摘　要

 

迄今為止，學(xué)界仍未能為孟子的修養(yǎng)論提供一個(gè)完整的圖像。依筆者之見(jiàn)，這個(gè)困難之所以產(chǎn)生主要的原因有兩個(gè)。其一，迄今為止，學(xué)術(shù)界似乎并未能為「修養(yǎng)論」之概念提出一個(gè)清楚的定義。其二，人們?cè)谟懻摗感摒B(yǎng)論」的內(nèi)在義理時(shí)雖然也注意到其人性論之基礎(chǔ)，但人們通常沒(méi)有注意到孟子人性論中大體與小體的地位差異及其特殊關(guān)系對(duì)于孟子修養(yǎng)論的展開(kāi)方式有決定性的影響。為了替孟子修養(yǎng)論的完整圖像之提供作好必要的準(zhǔn)備，本文嘗試著為「修養(yǎng)論」之概念提供一個(gè)的定義，并且嘗試著去顯示孟子修養(yǎng)論的展開(kāi)方式與其孟子人性論的內(nèi)在結(jié)構(gòu)之緊密關(guān)聯(lián)。這兩個(gè)嘗試帶來(lái)了兩個(gè)成果:第一，解決了有關(guān)文獻(xiàn)能否納入孟子修養(yǎng)論之爭(zhēng)執(zhí)，說(shuō)明了有關(guān)爭(zhēng)執(zhí)所以會(huì)產(chǎn)生的原因﹔第二，首次依一種系統(tǒng)的方式去將孟子修養(yǎng)論的各個(gè)論題與概念組織起來(lái)。

 

壹：引 論

 

從中國(guó)哲學(xué)史之發(fā)展的角度來(lái)觀察，孟子學(xué)雖然繼踵孔子學(xué)之精神而興起，但無(wú)論是在接續(xù)孔子所已開(kāi)辟之論題或是孟子自己所創(chuàng)發(fā)的論題上，孟子的創(chuàng)造性皆是顯而易見(jiàn)的。把孟子學(xué)放在整個(gè)哲學(xué)史之重建的工作上看，則如何如實(shí)地描繪、界劃孟子學(xué)之創(chuàng)辟的內(nèi)涵，顯然是哲學(xué)史工作者的本分。就這方面而論，民國(guó)以來(lái)的哲學(xué)史工作者因?yàn)闀r(shí)代之興趣、針對(duì)性與習(xí)氣，他們所首先注意到的是人性論、天道論與政治哲學(xué)乃至教育哲學(xué)的問(wèn)題。孟子學(xué)里的這些問(wèn)題所以受到注意顯然是因?yàn)椋核鼈儚V泛地被西方哲學(xué)家們表述為清楚的論題。而由于修養(yǎng)論在西方哲學(xué)中是未曾被討論過(guò)的，因而這個(gè)論題就難免地會(huì)被輕視甚而被忽視。但是，如果儒學(xué)乃至中國(guó)哲學(xué)的基本特質(zhì)是生命實(shí)踐之學(xué)，則如何重建中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)對(duì)修養(yǎng)工夫之看法就成為中國(guó)哲學(xué)史的核心課題。依照這個(gè)觀點(diǎn)而論，一個(gè)合格的中國(guó)哲學(xué)史或者合格的中國(guó)古典哲學(xué)之重建的必要條件乃是去展示相關(guān)的哲學(xué)家對(duì)于修養(yǎng)工夫之各種不同的看法。

 

隨著時(shí)間的腳步，人們?cè)谘芯棵献訒r(shí)雖然也漸漸地注意到修養(yǎng)論在整個(gè)孟子學(xué)的重要地位。但是迄今為止，就著孟子的修養(yǎng)論提供一個(gè)完整的圖像的努力似乎仍存在著很大的困難。依筆者之見(jiàn)，這個(gè)困難之所以產(chǎn)生主要的原因有兩個(gè)。其一，迄今為止，學(xué)術(shù)界似乎并未能為「修養(yǎng)論」之概念提出一個(gè)清楚的定義。是故，「修養(yǎng)論」究竟應(yīng)該包含那些問(wèn)題或概念也就言人人殊、未知所定。其二，人們?cè)谟懻摗感摒B(yǎng)論」的內(nèi)在義理時(shí)雖然也注意到其人性論之基礎(chǔ)，但人們對(duì)于孟子人性論之理解只限于「性善論」而忘記對(duì)于人之討論不止于性善，孟子雖說(shuō)人有仁義禮智之人性，但也說(shuō)人有耳目口鼻的禽獸之性。本文的論點(diǎn)是：孟子人性論中大體與小體的關(guān)系相當(dāng)程度地決定了其修養(yǎng)論的內(nèi)在結(jié)構(gòu)。筆者以為：如果我們能解決這兩個(gè)問(wèn)題，則一方面我們有一個(gè)清楚無(wú)誤的修養(yǎng)論概念之定義以聚攏《孟子》書(shū)中所有相關(guān)文獻(xiàn)，另一方面，孟子修養(yǎng)論之系統(tǒng)相也會(huì)因著其人性論的內(nèi)在結(jié)構(gòu)之照明而大體浮現(xiàn)。這兩個(gè)問(wèn)題一解決，學(xué)者即可進(jìn)而去從事孟子修養(yǎng)論之系統(tǒng)的陳述之任務(wù)。本文之作，一方面，依照適才所述之「完整的圖像」的觀點(diǎn)，對(duì)學(xué)界目前在孟子修養(yǎng)論方面的工作成果予以簡(jiǎn)述、指出其不足之處，另一方面，則嘗試著去解明解這兩個(gè)問(wèn)題，以為「孟子修養(yǎng)論」之整體圖像的提供作好必要的準(zhǔn)備。

 

貳：當(dāng)前成果之考察

 

盡管目前關(guān)于孟子修養(yǎng)工夫論的研究已頗有成果，但是這些研究似乎都在方法上忽略了依照「整體圖像」之概念的指引來(lái)建構(gòu)或陳述的孟子修養(yǎng)論。目前已有的研究大致可分為三類(lèi)：（一）以孟子修養(yǎng)論的某一或某些重要概念為研究對(duì)象；（二 ）以孟子修養(yǎng)論之一貫的實(shí)踐原則之重建為題；（三）以孟子修養(yǎng)論為題，或者試圖透過(guò)所建立之一貫的實(shí)踐原則而貫串孟子修養(yǎng)論之其它的重要概念與論題；或者多方闡明孟子關(guān)于修養(yǎng)論之提示，能貫串者則貫串之，不能貫串者則任置之。如果我們以整體圖像之理論要求質(zhì)諸這三種研究，則顯然可以略過(guò)第一類(lèi)而直接就第二類(lèi)與第三類(lèi)予以討論。第二類(lèi)關(guān)于孟子修養(yǎng)論之一貫的實(shí)踐原則之重建問(wèn)題可以唐君毅先生之工作為代表1。唐君毅先生之工作雖然也涉及孟子修養(yǎng)論的諸多概念與論題，然而他的目的主要是去描繪貫串這些概念與論題的基本原則或基本精神，而不是透過(guò)這個(gè)原則貫串孟子所有有關(guān)修養(yǎng)論之論點(diǎn)以形成一個(gè)完整的圖像。唐先生說(shuō)：「吾人如扣緊孟子言性善，乃自心之無(wú)所為而為之直接感應(yīng)，即心之悅理義而自悅處，以見(jiàn)性善之義，便知孟子修養(yǎng)此心之工夫，純是一直道而行之工夫?！?。唐先生此一「孟子之修養(yǎng)論的工夫惟在『依此心本有之善』直道而行」的見(jiàn)解，可說(shuō)是定論。此「依心本有之善直道而行」的工夫即是蔡仁厚先生在《孔孟荀哲學(xué)》中所標(biāo)舉孟子之「尚志」、「存養(yǎng)」、「求其放心」、「養(yǎng)其大體」、「明善誠(chéng)身」、「持志」3以及曾昭旭先生所標(biāo)舉之「養(yǎng)心」4，雖有多名，其指則一。而唐先生之闡釋孟子修養(yǎng)論的特殊之處則首先在于以「興」之一義貫串「興」、「立」與「樂(lè)」三義，謂在此心之操存處即可見(jiàn)吾人之自別于禽獸以興起吾人之心志、以立人道、以自悅其理義5。唐先生不只以「興」之概念吸納「人道之挺立」與「心之自悅理義而樂(lè)」，他更進(jìn)一步地認(rèn)為孟子之操存本心以縱向的上達(dá)天道之路（如盡心知性知天、存心養(yǎng)性事天、乃至有天爵、為天民、為天吏等事）6以及橫向地充擴(kuò)此仁、義、禮、智四端之心而潤(rùn)人澤物以至于無(wú)窮之路7，皆可見(jiàn)其為「下別禽獸、興起心志，以自下升高，而向上植立之道」。

