提起荀子的“性惡”說，對其涵義與得失，似乎學界已有定論，無須贅言。實際上，對于荀子對性的涵義的界定，后世學者的訓釋尚有未盡之處。更進一步，如果把荀子的人性論及與之密不可分的天論、圣人論，放在先秦儒家性命思想演進的整體脈絡中進行考察，便會發(fā)現(xiàn)其說有著不可替代的貢獻。當然，他的學說同時也有著無法彌補的缺陷，并最終導致了對自身貢獻的遮蔽。

一

對于性的涵義，荀子在《正名》篇中作了一次提綱絜領地界定：“生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應，不事而自然謂之性?！睂@段話，后世出現(xiàn)了幾位改字為解者。首先是王先謙，他指出：“‘性之和所生’，當作‘生之和所生’。此‘生’字與上‘生之’同，亦謂人生也。兩‘謂之性’相儷，生之所以然者謂之性，生之不事而自然者謂之性，文義甚明。若云‘性之不事而自然者謂之性’，則不詞矣。此傳寫者緣下文‘性之’而誤?！?A style="mso-endnote-id: edn1" title="" href="http://wenyixue./include/FCKeditor/editor/fckeditor.html?InstanceName=body&Toolbar=Basic#_edn1" name=_ednref1>[1]其次是傅斯年，他以荀子的修辭特點立論：

循荀子之用語也，好用在語法上異其作用之同字于一句中，即如《非十二子篇》，“信信，信也”（上信字為動詞，中信字為名詞，下信字為謂詞。）如不貫上下文以讀之，幾不可解。今《正名篇》曰，“所以能之在人者謂之能，能有所合謂之能”。如此句法，則正名之界說性也，固應作“生之所以然者謂之生，生之和所生，精合感應，不事而自然謂之生?！比鐚⑾律指臑樾宰?，語法不類矣。[2]

另外，張岱年認為“生之所以然者謂之性”的“以”與“已”同。因此，他指出：“荀子所謂性，乃指生而完成的性質或行為，所以說是‘天之就’，‘生之所以然’，‘不事而自然’。生來即完具、完全無待于練習的，方謂之性，性不是僅僅一點可能傾向；只有一點萌芽，尚須擴充而后完成的，便不當名為性?！?A style="mso-endnote-id: edn3" title="" href="http://wenyixue./include/FCKeditor/editor/fckeditor.html?InstanceName=body&Toolbar=Basic#_edn3" name=_ednref3>[3]雖然“以”可解為“已”，但把“所以然”解為“所已然”則于故訓無征。因此，張岱年的說法實際上也是一種改字為解。

綜觀上述三說，實涉及環(huán)環(huán)相扣的三個問題。首先是“性”字的書寫問題，此實即如何理解“生”與“性”關系的問題；進一步則是如何理解“所以然”的問題；再進一步則是如何理解前一句“生之……謂之性”與后一句“性之……謂之性”關系的問題。嘗試論之：“生”、“性”同源，“性”自“生”出，現(xiàn)在看到的《荀子》中的“性”字在荀子生活的時代是否已被寫作“性”，大成問題。但即使如傅斯年所主張的，現(xiàn)行《荀子》中的“性”字原本都被寫作“生”字，也不能說《正名》篇中的“生”與“性”即全然相同。傅斯年說“荀子之用語也，好用在語法上異其作用之同字于一句中”，所謂“同字”而“在語法上異其作用”，不僅應被理解為傅氏所指出的詞性不同，更應被理解為“生”字有生、性二義而異詞。而生與性之間的區(qū)別與聯(lián)系，正當體現(xiàn)在“生之所以然謂之性”中。

