郭簡提出“善，人道也；德，天道也”，“圣人知天道也。知而行之，義也。行之而時，德也”。
　　郭簡提出義是人道中體現(xiàn)的天道的德目，居于“群善之?”之至高位置。
　　郭簡提出內(nèi)外相分的處世之道：“門內(nèi)之治仁掩義,門外之治義斬仁”；“禪,義之至也”。

　　孔子曾說：“君子義以為質(zhì)?！保ā墩撜Z?衛(wèi)靈公》）又說：“君子之于天下也,無適也,無莫也,義之與比?！盶(《論語?里仁》\)由此可見，義既是君子之獨(dú)有本質(zhì)，又是君子處天下之標(biāo)準(zhǔn)，但孔子在《論語》中未能對“義”的來源和性質(zhì)進(jìn)行解釋，不無遺憾。在1993年湖北荊門郭店楚墓出土的竹簡中（以下簡稱郭簡）有不少儒家文獻(xiàn)，這些文獻(xiàn)有不少對“義”的范疇作了闡述。筆者認(rèn)為，郭簡之“義”深化了儒家“義”的內(nèi)涵,豐富了儒家的倫理思想，對理清這一時期儒家人道和天道的關(guān)系有重要意義。

一、義生于道

　　“義”雖是君子所秉持的道德標(biāo)準(zhǔn)，但此標(biāo)準(zhǔn)是源自于人的本身還是來自于人之外的世界，這是早期儒者爭論不已的話題。郭簡中的《五行》篇是論述仁、義、禮、智、圣五種德目來源及其關(guān)系的篇章。該篇認(rèn)為，仁、義、禮、智、圣是五個基本德目。這些德目的組合方式、存在方式的差異顯示了天道和人道的差別：“仁行于內(nèi)謂之德之行，不行于內(nèi)謂之行。義行于內(nèi)謂之德之行，不行于內(nèi)謂之行。禮行于內(nèi)謂之德之行，不行于內(nèi)謂之行。智行于內(nèi)謂之德之行，不行于內(nèi)謂之行。圣行于內(nèi)謂之德之行，不行于內(nèi)謂之行。德之行五和謂之德，四行和謂之善?！?

　　德和行是德目組合和存在的兩種不同形式，德是德目存在于本體的、內(nèi)在的、本質(zhì)的屬性，行是德目通過本體的實踐所體現(xiàn)的外在行為。仁、義、禮、智、圣五種德目運(yùn)行、存在于本體之內(nèi)就是德；仁、義、禮、智踐行于外就是善。這種德目存在內(nèi)外的不同、數(shù)量的差異導(dǎo)致了人道和天道的差別?！段逍小氛J(rèn)為，“善，人道也；德，天道也”，善是四德目共同所行于外的人道，德則是蘊(yùn)涵五德的天道。

　　雖然仁、義、禮、智四德目是人道和天道共有的德目，善作為人道，其核心在于通過人的“行”來體現(xiàn)；德則體現(xiàn)著一種居于內(nèi)心，內(nèi)心充盈的狀態(tài)，即“善弗為無近，德弗志不成”（《五行》）。德是人的內(nèi)在的品質(zhì)，但此內(nèi)在不是通過空談而表現(xiàn)，是通過具體的實踐來體現(xiàn)的，即通過具體行為來彰顯內(nèi)在品性的。人踐行道德時，其內(nèi)心也會產(chǎn)生道德感，成為德之行，這兩者是相輔相成的。仁、義、禮、智行于外，就是人道的本質(zhì)。天道則是通過默然無語而顯德的深邃、內(nèi)斂。人道和天道的差別除上述德目行于內(nèi)與行于外之差別外，還在于人道在德目的數(shù)量上缺少了“圣”這個德目。人道加上圣德，就是天道，“圣”德是人道和天道差異之關(guān)鍵。有了圣，人道就可通達(dá)天道?！段逍小氛J(rèn)為，在人間圣人既可通達(dá)天道，又可曉喻人道：“圣人知天道也。知而行之，義也。行之而時，德也。”

　　圣人，是擁有圣德的人，雖然同為人類，具有普通的人所具有的人道，但其卓異之處在能“知禮樂之所由生，五〔行之所〕和”（《五行》）。圣人能知曉天道，能循天道而行，這就是“義”；依循天道且合乎時宜就是德。由此可見“義”是圣人所知曉的天道并循此而行的一種德目，義所體現(xiàn)的內(nèi)容就是天道。這一分析在郭簡的另一簡得到了直接印證，該簡有“義，天道也”（《殘片》）之言，了然表明了義的內(nèi)涵和來源。