 

第三類(lèi)研究之斐然有成而有創(chuàng)發(fā)者則數(shù)蔡仁厚與曾昭旭兩先生。曾昭旭先生之研究的特色在以養(yǎng)心為要義，依吾人在成德與成圣之過(guò)程中所可能遭遇的內(nèi)外諸種問(wèn)題之調(diào)適上遂，而貫串孟子之修養(yǎng)論。依筆者之見(jiàn)，曾先生所看到的這些問(wèn)題可開(kāi)列為五。第一，人何以會(huì)沈淪墮落？曰：放心之故耳。心緣何會(huì)放失？曰：不思耳。第二，修養(yǎng)之要何在？在求放心、在心之思、在反求諸己、在持志與養(yǎng)心。第三，人能就能面對(duì)一切外在環(huán)境的挑戰(zhàn)，作自己之主人8，內(nèi)而發(fā)展自己之德慧術(shù)知等各方面之德與能、外而能權(quán)衡得失、處置合宜。第四，如是持志養(yǎng)心不懈，則日久自然順?biāo)?，而至「義精仁熟」之境，其后，人便漸能在人格上表現(xiàn)出一種大丈夫氣度與一份自安自足之樂(lè)。第五，最后，隨著這種養(yǎng)心工夫之日熟，人的氣質(zhì)生命也會(huì)「因浸潤(rùn)于仁義中而逐漸剛強(qiáng)磅礡，盛發(fā)出…生命的熱力來(lái)。秉此剛強(qiáng)熱力，人才有資格在自立之余，更去實(shí)際地建設(shè)道德文化事業(yè)。這便是在養(yǎng)心之外，更要談養(yǎng)氣之所由?！?曾先生這一段論述可說(shuō)是當(dāng)前對(duì)孟子修養(yǎng)論最有系統(tǒng)的論述。尤有進(jìn)者，曾先生這一個(gè)系統(tǒng)性的論述乃是以《孟子》相關(guān)的四十四章文獻(xiàn)之義理疏解為基礎(chǔ)而作成的。這使得此一「孟子修養(yǎng)論」之系統(tǒng)性的建構(gòu)更形穩(wěn)固而有說(shuō)服力。但是，如果我們對(duì)照著蔡先生之《孔孟荀哲學(xué)》，則可以看出蔡先生所強(qiáng)調(diào)的「尚友」與「知言」，在曾先生的系統(tǒng)里并沒(méi)有明顯的位置。其次，曾先生在其孟子修養(yǎng)論中所選之「與人為善」章（公上第八）、「惟義所在」章（離下第十一）、「禹稷顏回同道」章（離下第二十九）、「嫂溺援之以手」章（離上第十七）「取予之道」章（離下第二十三）等，則收于蔡先生《孟子要義》的＜處事篇＞之中；而「此之謂大丈夫」章（滕下第二）則收于《孟子要義》的＜知人論世篇＞中。如果我們以「孟子修養(yǎng)論的整體圖像」之要求為角度來(lái)觀察這幾個(gè)現(xiàn)象，則顯然可以有意義地提出以下問(wèn)題：

 

(一) 修養(yǎng)論與其它論題的界限該如何劃定？如果我們能劃清修養(yǎng)論與其它論題的范圍與界限，則我們就至少能確定地指出《孟子》書(shū)中那些章節(jié)屬于、那些章節(jié)不屬于修養(yǎng)論的范圍。如是，我們就可以進(jìn)而去研究修養(yǎng)論的內(nèi)在結(jié)構(gòu)。

 

(二) 其次，我們可以問(wèn)：孟子的修養(yǎng)論是由那些論題、那些概念組合而成的？這些論題與這些概念彼此之間當(dāng)如何規(guī)定？

 

參：范圍的劃定

 

如果我們要?jiǎng)澏ㄐ摒B(yǎng)論與其它論題的界限，則顯然須先定義「修養(yǎng)」這個(gè)概念的意義。定住了「修養(yǎng)」之概念的意義，才能進(jìn)一步地定住「修養(yǎng)論」之概念的意義?！感摒B(yǎng)論」的內(nèi)容意義既明，則其所可涉及到的范圍也可得而確立。但在這里應(yīng)該認(rèn)明的是：此處所謂的「范圍」，不當(dāng)是指概念的邏輯可能之范圍，而是孟子所有有關(guān)于「修養(yǎng)工夫」之言論的實(shí)際范圍。

 

考孟子并未使用「修養(yǎng)」或「涵養(yǎng)」10兩詞。克就這兩詞的含意而言，兩者雖然皆指道德實(shí)踐之工夫，惟其取義與著重處卻有不同?！感摒B(yǎng)」一詞兼指「修」與「養(yǎng)」兩義，而「涵養(yǎng)」一詞固有「涵泳而養(yǎng)」之意，惟其義重在「養(yǎng)」，「養(yǎng)」是主而「涵」則附屬于「養(yǎng)」而為「養(yǎng)」之方式。以「涵養(yǎng)」來(lái)指稱(chēng)孟子的道德工夫雖可以顯示孟子所說(shuō)之「良心」、「大體」有「源泉滾滾」之義，而在吾人「自反」、「持志」之工夫中即可接通那「良心」、「大體」之活頭源水，而使吾人之生命得以?xún)?yōu)游涵泳于其中。但是，使用這個(gè)概念的缺點(diǎn)則是它只強(qiáng)調(diào)孟子道德工夫的一個(gè)側(cè)面（雖然這確是孟子道德實(shí)踐之工夫中具有主要意義或本質(zhì)意義的一個(gè)側(cè)面），而忽略了孟子道德實(shí)踐工夫之「修拭」11的這個(gè)側(cè)面。依照段玉裁的說(shuō)法，「修」以「拂拭」為本義，而「文飾」與「修治」則為其引申義。如果「修」的本義是「拂拭」（塵埃之拂拭），則我們就可以用「修」12這個(gè)概念來(lái)指稱(chēng)孟子道德實(shí)踐中之「損」的工夫（借用《老子》之概念）；這一種工夫如「養(yǎng)心莫善于寡欲」之「寡欲」（盡下第三十五）、「富貴不能淫、貧賤不能移、威武不能屈」（滕下第二）、「不動(dòng)心」、「毋暴其氣」、「勿正」、「勿助長(zhǎng)」（公上第二）等。其次，「修」尚有「修治」義。如是，我們即可使用「修」之概念來(lái)指稱(chēng)包括本質(zhì)工夫在內(nèi)的所有積極工夫。如是，「修養(yǎng)」一詞即可收攝孟子道德實(shí)踐中這兩面的工夫而無(wú)余?；谶@個(gè)考慮，筆者以為使用「修養(yǎng)」一詞較諸使用「涵養(yǎng)」一詞來(lái)的恰當(dāng)。

 

但是，修養(yǎng)之所以為修養(yǎng)的涵義如何得見(jiàn)呢？首先，我們可順著孔子而對(duì)此一概念，做一初步的規(guī)定。道德生活有內(nèi)外兩面，所謂立己立人、達(dá)己達(dá)人，所謂成己成物、修己安人。我們的惻隱、恭敬、辭讓之心乃是對(duì)于人的惻隱、恭敬、辭讓﹔對(duì)人而有惻隱、恭敬、辭讓則知其為是，對(duì)人而無(wú)惻隱、恭敬、辭讓則知其為非，此即吾人的是非之心。此四端之心的發(fā)動(dòng)必指向自己、他人的生命、外在的世界而求有以安頓之。因此，成己必關(guān)聯(lián)著成物、修己必關(guān)聯(lián)著安人。然而，修養(yǎng)之概念指的僅僅是成己、修己的這一面。道德生活的內(nèi)與外或主與客，固然必然地關(guān)聯(lián)于一起。但是，修養(yǎng)之概念指的僅僅是道德生活的內(nèi)在面、主觀面。這純?nèi)皇怯嘘P(guān)于在主體方面如何用上工夫的問(wèn)題、是有關(guān)于如何作工夫以使我們的生命得其正的問(wèn)題。至于客觀方面要怎么做、如何權(quán)衡、如何自處、如何處世，則盡皆不屬于修養(yǎng)工夫的范圍。這兩方面雖然必然地關(guān)聯(lián)于一起13，但在概念上仍然可以區(qū)開(kāi)而分屬兩個(gè)不同的論域。

 