對“生之所以然謂之性”，楊倞注云：“人生善惡，故有必然之理，是所受于天之性也。”[4]以“理”解“所以然”，但沒有展開論述。后來，徐復觀對此進行了深入地分析。他指出，前一句“生之……謂之性”的論性與后一句“性之……謂之性”的論性不在同一個層面上，后者是就經驗層立論，前者則是就經驗求其形而上的根據，并據此認定王先謙的說法不正確[5]。對于徐復觀的把前后句之論性加以區(qū)別的做法，廖名春列出三點理由以證成之。一，前句是在“所以然”的層面立論，后句是在“然”的層面立論。二，“性之和所生”的“性”應當同于“生之所以然者謂之性”的“性”而異于“不事而自然謂之性”的“性”，否則后句就成了循環(huán)論證。三，從《正名》篇在定義知、能等所采用的表達形式來看，荀子對同一個名詞所下的兩個定義，它們絕非意思平列的“相儷”之句，而是意義相承的遞進句。廖名春雖贊成徐復觀的做法，但不同意其具體結論。他指出，按照徐復觀的說法，前句之論性即為“所以生之理謂之性”，此性即理、道。這樣，人的天性就是理之和所生，自然就成了善性了；真如此的話，荀子的人性論就要全部改觀了。最后，廖名春提出了自己的觀點。他認為前句之性是生的憑借、載體，指人的形體器官，后句之性指人的天賦本能[6]。

綜觀廖名春對徐復觀做法的證成及其本人所提出的觀點，皆難成立。單純從語法的角度論，在“生之所以然者謂之性”中，性可以是就生的憑借、載體言，也可以是就生之理言。盡管性可以訓為形體器官，廖名春對此也做了充分地論證，但依此把“生之所以然者謂之性”的性解為形體器官，則絕難說通[7]。而他認為若以理言則荀子的人性論就會變成性善說，也殊為無據（詳見后論）。在廖名春所提出的三點理由中，第三點所言不是直接的證據?！墩菲獙χ?、能的定義固非“相儷”之句，但這并不能確定對性的定義也非“相儷”之句。第二點則需依第一點的成立而成立，否則按王先謙的觀點將“性之和所生”的“性”改為“生”，循環(huán)論證的問題也同樣能得到解決。至于第一點，則與徐復觀的說法相通，但沒有展開論述。因此，對《正名》篇性的界定的考察，必須重新回到徐復觀的論述上來。徐復觀認為荀子的思想是純經驗的性格，所以不著重在“生之所以然”的層面上論性。因此，他對《正名》篇的“生之所以然者謂之性”，也只是以同篇的“性者天之就也”略做說明而已。但我們若沿著“性者天之就也”進一步考察，便會發(fā)現(xiàn)，《天論》篇對“天之就”有著相當充分的發(fā)揮：

不為而成，不求而得，夫是之謂天職?！行请S旋，日月遞火召，四時代御，陰陽大化，風雨博施，萬物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成，不見其事而見其功，……天職既立，天功既成，形具而神生，好惡、喜怒、哀樂臧焉，夫是之謂天情。耳目鼻口形能，各有接而不相能也，夫是之謂天官。心居中虛以治五官，夫是之謂天君。

所謂“天情”、“天官”等，正是荀子所說的人性的內容。在這段話中，荀子對人性“得其和以生”的過程進行了描述。而“不為而成”、“不求而得”等，正是人性生成的道、理，即徐復觀所說的形而上的根據?！墩?/SPAN>名》篇是對散見于各篇的各種范疇、概念、名稱的集中闡釋。王念孫即曾根據《正名》篇提到的天官分別為目、耳、口、鼻、形體，指出《天論》篇所說的“耳目鼻口形能”中“形能”的“能”當讀為“態(tài)”，“形能”即“形態(tài)”，相當于“形體”[8]。進一步考察，不難發(fā)現(xiàn)，《正名》篇對人性的定義與《天論》篇對人性的生成過程、具體內容及生成之理的論述，大致對應。列表如下，以使一目了然：

“不事而自然”即“不為而成，不求而得”，指天創(chuàng)生萬物是自然的，與人為無關。“精合感應”是指人的感官與外物的感應。荀子認為不同的感官對外物的感應，有所分工，又統(tǒng)合于心，故云“各有接而不相能……心居中虛以治五官”。對于這種感應，荀子稱為“合”：“所以能之在人者謂之能，能有所合謂之能。”（《荀子·正名》）至于“和所生”的“和”，并非連接之詞，而是對包括人在內的萬物生成過程的表述。