　　然而，人道中仁、義、禮、智四德中的“義”和圣人踐行的天道之中的“義”有什么關(guān)系？郭簡認(rèn)為“天型成人，與物斯理”、“天生百物，人為貴”（《語叢三》），即人和萬物均是天所生，來源相同，也有相同之理。人畢竟是人，是萬物中的貴者，具有區(qū)別于萬物的、人之為人的獨(dú)有之質(zhì)。結(jié)合兩條可以說，人道之中既有和萬物同理的天之道，也有人所獨(dú)有之道，“人之道也，或由中出，或由外入”（《語叢一》），人道中的德目有的是從天而入，有的是人身固有。這種天道公理和人道之和構(gòu)成了人道的全部內(nèi)容。換言之，人道中自然地蘊(yùn)含有天道的因素。因此，人道中的“義”和天道之“義”是一致的，是天道因素在人道中的體現(xiàn)。

　　對此，郭簡中也有“道者，群物之道”（《性自命出》）之說，不存在天有天的道，人有人的道，而是一個道。因為人和天是合一的?！靶宰悦觯蕴旖?。道始于情，情生于性。始者近情，終者近義，知情者能出之，知義者能入之?！保ā缎宰悦觥罚┤说谋拘猿鲎悦?，命源自天。人的喜怒哀悲之情是人性因外物所引而發(fā)，道以人情味始端，末端歸于義。這樣道就將天道中的“義”和人道連接在一起了。

二、義是群善之表

　　仁、義、禮、智四德行之和為善，是人道。但是這四德雖共同存在于人道內(nèi)，組成完整的人道，但四者在人道中的地位、功用卻迥然不同。在人道中，仁是核心，是人所固有的美德，是其他德目的本源。“仁，義禮所由生”（《五行》）。在人道中，義是人道中體現(xiàn)的天道的德目，居于“群善之?”（《性自命出》）之至高位置。?是古代演習(xí)朝會禮儀時，束茅以表位的行為。義被稱為?，表明義在善中具有突出的位置，是善的標(biāo)志，是各種德目的表征，是人道的標(biāo)志。義，為何有如此高的地位？

　　筆者認(rèn)為，“義”是天道在人道中的體現(xiàn)，這使其具有的最高品質(zhì)在來源上有先天優(yōu)勢。在郭簡中，天是萬物之源，具有至善、至高的特性：可以知物之幾微，“幾而知之，天也”（《五行》）；又完善無瑕，“不說而足養(yǎng)者，地也；不期而遇者，天也”（《忠信之道》）；且是萬秩之源，“天登大常，以理人倫。制為君臣之義，作為父子之親，分為夫婦之辨。是故小人亂大常以逆天道，君子治人倫以順天德。《大禹》曰‘余茲宅天心’何？此言也，言余之此而宅于天心也”（《成之聞之》）。義既然具有來源的至上性，派生出其品質(zhì)所具有的剛性特質(zhì)：《五行》認(rèn)為義是“不直不肆、不肆不果、不果不簡、不簡不行、不行不義”，“義，行而敬之”，“簡，義之方也。匿，仁之方也。強(qiáng)，義之方也。柔，仁之方也”；《性自命出》認(rèn)為“為惡不仁為近義”，“惡之而不可非者，達(dá)于義者也”。

　　義具有直、肆、果、簡、行的品性?！爸行谋嫒欢兄币?，直而遂之，肆也。肆而不畏強(qiáng)御，果也。不以小道害大道，簡也。有大罪而誅之，行也。貴貴，其等尊賢，義也?！保ā段逍小罚﹥?nèi)心明辨是非、正道而行、不畏強(qiáng)暴、不凌然犯上，除惡不赦是義的品質(zhì)的集中體現(xiàn)。這些品質(zhì)可以實現(xiàn)使貴者貴，使賢者尊的為政目的。這種政治上的權(quán)威，又決定了其方法為正義而行（簡）和剛強(qiáng)不屈（強(qiáng)），即使厭惡，也不能非議，凜然不可侵犯。

　　郭簡認(rèn)為“天生百物，人為貴”（《語叢三》），人雖是天之所生，是天地之間尊貴者。義作為“善之方”（《語叢三》），是實現(xiàn)人道的方法，這種方法的目的是使人成其為符合人道的人，成為天地間尊貴者，而不僅是滿足人簡單的生存需要，即如郭簡所言“治民非還生而已，不以嗜欲害其義”（《尊德義》）。在實現(xiàn)人道的方法上，義是通過磨礪人性而成就人道的“厲性者，義也”（《性自命出》）。這種磨礪，使人成為既具有人之自然本性又符合天道的人；使人在實踐上既有剛性標(biāo)準(zhǔn)，又不使人斷卻通天道之路，因此“義”在德行中具有了獨(dú)特的地位。