修養(yǎng)之概念指的既是在我們主觀的心理層面上做工夫以使我們的生命得其正，則修養(yǎng)論所指的似乎可以有廣狹二義之不同。狹義的修養(yǎng)論指的是一切有關(guān)主體德性生命之成長(zhǎng)的討論。換言之，只要立言的方向是要指引人們?cè)谥饔^的心理層面上做工夫以使其生命得其正、以使其主體的德性生命得以生長(zhǎng)，這樣的言論便是屬于對(duì)于修養(yǎng)工夫之討論。廣義的修養(yǎng)論則是關(guān)聯(lián)著主體生命之德業(yè)的或消或長(zhǎng)、關(guān)聯(lián)著此種消長(zhǎng)所及之程度而全盤(pán)地予以理解的努力。因?yàn)?，有關(guān)主體德性生命之生長(zhǎng)的討論必然涵著對(duì)于主體德性生命之退墮方面的理解。因?yàn)樾摒B(yǎng)論作為一種實(shí)踐的理論就必須去要回答：應(yīng)如何克服生命之種種的墮落與艱難而使我們主體的德性生命有所成長(zhǎng)?生而知之的圣人固然不必理會(huì)負(fù)面的生命之曲折即可日新其德、沛然莫之能御，但那是生知圣人的工夫，而生知圣人的工夫只是修養(yǎng)論之內(nèi)容的一個(gè)部分而已。修養(yǎng)論之內(nèi)容必須包括對(duì)于生命的墮落之理解。因此，修養(yǎng)論必須包括德性生命之退墮方面的討論。其理由不是因?yàn)椤感蕖古c「不修」構(gòu)成排斥與窮盡的兩項(xiàng)，因而構(gòu)成一整個(gè)的論域(即，不是因?yàn)檫壿嫷睦碛啥? ，而是因?yàn)?即使僅僅要去解答主體的德性生命如何能夠成長(zhǎng)，也仍然必先說(shuō)明我們要如何理解生命之墮落、扭轉(zhuǎn)生命之墮落。以此之故，修養(yǎng)論并無(wú)廣狹二義之分，它必須包含德性生命之消與長(zhǎng)這兩方面的討論。但是，應(yīng)該注意的是:雖然修養(yǎng)論包含這兩方面的討論，惟仍以德性生命之長(zhǎng)養(yǎng)的討論為主﹔在這里討論到德性生命之消并不是要把它當(dāng)成一個(gè)獨(dú)立的、與德性生命之長(zhǎng)的討論互為平行的論域而討論之，在此，只是為了要充分地展示德性生命之長(zhǎng)的各種途徑與方法才牽涉到德性生命之消的。依此，修養(yǎng)論指的仍是一切有關(guān)主體德性生命之成長(zhǎng)的討論，只是這樣的討論是有可能會(huì)遷涉到德性生命之消的。據(jù)此，「修養(yǎng)」與「修養(yǎng)論」這兩個(gè)概念必須區(qū)分開(kāi)。前者是一個(gè)實(shí)踐概念，指涉的是任何提升我們主體生命之德業(yè)與境界的努力﹔后者則是扣緊這些努力的全幅內(nèi)容而予以理解的學(xué)問(wèn)。

 

「修養(yǎng)論」之概念的界定既如此，則其與人性論、天道論乃至于有關(guān)道德生活之客觀面的論題（包括政治哲學(xué)）的界限即可很容易地予以劃定。其次，我們亦可以這個(gè)形式規(guī)定為標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)而去判定究竟《孟子》七篇中那些篇章屬于修養(yǎng)論的范圍。茲先依此標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量前文所提的那些有爭(zhēng)議性的篇章。

 

1) 顯然，「尚友」章（萬(wàn)下第八）、「與人為善」章（公上第八）所論者皆是透過(guò)對(duì)他人善言與善行之取法而進(jìn)一步地使自己為善，因此，這兩章很顯然的是屬于修養(yǎng)論的范圍。推之一切有關(guān)尚友或者取法他人善言、善行之努力都是為了要使我能成德的修養(yǎng)工夫，因而有關(guān)這方面的工夫之討論皆屬之。但在此要注意的是「與人為善」章并非有關(guān)于如何處世的言論14。因?yàn)?，無(wú)論是子路之「人告之以有過(guò)則喜」、禹之「聞善言則拜」乃至大舜之「取諸人以為善」皆是用以提升自己主體德性生命的工夫，而不是有關(guān)于人之進(jìn)退行止，因此，「與人為善」章當(dāng)置于修養(yǎng)論中。

 

2)「惟義所在」章（離下第十一）中之「言不必信，行不必果」固是處世之論，「惟義所在」卻是工夫?！干┠缭允帧拐拢x上第十七）中「男女授受不親」乃是孟子所說(shuō)之「禮」，這是客觀方面當(dāng)如何做的問(wèn)題，并非如何使我們的生命得其正的工夫問(wèn)題（授受不親是就其客觀面說(shuō)，其隱涵的主觀面是叔嫂間當(dāng)有之恭敬與自克，就這主觀面說(shuō)才是工夫）；「嫂溺援之以手」本身仍是客觀方面之問(wèn)題，其主觀面則是「惻隱之心」。惟本章所透露之「權(quán)」的思想，卻是一種工夫?！甘迳┎挥H授」之所以是孟子所說(shuō)之「禮」乃是因?yàn)椤覆挥H授」表達(dá)了內(nèi)在的「恭敬之心」，平常對(duì)人須有「恭敬之心」，而在春秋戰(zhàn)國(guó)之時(shí)，叔嫂之間的恭敬表現(xiàn)為「不親授」。但這平常無(wú)事之時(shí)的「不親授」不應(yīng)該僵硬而不智地應(yīng)用于叔嫂之間所發(fā)生的一切狀況，在嫂溺危急之時(shí)如果再斤斤于不親授則是生命之僵固于此一規(guī)范而違離了吾人之良心、大體?！笝?quán)衡」之作用便是使我們離開(kāi)對(duì)于某一特定規(guī)范之固著而回歸吾人之良心、大體。吾人之良心、大體在嫂溺危急之時(shí)并不呈現(xiàn)為「恭敬之心」，而是「惻隱之仁」，而「惻隱之仁」在這樣的情境下，則要求我們?cè)诳陀^外在的行事方面表現(xiàn)為「援之以手」。據(jù)此，「權(quán)」或「權(quán)衡」正是那使我們的生命得其正、使我們的生命回歸吾人之良心、大體的工夫，此是「智」的工夫，即，知道依良心、大體而行即是、不依良心、大體而行即非的工夫?！赣眇㈩伝赝馈拐拢x下第二十九）中顏回之「一簞食，一瓢飲，人不堪其憂(yōu)，顏?zhàn)硬桓钠錁?lè)」是工夫，禹稷之「人溺己溺、人饑己饑」亦是工夫；但是，此中所透露出之「窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼善天下」的思想就其客觀面的進(jìn)退行止而言，不屬于修養(yǎng)論之范圍，雖然如此，孟子在這一章所隱含之「權(quán)衡」思想則屬工夫，說(shuō)如上。「取予之道」章（離下第二十三）之性質(zhì)亦如此，或「取」或「予」都不是工夫，「權(quán)衡」才是工夫。

 

3)最后一個(gè)是「知言」與「知人」的歸屬問(wèn)題。孟子在「養(yǎng)氣與知言」章（公上第二）之論「知言」乃是在其論「不動(dòng)心」與「養(yǎng)氣」之后論到的?！覆粍?dòng)心」與「養(yǎng)氣」屬于修養(yǎng)工夫是顯然的，「知言」是否屬于修養(yǎng)工夫則似乎不是那么顯然。一般似乎都攏統(tǒng)的認(rèn)為「知言」是一種修養(yǎng)工夫，但由于他們對(duì)「修養(yǎng)」與「修養(yǎng)論」并未給出一個(gè)清楚的定義，因此我們有必要對(duì)「知言」乃至「知人」的歸屬問(wèn)題做一番更細(xì)膩的考察。孟子在回答「何謂知言﹖」時(shí)說(shuō)﹕「诐辭，知其所蔽﹔淫辭，知其所陷﹔邪辭，知其所離﹔遁辭，知其所窮。」诐辭乃是為一偏所蒙蔽所發(fā)的偏頗之辭，此辭之所以為偏诐在于其不能回到此良心大體故而為一偏所蔽。诐辭乃是以良心大體為準(zhǔn)對(duì)于他人所發(fā)之言語(yǔ)的性質(zhì)所做的了解。淫辭（放蕩過(guò)份的言辭），知其有所陷溺﹔邪僻歧出之辭，知其離道之遠(yuǎn)﹔遁走之辭，則知其窮于亡逃而窘于無(wú)路之可走﹔并皆準(zhǔn)此可解。準(zhǔn)此，「知言」乃是對(duì)于自己或他人所發(fā)之言語(yǔ)與道的關(guān)系之理解。換言之，「知言」之目的只在于「知」，而不在于使我們的生命能回歸生命之正、使良心、大體能真實(shí)地呈現(xiàn)，因此，并不是一種工夫。這與「權(quán)衡」有明顯的不同。推之，一切有關(guān)「知人論世」的論述莫不如此，皆不屬于修養(yǎng)論之范圍?！复酥^大丈夫」章（滕下第二）中對(duì)公孫衍、張儀的生命之理解屬「知人」，「居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道」以及「富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈」都是工夫，「得志與民由之，不得志獨(dú)行其道」則是生命得其正后在不同的際遇里所有之進(jìn)退行止。