綜上所述，可以得出以下結論：《正名》篇對性的界定，涉及了人性的生成過程與具體內容，而落腳點尤在人性的生成之理上，強調了性的天生非人為的內涵。前一句“生之所以然者謂之性”，即點明了對性的界定主要是在生成之理的層面進行的。后一句“性之和所生，精合感應，不事而自然謂之性”，則對生成之理及過程、內容進行了概括性的說明。前后兩句是相互呼應的關系，即王先謙所說的“相儷”，后一句“性之和所生”的“性”當作“生”解。綜觀諸人之解，傅斯年、徐復觀、廖名春的說法有誤，楊倞和王先謙則沒有說透。張岱年把“所以然”解為“所已然”，強調生即完具，雖然符合荀子對人性的理解，但在訓詁上缺乏依據，并且可以被“所以然”涵括，因此可備一說，但不是理想的解釋。

二

“性者天之就也”，分而言之，其具體內容有三：

凡人有所一同：饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也。目辨白黑美惡，耳辨音聲清濁，口辨咸酸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨體膚理辨寒暑疾養(yǎng)，是又人之所常生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也?？梢詾閳颉⒂?，可以為桀、跖，可以為工匠，可以為農賈，在埶注錯習俗之所積耳，是又人之所生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也。（《荀子·榮辱》）

其一為“饑而欲食”等，大致是指感官欲望而言。《正名》篇云：“性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情?！笨芍泄儆c《天論》篇所說的天情相對應。其二為“目辨白黑美惡”等，是感官的能力，與天官相對應。其三則是“可以為堯、禹”等?！缎詯骸菲疲骸巴恐丝梢詾橛怼?，曷謂也？曰：凡禹之所以為禹者，以其為仁義法正也。然則仁義法正有可知可能之理，然而涂之人也，皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具，然則其可以為禹明矣。《解蔽》篇云：“凡可知，人之性也；可以知，物之理也?！薄叭撕我灾?？曰：心?！庇纱丝芍?，“可以知仁義法正之質”即指心知而言，與天君相對應[9]。

荀子所說的性的三個具體內容，都不是道德的根源。在他看來，欲望非但不是善的根源，并且恰恰相反，是惡的根源。“目辨白黑美惡”等都是道德中性的自然能力，也不是善的根源。對于心能知道，荀子在《解蔽》篇中做了集中論證。但荀子所說的作為“可以知仁義法正之質”的認識性的心，卻與孟子所說的道德性的本心不同，能夠知道卻不是道[10]。

正所謂“性者天之就也”，荀子認為人性不是道德的根源，對其觀點追本溯源，便會發(fā)現(xiàn)他所理解的天原本就不是道德的根源。對此，他在《天論》篇中做了集中論述。荀子把萬物生成這類“不為而成，不求而得”的自然過程稱為天職、天功，把稱為。對于天職、天功，他認為人對此無能為力亦不當為力；而對于天情、天官等，他認為應當順應以全其天功。綜合上述兩個方面，荀子對待天的態(tài)度實為將天一分為二，對即使加以人為也沒有任何作用的應當不求知，而對加以不同的人為會產生不同的結果的則當知。盡管前一種意義上的天無論人為如何都會產生確定不移的結果，而后一種意義上的天則會因人為的不同產生不同的結果；但無論如何，人世的治亂并不取決于天，而是取決于人為：

強本而節(jié)用，則天不能貧，養(yǎng)備而動時，則天不能病；修道而不貳，則天不能禍。故水旱不能使之饑渴，寒暑不能使之疾，祅怪不能使之兇。本荒而用侈，則天不能使之富；養(yǎng)略而動罕，則天不能使之全；倍道而妄行，則天不能使之吉。故水旱未至而饑，寒暑未薄而疾，祅怪未至而兇。受時與治世同，而殃禍與治世異，不可以怨天，其道然也。