三、禪讓是義之極致

　　在人道之內(nèi)，既有人的本質(zhì)特性“仁”，又有天道外入的“義”，仁是親情之出，厚此薄彼，有遠(yuǎn)近親疏之別；義是天道所降，公平果敢，不循差異的天道。郭簡將這兩種不同的德性復(fù)合地存在人心之內(nèi)，使人心內(nèi)同時具有了人情和天理、私心和公理的矛盾交織的特點(diǎn)。人是社會關(guān)系的產(chǎn)物，社會關(guān)系中的處理方法中固然力求兼顧仁義，但在面臨具體的人生問題時，往往只能選擇一種解決方法，如何解決人性中的矛盾，郭簡提出了內(nèi)外相分的處世之道：“門內(nèi)之治仁掩義,門外之治義斬仁?！保ā读隆罚?

　　門，是血親的界限。家族內(nèi)和家族外的社會以門為界。血親關(guān)系是一種自然的等差關(guān)系，是人的生物特性所致，不能抹煞；義是天道所賦予人的公理，不能擺脫。郭簡提出的這種以門內(nèi)門外進(jìn)行劃界而治的調(diào)和之法，兼顧了兩者的不同情況，較好地解決了人情（仁）和天理（義）之間的矛盾。對血親之內(nèi)，由于親情重于公義，以仁來治；對血親之外，親情疏遠(yuǎn)，用公義進(jìn)行治理。這里值得一提的是，門內(nèi)是仁“掩”義，門外是義“斬”仁，“掩”和“斬”是截然不同的方法，“掩”蘊(yùn)含著仁義在內(nèi)，但是義被仁所遮掩，“斬”則意味著斷然切斷兩者之間的聯(lián)系。

　　門外屬公共領(lǐng)域，其范圍遠(yuǎn)大于門內(nèi)，在治理方式上，義對仁之“斬”，意味著可以用天道對更多的人進(jìn)行治理。這種治理既擺脫了血親關(guān)系的羈絆，又為治理手段獲得了較多的合法性。從深層次來看，門外之治這種試圖用體現(xiàn)天道的“義”進(jìn)行治理的做法，是符合公義的。而這種取舍，在小處上可以做到，但在涉及專制社會王位交割的至高利益關(guān)頭，是否能堅持此“義”原則，是考驗天理和人情是否貫徹得純粹之關(guān)鍵。郭簡認(rèn)為“唐虞之道，禪而不傳。堯舜之王，利天下而弗利也。禪而不傳，圣之盛也。利天下而弗利也，仁之至也?！保ā短朴葜馈罚皞鳌笔且匝H世襲制為國家政權(quán)的交接方式，“禪”則是以選賢為上的權(quán)力交接方式?！皞鳌笔箛覚?quán)力局限在血親之內(nèi)，謀取的是君主代表的族內(nèi)利益；禪則是將國家權(quán)力和政權(quán)交到有利于國家的賢人手上，摒棄族內(nèi)私利、以普天之下之人之利為利。如能采取禪讓，則以天下為利，以天下為利，則正是天道所在，因此郭簡稱“禪,義之至也”（《唐虞之道》）。如以天下之利為利，是愛天下所有之人，也是仁之至。因此禪讓，這種以天下為利的行為使仁、義在最高之處達(dá)到了統(tǒng)一。

　　“義”是人道和天道之間的連接者，人道和天道如何相通？郭簡中有“義，德之進(jìn)也”（《語叢三》）之說，在人道之內(nèi)，只要循義而行，就可以進(jìn)德；進(jìn)德，則可以進(jìn)入天道了。

四、余論

　　郭簡提出的義生于道、“義”是“群善之?”之論，為作為道德法則的“義”提供了天道的來源，使道德具有了至高性和公理性?！傲x”的這種至上性和公理性為人道的尊嚴(yán)和崇高提供了依據(jù)，賦予了人推崇公理不畏強(qiáng)權(quán)的道德力量。而且，這一觀點(diǎn)也大大提升了人的道德理性，體現(xiàn)了對人之為人理性價值的尊重，因而是對儒家倫理的一大推進(jìn)。但義生于道的理論也有天生的缺陷，因為階級社會是人有等差的社會，在這種社會里知義者是圣人、君主，對普天之下的百姓而言，對義的遵從，就意味著對君主的遵從。這樣，儒家提高人道尊嚴(yán)的努力結(jié)果，卻成了君主政治以“義”制人的理論依據(jù)。（作者單位：中山大學(xué)哲學(xué)系）