 

由以上之分析可以看出，孟子雖然對(duì)修養(yǎng)論提出了許多看法、開(kāi)辟了許多議題，但是孟子之論及修養(yǎng)工夫常常是與其它論題混在一起講的。這樣的情形使得任何有關(guān)孟子修養(yǎng)論之研究都必須事先對(duì)于文獻(xiàn)的濾汰與簡(jiǎn)擇做一番工夫，否則我們不但可能把其它論題納到修養(yǎng)工夫的討論里頭，從而劃不清修養(yǎng)論與其它論題的界限，也可能會(huì)把孟子某些修養(yǎng)工夫的討論排除在研究者的注意之外而不自知。這自然是很煩瑣，但卻是一個(gè)必要的工作。本文的篇幅并無(wú)法承擔(dān)這樣的工作，這樣的工作只能期待于來(lái)茲。

 

肆之一：孟子修養(yǎng)論整體圖像的建構(gòu)問(wèn)題

 

要建構(gòu)孟子「修養(yǎng)論」的整體圖像首先必須回到孟子的「人性論」，因?yàn)?，孟子「修養(yǎng)論」的基礎(chǔ)是他的「人性論」。孟子的「人性論」之特殊理路顯然會(huì)強(qiáng)烈地影響其「修養(yǎng)論」的整體圖像之展開(kāi)方式。因此，要想恰當(dāng)相應(yīng)地去展示孟子的孟子「修養(yǎng)論」，首先就必須恰當(dāng)相應(yīng)地把握其「人性論」的內(nèi)在結(jié)構(gòu)。肆之一 孟子「人性論」的內(nèi)部結(jié)構(gòu) 一般對(duì)孟子「人性論」之研究都會(huì)去強(qiáng)調(diào)孟子主張「性善」。在孟子的觀念里，人性的全部?jī)?nèi)容即是善的。但是，孟子所說(shuō)的人性其實(shí)是人所以異于禽獸之性，是使得人得以與禽獸區(qū)分開(kāi)來(lái)之性。因此，孟子所說(shuō)的人性并不是就著人所有的特性或性能而說(shuō)的。如果用孟子的語(yǔ)言來(lái)說(shuō)，則人不只是有異于禽獸的人性，人尚有禽獸之性。本文之使用「人性論」一詞并不順著孟子這種狹義的論法，而是兼及孟子所謂的禽獸之性，理由一方面是因?yàn)椹s孟子也承認(rèn)人有禽獸之性，另一方面則是因?yàn)椹s如人只有孟子所說(shuō)之人性而無(wú)禽獸之性，則人實(shí)不成其為人。以此，本文一方面在使用「人性」一詞時(shí)，保留孟子之狹義的論法，以與孟子相順，另一方面在使用「人性論」一詞時(shí)則包含禽獸之性的意義，以避免在討論孟子「人性論」時(shí)漏掉孟子有關(guān)于人之其它重要看法。

 

孟子「性善論」固然是其「人性論」中最引人注目的主張，但是，「性善論」并非孟子「人性論」的全部?jī)?nèi)容，而且如果我們以為﹕孟子「性善論」等同于其「人性論」，那么我們將無(wú)法完全地理解他的「修養(yǎng)論」。因?yàn)椋献与m然透過(guò)「不忍人之心」 (公上第六)﹑「四端之心」(告上第六﹑公上第六)主張性善，但是，就著「仁義之心」所了解的人性并非是孟子所理解的人之性的全部。由「性命對(duì)揚(yáng)」章（盡下第二十四）﹑「大體﹑小體之辨」章（告上第十五）即可看出﹕孟子不只以為「仁義之心」﹑「四端之心」是性﹐「耳﹑目﹑口﹑鼻﹑四肢之欲」亦是性。孟子之所以強(qiáng)調(diào)「人之性是善」是因?yàn)榫汀溉柿x禮智」說(shuō)性方可以 (1) 顯示人與禽獸之異﹙離下第十九﹚、(2）顯示人對(duì)自己能表現(xiàn)惻隱、羞惡、恭敬、是非之心之價(jià)值﹙「良貴」告上第十七﹔「天爵」告上第十六﹚的自覺(jué)（「思」告上第十五﹑第十七），而且，(3）仁義禮智之性乃是求之在我、求有益于得的，而耳目口鼻之欲則是求之在外、求無(wú)益于得。換言之﹐孟子之所以主張性善不是因?yàn)樗麑?duì)于食色之性沒(méi)有認(rèn)識(shí)，而是因?yàn)橥高^(guò)性善之主張他可以去強(qiáng)調(diào):除了耳目口鼻之欲外﹐人內(nèi)在于自己有仁義禮智之心;人超越自己的耳目口鼻之欲﹐而能自覺(jué)自己內(nèi)心仁義禮智的要求并實(shí)現(xiàn)之﹐表示人對(duì)于仁義禮智的要求與實(shí)現(xiàn)之評(píng)價(jià)高于人對(duì)耳目口鼻之欲及其滿(mǎn)足之評(píng)價(jià);人之所以為人而與禽獸不同就在于:人的內(nèi)心有這些道德要求﹐同時(shí)﹐人也能實(shí)現(xiàn)這些要求; 耳目口鼻之欲需要外在的條件才能得其滿(mǎn)足,內(nèi)心的道德要求卻是完全求之在我而無(wú)待于外。簡(jiǎn)言之,孟子之所以就著四端之心說(shuō)性善,一方面是因?yàn)檫@良心大體正是人異于禽獸的可貴之處, 另一方面則是因?yàn)槿柿x禮智之性是真正無(wú)待于外的內(nèi)在之性。因此﹐孟子所謂人性乃人所獨(dú)有而禽獸無(wú)與之性。雖然如此﹐孟子仍然很清楚地理解人之性的全幅內(nèi)涵乃是包括了大體與小體這兩面，盡管一個(gè)是本能、一個(gè)是良貴，一個(gè)是有待于外、一個(gè)是無(wú)待于外而自足于內(nèi)的。據(jù)此，我們得到兩個(gè)結(jié)論。首先，孟子的「人性論」包括兩個(gè)面向: 人兼有大體與小體。小體是人所以異于禽獸之處，大體是人所以同于禽獸之處。兩者缺一不可，缺其一即不成其為人。

 

其次，人雖兼有此二者，但兩者的地位并不相同。這只要從孟子的措詞即可見(jiàn)一般:一為大，一為小;前者為天爵良貴，后者則無(wú)以異于禽獸、為賤15。這個(gè)區(qū)分的深一層意義可從以下這一段話(huà)得到了解?！付恐俨凰?，而蔽于物;物交物則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。」（告上第十五）「蔽于物」是有關(guān)于知的狀態(tài)的描述，「物交物則引之而已矣」則是對(duì)于行的狀態(tài)的描述;前者是說(shuō)小體為物欲所蒙蔽，因而不能清楚的知道或理解，后者是說(shuō)物欲與物的關(guān)系乃是一種牽引拖帶，因而不能有所自主。大體之思相較于此則亦可顯出二義：其一，「思」表示一種不盲目、清醒、了解與自覺(jué)的狀態(tài)，其二，則顯示其自主性。換言之，大小貴賤的區(qū)別乃是思與不思的區(qū)別，而思與不思的區(qū)別乃是覺(jué)與不覺(jué)以及自主與不自主的區(qū)別16。

 

肆之二：孟子「人性論」對(duì)于其「修養(yǎng)論」的展開(kāi)之大體決定

 

孟子的「人性論」的這個(gè)思路對(duì)于其修養(yǎng)論之展開(kāi)大有影響。孟子的「人性論」的第一要義是「性善」，而這一點(diǎn)對(duì)于修養(yǎng)論的意義是﹕作為我固有之、內(nèi)在之性的仁義禮智之心乃是一切德與善之所從出。

 

