以泯理氣之氣而專言氣， 則人任其氣而失理 矣。提出泯理氣之理而后詳征之，則人善于用于氣中而中節(jié)矣?！?《周易時論合編· 圖象幾表·太極圖說》)以理氣關(guān)系論述了大一即在大二之中，就理氣言是合一不分的。認為理是統(tǒng)率氣者，浸沒于“ 氣”之 中者、浸沒于理氣無間者，如果專言氣，則往往任氣而失理。他還以水與味作比喻，氣 好比 是 水，理好比是甘味，甘味充滿水中。又以太極之象標示理在氣中，中間一點為理 ，但這只 是 不得已作的畫，實際上中間一點應(yīng)充滿全圓，表示理氣融為一體。太極就是這 個理氣合一的 本體：“兩間皆氣，散殊適用，天地但定位耳。其所以為氣者，於穆其中，故曰太極。所以者，即在氣中?！?《周易時論合編·說卦》)“兩間皆氣也，而所以為氣者在其中，即萬物共一太極，而物物各一太極也，儒者不得已而以  理 呼之，所謂至理統(tǒng)一切事理者也，有精言其理御氣者，有冒言其統(tǒng)理氣者?！?《 周易 時論合編·系辭上》）“所以為氣者”即是“理”，理在氣中，離氣無理，稱太極為理，只是表明太極乃氣之所以 然，并不是說太極只有理沒有氣。

    理與氣不僅合一，理、氣與象、數(shù)也是一體關(guān)系：“見象即見理”(同上)“奇數(shù)窮理?！?《周易時論合編·說卦》)“象也，理也，心也，一也”(《周易時論合編·乾》）“因象有數(shù)，有數(shù)記之，而 萬理始可析合，則象數(shù)乃破執(zhí)之精法?！?《周易時論 合編·圖象幾表·河圖洛書舊說》）以理氣象合一的太極為宇宙萬物的本體，是方氏父子對哲學(xué)本體論的一大貢獻。

    此外方氏還討論了天地有無開端的問題，認為天地之始基即在大地萬物之中，即“一在二中  ”。方大鎮(zhèn)論《序卦》說：“言貞一而不倚混一，諸讀序卦傳，自有天地而言，則合天地人倫，無太極，明矣?！?《周易時論合編·序卦》)“人道真開辟之有者也。天地未分前之無，即亨于此中矣……何容更于大有之外駕言無哉! ”( 《周易時論合編·大有》）說明天地產(chǎn)生以前并沒有什么混一不分的太極作為天地始基，太極 作為本體只能存在于天 地人倫之中。人道開辟才可言“大有”，天地未分之前的“無”即存 在 于萬有之中，否定 王弼以“無”為天地萬物之本的觀點，認為《周易》所言之道在于天地 人三極之中，無需 多談天地未分之前事，不主張廢棄天地人倫而追究本體世界。

    方氏理氣合一本體論思想是象學(xué)派氣本論的繼承和發(fā)展，對王夫之等人產(chǎn)生了重要影響。

    綜上所述，象學(xué)派易學(xué)家在象與數(shù)問題論爭中，主張象在數(shù)先，將象置于第一位，從而形 成易學(xué)上象涵蓋數(shù)的象本論；進而將易學(xué)問題上升為哲學(xué)問題，以氣釋象，以氣釋太極，從而 形成 哲學(xué)上氣象合一的象本 論。從易學(xué)象本論到哲學(xué)象本論、氣本論，是一個質(zhì)的轉(zhuǎn)變。就整個中國哲學(xué)史而言 ，氣本論的闡發(fā) 者主要是易學(xué)家，而象學(xué)派易學(xué)家起了重要作用。