孟子「人性論」的第二要義是在人性之外，人尚有禽獸之性。在此須要注意的是﹕良心大體固是一切德與善之所從出，但小體卻不是不善或惡之根源。盡管孟子反對(duì)告子將耳目口鼻之欲視作人性，但孟子似乎同意告子之將耳目口鼻之欲本身視為是無(wú)善無(wú)不善的，換言之，這小體的耳目口鼻之欲本身是與善惡無(wú)關(guān)的。單獨(dú)的看這口體之欲、禽獸之性是不能看出它在修養(yǎng)工夫方面能有什么意義，因?yàn)椋瑔为?dú)的、分別的看，禽獸之性是人的生命存在所必須，它與善惡無(wú)關(guān)，只有仁義禮智之心才是一切德與善之所從出。

 

事實(shí)上，修養(yǎng)之所以可能乃是建立在人性的這兩個(gè)面向之上的。人兼有大體與小體。以兼有大體故,人不必只陷溺于小體之私，修己以成德于是可能；以兼有小體故，人必須時(shí)時(shí)戒慎恐懼，修己以成德乃為必要。

 

孟子「人性論」的第三要義是人兼有人性與禽獸之性，而且，人性與禽獸之性的區(qū)分，一為大，一為小; 一為貴，一為賤。孟子從未以善與惡來(lái)區(qū)分這兩種性。這一點(diǎn)認(rèn)識(shí)至為重要，因?yàn)檫@關(guān)涉到孟子修養(yǎng)論該如何展開(kāi)的問(wèn)題。如果仁義禮智之心與耳目口鼻之欲的區(qū)分是人性與禽獸之性、是大小貴賤，而不是善與惡，則人之能否居仁由義即表示人在實(shí)踐中能否保住其人性。人性之全兼有大小兩體。大小兩體各有要求。由于大小兩體各有要求，我們可就兩體的要求，而列出四個(gè)可能，并就這四個(gè)可能而逐一的討論其在修養(yǎng)論中之涵義。這四個(gè)可能分別是﹕

 

1） 仁義禮智之心與耳目口鼻之欲同時(shí)皆有要求而不造成沖突之情形﹔

 

2）仁義禮智之心與耳目口鼻之欲同時(shí)皆有要求而造成沖突之情形。這個(gè)情形有

 

兩種可能﹕或者仁義禮智之心堅(jiān)持其要求而取消耳目口鼻之欲﹔

 

3）或者耳目口鼻之欲堅(jiān)持其要求而取消仁義禮智之心﹔

 

4）仁義禮智之心與耳目口鼻之欲同時(shí)皆不表現(xiàn)其要求。

 

孟子關(guān)于修養(yǎng)論之討論不出此四種。這四種可能皆須加以闡釋。這四種可能可以分成兩類(lèi)﹕第三種可能自成一類(lèi)，其余三種可能成一類(lèi)。前者表示人的生命之墮落乃至為惡而有罪之方向，后者則表示人所有修己以期成圣成賢之方向。后者之努力又可分兩種。第一種是本質(zhì)工夫，第二種是助緣工夫。本質(zhì)工夫包括前兩種可能，助緣工夫則指第四種可能。如果仁義禮智之心是一切德與善之所從出，如果小體禽獸之性乃是無(wú)關(guān)于善惡的，則一個(gè)人的生命是否墮落乃至為惡而有罪乃是以仁義禮智的人性為準(zhǔn)而衡量的。但是作為標(biāo)準(zhǔn)的仁義禮智之性其實(shí)是仁義禮智之心，而吾人對(duì)仁義禮智之心的了解其實(shí)是在仁義禮智之心的呈現(xiàn)與實(shí)踐中的自我理解。因此，理解生命惰落與為惡之方向的先決條件是理解仁義禮智之心的呈現(xiàn)與實(shí)踐。這是第一層考慮。第二層考慮是修己雖然分為本質(zhì)工夫與助緣工夫兩項(xiàng)，但，一方面，所謂本質(zhì)工夫即是仁義禮智之心的具體呈現(xiàn)，另一方面，助緣工夫之采用完全是在助成仁義禮智之心的呈現(xiàn)的，因此，什么樣的工夫是助緣工夫是以能否助成本質(zhì)工夫的呈現(xiàn)為準(zhǔn)的。依照這兩個(gè)考慮，孟子修養(yǎng)論之系統(tǒng)的展示必須從本質(zhì)工夫之陳述開(kāi)始。

 

【甲】 本質(zhì)工夫（一）

 

一切德與善既然皆自仁義禮智之心出，則修養(yǎng)的要義顯然即是要回到這仁義禮智之心，所謂「操則存」（告上第八）、「思則得之」（告上第十五）。這個(gè)工夫，牟宗三先生曾名之為「本質(zhì)工夫」。仁義禮智之心的操存與思得即是「惻隱」、「羞惡」、「辭讓、恭敬」、「是非」之心（告上第六、公上第六）的操存與思得17。一切修養(yǎng)工夫在主體方面的目標(biāo)無(wú)非就是要使惻隱、羞惡、辭讓?zhuān)üЬ矗?、是非等四端之心得以操而存、思而得。孟子關(guān)于這方面之討論甚多，他也嘗試從各種不同的角度、使用許多不同的概念來(lái)描述這個(gè)論題，如﹕「尚志」（盡上第三十三）、「求其放心」（告上第十一）、「養(yǎng)其大體」（告上第十四）、「明善誠(chéng)身」（離上第十二）、「持志」（公上第二）、「養(yǎng)心」（盡下第三十五）、「人不可以無(wú)恥」（告上第十四）、「從其大體」（告上第十五）、「擴(kuò)充（四端）」（公上第六）等。這里的求、操、持、從皆是使惻隱、羞惡、辭讓?zhuān)üЬ矗?、是非等四端之心得以由不呈現(xiàn)到呈現(xiàn)的工夫，這是由沒(méi)有到有的工夫。思是回到對(duì)生命的愛(ài)惜與恭敬的自覺(jué)自主之中。尚則是在此自覺(jué)之中意識(shí)到此心之高貴與尊嚴(yán)的工夫。誠(chéng)是在此自覺(jué)之中意識(shí)到此心之無(wú)私中、不欺、直而無(wú)曲的工夫。明則是在此自覺(jué)之中真真正正地看到、了解到應(yīng)該去實(shí)現(xiàn)什么樣的善或價(jià)值。這些工夫字其實(shí)是彼此相通的，它們是由不同的角度對(duì)同一工夫（本質(zhì)工夫）所作的不同描述，或者說(shuō)，他們是同一個(gè)工夫所具有的不同的內(nèi)涵。

 

【甲】 本質(zhì)工夫（二）與「德性生命」之概念的引生

 

這些工夫字所代表的不同內(nèi)涵顯然是對(duì)于本質(zhì)工夫所做的內(nèi)部的描述，換言之，孟子是透過(guò)這些字來(lái)展露本質(zhì)工夫的內(nèi)在義涵。相較于此，養(yǎng)其大體、養(yǎng)心、擴(kuò)充（四端）等雖然也屬于本質(zhì)工夫，但它們不是僅僅內(nèi)在于本質(zhì)工夫之中所作的一種內(nèi)在的描述，它們更關(guān)聯(lián)到另外的東西而描述此一工夫。我們可名第一種本質(zhì)工夫?yàn)榈谝恍虻谋举|(zhì)工夫，而第二種則為第二序。養(yǎng)之概念是走出這個(gè)工夫之外，反省這個(gè)與其它個(gè)工夫所構(gòu)成之整個(gè)歷程而進(jìn)一步地說(shuō)﹕這整個(gè)歷程是個(gè)活物、它有生命，而每一個(gè)操存與思得的工夫就是在滋養(yǎng)這個(gè)生命，使其繼續(xù)生、繼續(xù)長(zhǎng)。換言之，這是關(guān)連到整個(gè)德性生命之長(zhǎng)養(yǎng)而說(shuō)的本質(zhì)工夫?！概Ｉ街尽拐拢ǜ嫔系诰牛┲信Ｉ街緡L美的比喻、日夜所息的平旦之氣的說(shuō)明以及「仁在乎熟」章（告上第十九）、「深造自得」章（離下第十四）等就是在闡明這個(gè)問(wèn)題。另外，孟子為了強(qiáng)調(diào)仁義禮智之心的操持是德性生命的本源（案﹕即所謂活頭源水）也譬喻德性生命像河流（水）而仁義禮智之心的操持則是其源頭。此如「仲尼亟稱(chēng)于水」章（離下第十八）等。擴(kuò)充之概念則是指此心之操持關(guān)聯(lián)于外物之范圍而言。與擴(kuò)充相等同之概念是達(dá)之概念，此如，「達(dá)之天下」章（盡上第十五）、「觀水有術(shù)」章（盡上第二十四）等之所論。

 

【甲】 本質(zhì)工夫（三）

 

孟子之第二序的本質(zhì)工夫不只關(guān)聯(lián)到整個(gè)德性生命、關(guān)聯(lián)到外物的范圍之廣狹，它也關(guān)涉到自然生命而說(shuō)工夫。就這方面而言，孟子提出了「養(yǎng)氣」（公上第二）、「踐形」（盡上第三十八）等工夫。其實(shí)，一說(shuō)操持，便涵著養(yǎng)心，一說(shuō)養(yǎng)心便涵著養(yǎng)氣，養(yǎng)心養(yǎng)氣而至于極即是圣人之踐形。因?yàn)椋灰幌⑸写姹阌卸靠诒侵?，在耳目口鼻之欲的同時(shí)又有操存思得之工夫，則耳目口鼻之欲皆是在仁義禮智之調(diào)理與護(hù)持之中，由此，吾人之小體盡皆為大體之呈現(xiàn)與伸展之資具。但問(wèn)題是耳目口鼻之欲似乎不一定接受仁義禮智之心的調(diào)理與護(hù)持。在此，我們就碰到了生命實(shí)踐之上升或下墮的交叉口。我們的生命要往上升或往下墮的真相是如何呢？孟子是怎么去看待這個(gè)問(wèn)題呢？

 

【乙】 大體與小體的辯證問(wèn)題與助緣工夫之引出（一）﹕消極工夫

 

我們的生命之往下墮是因?yàn)槎靠诒侵械謸跞柿x禮智之心的調(diào)理規(guī)范的能力呢？還是仁義禮智之心不操不持之故呢？如果耳目口鼻之欲有抵擋仁義禮智之心的調(diào)理規(guī)范的能力，則耳目口鼻之欲與仁義理智之心是乎就形成拉鋸的兩個(gè)力量。但是這個(gè)看法直接與孟子的說(shuō)法相抵觸。孟子引孔子之言曰﹕「操則存，舍則亡，出入無(wú)時(shí)，莫之其向。」（告上第九）這是說(shuō)道德實(shí)踐的關(guān)鍵在于仁義禮智之心的操舍，操之則有、舍之則亡。仁義禮智之心的操與舍是道德生活之有無(wú)的充分條件。道德生活之有無(wú)的關(guān)鍵既在仁義禮智之心的操舍，則道德生活之有無(wú)不是透過(guò)耳目口鼻之欲之有無(wú)來(lái)規(guī)定也就判然明白。從前文所引告上第十五章可以看出物欲皆是牽引拖帶不能自覺(jué)自主，而心官之思則是反此而能自覺(jué)自主的。依此，生命之下墮不是因?yàn)槎靠诒侵械謸跞柿x禮智之心的調(diào)理規(guī)范的力量，只是因放其心而不知求、不知操、不知思而已。但問(wèn)題是我們生命在下墮之際而思有以超拔時(shí)，常覺(jué)生命中有向下與向上兩股力量在拉鋸。這個(gè)拉鋸感又如何解釋呢？在《孟子》書(shū)中我們并未看到孟子提出這個(gè)問(wèn)題，或提出任何可能的線(xiàn)索以供我們解答之用18。

 

據(jù)此，仁義禮智之心呈現(xiàn)時(shí)，耳目口鼻之欲必然接受其調(diào)理與規(guī)范。這包括了前文所舉第一與第二個(gè)可能（取消耳目口鼻之欲）。惟第二個(gè)可能又可分為兩種﹕其一，為了仁義禮智之心的要求而不理會(huì)自己的耳目口鼻之欲甚或使之不起作用。其二，為了仁義禮智之心的要求甚至「舍生取義」（告上第十）。另外，第四個(gè)可能與前述兩種可能同屬修己以期成圣成賢之方向，惟其與前兩者的差別在﹕前兩者屬本質(zhì)工夫，后者則屬助緣工夫。因?yàn)?，它雖然有工夫，但并非積極的本質(zhì)工夫，它只是消極地「寡欲」（盡下第三十五）、「毋暴其氣」、「勿正」、「勿助長(zhǎng)」（公上第二）。依前所述，一切德與善皆來(lái)自于仁義禮智之心的操存，因此，光有這種工夫并不必然地會(huì)使我們有德或?yàn)樯啤ｋm然如此，只要這種工夫能與本質(zhì)工夫或與仁義禮智之心的抽象理解或向往19相關(guān)聯(lián)，也仍舊可以屬于修己以成德之方向。換言之，如果這種工夫與仁義禮智之心的具體或抽象解悟兩不相干，則這種工夫可不具有道德意義。這種消極工夫可分兩類(lèi)。其一是與仁義禮智的抽象理解或向往相關(guān)聯(lián)的消極工夫，消極工夫在這樣的脈絡(luò)下可以縮短物欲之陷溺與生命之思有以提振之間的拉鋸，而使得良心大體之操存與思得較為容易。故孟子曰﹕「養(yǎng)心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者寡矣; 其為人也多欲，雖有存焉者寡矣。」（盡下第三十五）。其二是與本質(zhì)工夫相配合的消極工夫。其實(shí)，所有的本質(zhì)工夫必定連帶地會(huì)有消極工夫，因?yàn)?，人性之全兼有大小兩體，而只要我們的生命是從其大體，則必然含有對(duì)于小體之欲的某種限制甚至禁絕。

 

除了以上所論就人性論層次所說(shuō)的消極工夫之外，孟子尚就社會(huì)、政治的層次說(shuō)消極工夫。此如論大丈夫氣象時(shí)之說(shuō)﹕「富貴不能淫、貧賤不能移、威武不能屈」（滕下第二），又如論「養(yǎng)勇」或「不動(dòng)心」時(shí)說(shuō)「持其志，毋暴其氣」、「必有事焉而勿正」、「心勿忘勿助長(zhǎng)」（公上第二）等皆是20。

 

【乙】 助緣工夫之引出（二）﹕積極工夫

 

消極工夫?qū)儆谥壒し虻囊环N，但孟子尚有其它的助緣工夫。這些助緣工夫并非如「寡欲」、「毋暴其氣」等之為消極的，它們是積極的。雖為積極的，但仍不是本質(zhì)工夫。此如﹕「尚友」（萬(wàn)下第八）乃至「聞一善言，見(jiàn)一善行」（盡上第十六）等皆是。尚友與聞善言、見(jiàn)善行皆不一定能使吾人能居仁由義，但它們是提醒、激勵(lì)的工夫。由此提醒與激勵(lì)，人們較易去居仁由義，因此，屬助緣工夫。

 

【乙】 大體與小體的辯證與「生命之陷溺」問(wèn)題的引出（三）﹕懶、暴、惡

 

由以上三種可能性之討論，我們可以見(jiàn)出：修己的工夫雖有本質(zhì)工夫與助緣工夫之分，但一切工夫的最終目的皆在使我們的生命能從其大體。孟子說(shuō)﹕「從其大體為大人，從其小體為小人?！梗ǜ嫔系谑澹┻@句話(huà)的意思不是說(shuō)人如要有道德生活則只可以有大體之思而不可以有小體之欲，而是說(shuō)不可以去其大體之思，而只從其小體之欲。換言之，從其大體為大人，（去其大體而只）從其小體為小人。由孟子之論小人，我們可進(jìn)而論最后一種，即第三種可能。

 

我們還是必須先回到人性論的層次來(lái)討論這一種可能的意義。人如果不能居仁由義即表示人不能保住其天爵良貴而離開(kāi)甚至否定其人性的身份。此一離開(kāi)，依孟子的「人性論」的觀點(diǎn)來(lái)看，是棄其貴而安于賤，棄其大而安于小。換言之，由于人兼有人性與禽獸之性，又由于人如不能表現(xiàn)其仁義禮智之人性而只表現(xiàn)其禽獸之性，則這是人之墮落，蓋棄貴而安賤，棄大而安小故。此當(dāng)是墮落一詞之原始義、根本義。依是，德之修與不修，依「人性論」的觀點(diǎn)來(lái)看，其最根本的意義不是為善與為惡的區(qū)分，而是保住人性與墮落為禽獸的區(qū)分。保住人性、發(fā)展人性固然是修德為善，而陷溺于耳目口鼻四肢的禽獸之性卻不一定是為不善或?yàn)閻?，它只是墮落。觀乎孟子論人之不能修德為善所使用的語(yǔ)言，如﹕論「富歲子弟多懶，兇歲子弟多暴」時(shí)所提之「陷溺其心」（告上第七），說(shuō)「言非禮義，謂之自暴也;吾身不能居仁由義，謂之自棄?！梗x上第十），說(shuō)「夜氣不足以存，則其違禽獸不遠(yuǎn)矣。」（告上第八）等，可見(jiàn)「陷溺其心」不一定是「暴」或「惡」，可以只是「懶」或「自棄」而已。據(jù)此，依照孟子「人性論」大小二體的區(qū)分及其地位之貴賤的差別（此是其「人性論」第三個(gè)要義），我們得到其「修養(yǎng)論」的第三個(gè)基本原則﹕從德之修與不修之角度看，人的生命有兩條路。其一是發(fā)展其生命中之內(nèi)在的高貴而使其人之所以為人之性能日益彰顯。其二則是放失、陷溺其大體良心而墮落為只在耳目口鼻之欲中生活的禽獸或小人21﹔但墮落只是陷溺于小體之欲而不能表現(xiàn)仁義禮智之心耳，此如富歲子弟之多懶，由此一路往下走則不但是不表現(xiàn)仁義禮智之心而已，它更進(jìn)一步地直接違反乃至否定或者是傷害我們的惻隱、羞惡、恭敬、是非之心，這不只是懶，這更且是暴與惡。這幾層意思皆是孟子「人性論」第三個(gè)要義所決定出者。

 

孟子論人之墮落乃至暴與惡不只是就人性論的層次以立言，即不只是就其陷溺于耳目口鼻之欲而為禽獸或小人而為言，孟子更就政治、社會(huì)之層面以論生命之下墮。這方面之陷溺有「好貨」（梁下第五）、「好勇」（梁下第三）、「好戰(zhàn)」（梁上第三）、「大欲」（梁上第七）、「人爵」（告上第十六）等。人而有這方面的陷逆與墮落，孟子有時(shí)不只名曰禽獸或小人、懶或暴，甚至名曰「殘」、「賊」、「一夫」（梁下第八）、曰「大罪」（盡下第四）、曰「善戰(zhàn)者服上刑」（離上第十五）。無(wú)論是就人性論的層次或政治、社會(huì)之層面而說(shuō)墮落乃至罪惡，就主體方面說(shuō)總是由于放失其良心大體、喪失違離其人性而陷溺于欲望之中，不管這欲望是人性論層次的耳目口鼻之欲或政治、社會(huì)之層面的好貨好勇好戰(zhàn)大欲等，從修養(yǎng)論的觀點(diǎn)來(lái)看，此二者盡皆是欲。孟子之言工夫亦曰寡欲，因此，我們可以「欲」之觀念來(lái)收攝這兩種欲望。

 

【乙】 「生命之陷溺」問(wèn)題的引出（四）﹕習(xí)氣問(wèn)題（心害、茅塞與牛山之木）

 

對(duì)比于上文所說(shuō)之離開(kāi)當(dāng)下之工夫而就著一個(gè)個(gè)工夫?qū)嵺`所聯(lián)系成之過(guò)程而反省出一德性生命，孟子顯然也就著下墮或?yàn)閻旱臍v程以說(shuō)明人之自棄或自暴對(duì)于這個(gè)德性生命傷害之程度深淺。在此，有幾個(gè)相關(guān)的概念可予以討論：「心害」（盡上第二十七）、「習(xí)」22（盡下第二十一）與「牛山之木」（告上第八）。如果良心大體對(duì)于其它生命知所惻隱、知所恭敬可名曰：「感通」，則與「感通」相對(duì)反的概念依其程度之不同可名曰「陷溺」、曰「心害」?！感暮Α故巧惺艿酵{或傷害的狀態(tài)23。當(dāng)人之生命感受到威脅或傷害時(shí)，人即傾向于去威脅別人、傷害別人。由「心害」即可至于「暴」與「惡」。人可陷溺于各種欲望，亦可因陷溺于欲望之故而有心害，亦可因有心害而至于客觀地為暴為惡，這些都可是當(dāng)下之主觀的狀態(tài)或客觀之所為。當(dāng)下之所為造成一時(shí)之堵塞，久而成習(xí)即成「心之茅塞」?！感闹┤贡硎旧蚓昧?xí)于陷溺、心害，久習(xí)于為暴為惡而造成一種久不為善、不易為善的狀態(tài)。這表示生命抗拒為善、不易為善的一種慣性。與此相對(duì)反的則是生命及亦為善的一種慣性。此孟子名之曰「介然用之而成路」，如路之通暢，往來(lái)為善而無(wú)礙。

 

【乙】 大體與小體的辯證與「工夫次第」問(wèn)題的引出（五）

 

人如能時(shí)時(shí)就著良心大體而操存之，則在工夫方面即可無(wú)他事，唯操之存之反之思之明之誠(chéng)之而已。此是生知之圣。生知之圣容或有之，但孟子從未論及。一般人的現(xiàn)實(shí)生命總是會(huì)有不操不持不反不思不明不誠(chéng)之時(shí)，一般人如想要成圣成賢總是要面對(duì)其「陷溺」、「心害」與「懶、暴」而在「茅塞的山徑」困難地、奮力地前進(jìn)（即，在病中做工夫）。因?yàn)橐话闳吮仨毘?，孟子說(shuō)人之「德慧術(shù)智，恒存乎疢疾」（盡上第十八）、說(shuō)人若在心志之苦、筋骨之勞、體膚之餓、身之空乏與所為之拂亂中「動(dòng)心忍性」則可「曾益其所不能」（告下第十五）。也因?yàn)橐话闳吮仨毘?，所以工夫才有熟與不熟、才有「善」、「信」、「美」、「大」、「圣」、「神」（盡下第二十五）24等次第或階段之可言。這些次第或階段是工夫之操存的程度深淺所形成的次第或階段?！缚捎^善」，這是主體生命因著惻隱、恭敬之心之乍到初醒而欲順著惻隱、恭敬之心之規(guī)定而行的心理狀態(tài)，這是仁義禮智之心初覺(jué)乍醒而來(lái)不及見(jiàn)諸實(shí)行的階段?！赣兄T己之謂信」，則是仁義禮智之心已成功的帶動(dòng)我們的實(shí)踐行動(dòng)，而為「德與善」信實(shí)地有諸己之階段。「充實(shí)之謂美」，是「德與善」日漸充實(shí)于生命活動(dòng)的各個(gè)領(lǐng)域而表現(xiàn)出一種整體人格之美善的階段（德性生命真得其養(yǎng)而呈現(xiàn)出一種欣欣向榮的樣子）。「充實(shí)而有光輝之謂大」，是此整體人格之美善不只是內(nèi)在于自己而有向榮之姿，它同時(shí)也能進(jìn)一步地光輝照人、引發(fā)人內(nèi)心真誠(chéng)惻袒的道德情懷。此其生命之正大而有光輝，使人肅然覺(jué)其可敬25。「大而化之之謂圣」，乃是此大人的工夫不只使人內(nèi)有所覺(jué)，乃能進(jìn)一步地使頑廉懦立、鄙寬薄敦。「圣而不可知之謂神」，則是化人之速、之廣乃至于不可思議之地步。這正是道德主體操存工夫之一步步提升、一步步深化的歷程。

 

與工夫之熟與不熟之問(wèn)題相關(guān)的尚有一概念，即「悅」或「樂(lè)」之概念。但須注意的是孟子所論的「悅」或「樂(lè)」可以有兩個(gè)意思。孟子曰：「父母俱存，兄弟無(wú)故，一樂(lè)也。仰不愧于天，俯不怍于人，二樂(lè)也。得天下英才而教育之，三樂(lè)也?！梗ūM上第二十）「父母俱存，兄弟無(wú)故」之樂(lè)的真相是如此：吾心之關(guān)懷父母兄弟之生命不容于已，于是，吾心遂為父母兄弟無(wú)故之故而樂(lè)。這是見(jiàn)到父母兄弟之無(wú)故，為父母兄弟而樂(lè)，不是為自己可免于傷己之孤立、可免于形單影只、無(wú)所庇護(hù)輔翼而樂(lè)。這只是無(wú)私地為對(duì)方生命之無(wú)故、乃至欣欣向榮而樂(lè)。這個(gè)意思的樂(lè)其實(shí)是良心大體之自己。換言之，這個(gè)意思的樂(lè)其實(shí)與惻隱、羞惡、辭讓、恭敬同其地位。這不是工夫，工夫是操持反思誠(chéng)明，是純一地回歸于自己而使自己呈現(xiàn)。它是反身而及于自己。惟此良心大體之樂(lè)卻是及于生命，單為著生命之故而無(wú)私地樂(lè)。它是良心大體自己之顯露之一端?！秆霾焕⒂谔欤┎烩粲谌恕怪畼?lè)則是良心大體為自己的生命能合道而無(wú)愧無(wú)怍而樂(lè)。「得天下英才而教育之」之樂(lè)則是為自己能啟發(fā)他人的精神生命、為他人的精神生命得以展開(kāi)而樂(lè)。此三樂(lè)俱是在關(guān)切、關(guān)懷他人的與自己的生命時(shí)良心大體之樂(lè)。這是第一義「樂(lè)」26?！笜?lè)善不倦」（告上第十六）之樂(lè)可有此第一義之樂(lè)，但樂(lè)而至于不倦則是精誠(chéng)無(wú)間之工夫?！缸鸬聵?lè)義」（盡上第九）之樂(lè)是樂(lè)于為義，所以樂(lè)于為義之故則是因?yàn)榱夹拇篌w肯定自己所定下之方向因而樂(lè)于回歸其精誠(chéng)惻袒之自身，故此樂(lè)顯然是工夫。不管良心大體為著生命之無(wú)故、為著精神生命之日新其德而有一種不能于已之樂(lè)，或者是良心大體因肯定自己所定下之方向自己所定下之方向而樂(lè)于不倦不改地回歸其自身之精誠(chéng)惻袒，這兩種樂(lè)要能出現(xiàn)必是工夫至于精熟而無(wú)一絲勉強(qiáng)才可能。

 

【乙】 大體與小體的辯證與「德性人物志」之論題的引出（六）

 

至此我們可以看出，由「修養(yǎng)論」的修與不修上下兩路之討論，即可進(jìn)一步地論及德性生命之了解與品鑒。換言之，透過(guò)「修養(yǎng)論」之論及生命的上升與下墮可以了解自己生命之上升與下墮的可能性。由自己對(duì)自己生命之理解即可進(jìn)而理解他人之生命。此是孔子所謂「知人」之學(xué)?！钢恕怪畬W(xué)的基礎(chǔ)是「知言」之學(xué)27。孟子對(duì)孔子的「知人」與「知言」之學(xué)俱有開(kāi)拓。但不論是知人或知言皆是以仁義禮智之心之操、舍的各種可能與各種程度為基礎(chǔ)所作的了解。由此，我們可新標(biāo)一名曰：「德性的人物志」，即，這是從德性的觀點(diǎn)對(duì)于人加以了解或品評(píng)的學(xué)問(wèn)。但依前文對(duì)「知人」與「知言」之厘定，此一新標(biāo)的「德性的人物志」之學(xué)問(wèn)并不屬于「修養(yǎng)論」的范圍，因?yàn)?，這個(gè)「知」乃是知道他人的德性生命之或升或降的狀態(tài)，而并不是對(duì)于這個(gè)人知所惻隱或知所恭敬，也不是就著自己的動(dòng)機(jī)或云為知所羞惡或知其是非。不忒此也，這個(gè)知也不能助成任何本質(zhì)工夫之出現(xiàn)。因而，「知人」與「知言」也非助緣工夫。單只是對(duì)于他人生命有所了解并不能成就一種助緣工夫。要成就一種助緣工夫尚必須就著這所理解的生命對(duì)自己形成一種警惕或鼓舞的作用才足夠。據(jù)此，我們可以清楚地見(jiàn)出：第一，「德性的人物志」固然是根據(jù)「修養(yǎng)論」而開(kāi)發(fā)出來(lái)的，但并不因此而屬于「修養(yǎng)論」的討論范圍之內(nèi)﹔第二，「德性的人物志」本身固然不屬于「修養(yǎng)論」范圍，但如果見(jiàn)到圣賢的生命境界而知所鼓舞、見(jiàn)到下墮的生命而知所警惕，則這個(gè)鼓舞、警惕亦可構(gòu)成一種助緣工夫。孟子在盡心上第十六所描述之舜28即是一個(gè)能透過(guò)這樣的助緣工夫（聞一善言，見(jiàn)一善行）直截了當(dāng)?shù)囊咸喜唤^本質(zhì)工夫（若決江河，沛然莫之能御）的生命。

 

【丙】 工夫與境界

 

「知人」與「知言」之學(xué)既如此，對(duì)于自己過(guò)去的德性生命之理解亦是如此。但對(duì)自己當(dāng)下生命狀態(tài)的理解則有辨。如果是對(duì)于自己當(dāng)下下墮的生命狀態(tài)有所理解，則這個(gè)理解乃是屬于「德性的人物志」而不屬于「修養(yǎng)論」的范圍，因?yàn)?，在此要形成一種工夫就必須把「警惕」的因素加進(jìn)來(lái)才可。如果是對(duì)于自己當(dāng)下上升的生命狀態(tài)有理解，則這個(gè)理解與我們的工夫乃是分不開(kāi)的。

 

這時(shí)，我們看到的「境界」即是「工夫」。我們的德性生命推進(jìn)至何程度（工夫），我們即看到當(dāng)下我們的德性生命正處于什么樣的境界。換言之，這是在工夫的推進(jìn)中同時(shí)能對(duì)自己生命的進(jìn)境有所了解29。只有在這個(gè)意義下，「境界」不但是「修養(yǎng)論」中的論題，而且還是「本質(zhì)工夫」中的論題。孟子關(guān)于這種「即境界之工夫」之描述甚伙﹕如盡上第一之「盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。殀壽不二，修身以俟之，所以立命也?！挂话愣贾溃副M心」與「存心」皆是工夫。但其實(shí)「知性」、「知天」、「養(yǎng)其性」、「事天」、「殀壽不二，修身以俟之」莫不是工夫?！钢浴?、「知天」之「知」并非抽象意義、概念認(rèn)知義的「知」，而是「盡心」與「存心」的工夫中之「知」。這是操存反思明誠(chéng)中的「知」。因此，這個(gè)「知性」是知其天爵良貴、是知其人性，是在其天爵良貴與人性之具體呈性中覺(jué)其自己。「知性」是在盡心中知道內(nèi)在于自己的生命有此性、有此與禽獸相異、進(jìn)于禽獸之性。這是在自己的生命中看到這個(gè)性，是限制于自己生命中之心與性。此中操持是「工夫」，看到自家生命中有此性是「境界」?！钢臁怪钢钩擞胁俅娣此济髡\(chéng)的工夫義外，它不但是個(gè)「境界」，而且是一個(gè)更進(jìn)一步的工夫?！钢浴怪辰缢坪跞韵抻谝患旱纳?，「知天」之工夫境界則越過(guò)這個(gè)界限而與「天」接。這似乎有一個(gè)寥闊而無(wú)限制的意味在里頭?！甘绿臁故怯邢迋€(gè)體生命之承事天命，就承事說(shuō)是工夫，就吾人之在此工夫中見(jiàn)到有限之接連于無(wú)限說(shuō)則是境界?！笟|壽不二」指工夫之純一而無(wú)間，「修身以俟命」則是境界，惟這個(gè)境界是與寥闊而無(wú)限制之天相接后在回過(guò)頭來(lái)意事識(shí)到自己個(gè)體生命之命限。這一整章所顯示的是上達(dá)于天之境界。滕下第二「居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道」，是在天地間之行止通達(dá)無(wú)礙之境界。盡下第四之「萬(wàn)物皆備于我」則是與物一體而無(wú)對(duì)之境界。

 

五 結(jié)論

 

前節(jié)的標(biāo)題說(shuō)孟子的人性論對(duì)其修養(yǎng)論有一大體的決定，這意思是說(shuō)孟子的修養(yǎng)工夫論之理路的展開(kāi)雖然是由其人性論之三個(gè)要義所決定，但是﹕孟子的修養(yǎng)工夫論尚有一些枝節(jié)的內(nèi)容并不是由其人性論之三要義所決定的。因?yàn)槊献由杏幸恍┲壒し颍ò俯s消極的與積極的，請(qǐng)參看前文）并非系屬于人性論層次，而是系屬于社會(huì)與政治的層次。

 

除此之外，依上文所表，修養(yǎng)論的所有其它論題皆可視為是大體與小體之間的辯證所開(kāi)展出者。問(wèn)題只在﹕大體與小體的辯證方式乃是完全由孟子人性論的內(nèi)在結(jié)構(gòu)所決定的。無(wú)論是本質(zhì)工夫、消極工夫、由「生命之陷溺」所引發(fā)的墮落或?yàn)閻?、由「生命之陷溺」所積累成之習(xí)氣問(wèn)題、「工夫次第」問(wèn)題的引出、「德性人物志」之論題的引出乃至「工夫與境界合一」之論題的引出，皆必須透過(guò)大體與小體之間特殊的地位關(guān)系而被了解。本文也嘗試著在這樣的脈絡(luò)下將孟子修養(yǎng)論的所有論題組織起來(lái)。值得注意的是「修養(yǎng)論」與「德性的人物志」（包含「境界」概念之理解）的分合關(guān)系。這個(gè)分合關(guān)系也說(shuō)明了學(xué)者對(duì)于「知人」與「知言」之學(xué)究竟屬不屬于「修養(yǎng)論」何以有那么分歧的看法。