短短一段話連續(xù)說了九次“不能”。在荀子的思想體系中，天并不具有道德內涵，也不能主宰人世治亂。一言以蔽之，正是其《天論》開篇所謂：“天行有常，不為堯存，不為桀亡。應之以治則吉，應之以亂則兇?！贝思础疤烊讼喾帧?。

否定了天與人性，荀子把道德根源歸于了人為，準確地說，歸于了圣人。針對感官欲望，荀子提出了圣人禮義：“人之性惡，其善者偽也。……禮義者，圣人之所生也，人之所學而能，所事而成者也。不可學、不可事而在人者謂之性，可學而能、可事而成之在人者謂之偽。是性、偽之分也。”（《荀子·性惡》）針對心知，荀子提出了圣王師法：

凡以知，人之性也；可以知，物之理也。以可以知人之性，求可以知物之理而無所疑止之，則沒世窮年不能徧也。……故學也者，固學止之也。惡乎止之？曰：止諸至足。曷謂至足？曰：圣也。圣也者，盡倫者也；王也者，盡制者也。兩盡者，足以為天下極矣。故學者，以圣王為師，案以圣王之制為法，法其法，以求其統(tǒng)類，以務象效其人。向是而務，士也；類是而幾，君子也；知之，圣人也。（《荀子·解蔽》）

既然把道德根源歸于圣人，便自然會主張圣君專制；而對于被制的眾民而言，道德則成了外在律令。荀學為人詬病，原因固在于此。但歸于圣人與歸于人，雖非全同，卻也并非全異。故對于荀子的把道德根源歸于圣人，還當細論。

天在儒家性命思想中，一直是道德的根源。作為先秦儒家性命之思的起點，西周性命思想以天命的形式將人的價值建立在道德之中，認為人的道德根源于天、以天之所命為內容且完成的最終決定者是天。如此則人雖有道德卻外在且僅為王所有，距普遍的人的價值相去甚遠。后來的思考者致力于將天命與人性融合。盡管人性歸根結底亦為天所生，但相較于天命而言，人性遠為內在且為人人所有。在西周天命觀中，天固然是道德力量的根源；即使是在孔、孟等力圖以人性融合天命的思想中，其主宰力量已被降至最低，但作為人性之所自出，天仍不失為道德的根源。在荀子之前，《性自命出》已提出，雖然“性自命出，命自天降” [11]，但性只是喜、怒之氣而并無道德內容。這種觀點抽空了天的道德性，可還缺少進一步的論證。至荀子出，他深察先儒在道德根源問題上的未盡之處，通過“天人相分”、“性惡偽善”之說，遂將天的道德性徹底顛覆，把孔、孟等人將道德根源從天命歸于天生的努力又向前推進了一步，歸于后天人為，使人的價值徹底擺脫天的籠罩[12]。由此觀之，荀子的做法對于先秦儒家性命思想的發(fā)展，其實有著不可替代的貢獻。只不過他在把道德根源由天歸于人的同時，又把它歸于圣人，如此則道德內于一而非內于眾，結果圣人雖無天之名卻有主宰之實，反而跌向了法家的專制[13]。于是，其貢獻也就被弊端所掩，長期不為人所察。

三

對先秦儒家之外的其它形態(tài)的性命思想進行考察，會發(fā)現(xiàn)把道德根源由命歸于性再歸于人的演進歷程，并非為先秦儒家性命思想所獨有。以它們作為參照，會對儒家性命思想的演進尤其是荀子的貢獻，有更為深入的理解。

與先秦儒家的做法不同，道家以道而不是天作為第一序列范疇。在老子看來，道是一種超越了具體時空的無形無名之物，是天地萬物的創(chuàng)生者。從道到萬物，是一個從無到有、從一到多的創(chuàng)生過程。道在創(chuàng)生萬物的同時，也將自身分與了萬物，是為德。德即道在創(chuàng)生萬物的過程中內化于物，并使物之為物的物的本性。道創(chuàng)生了包括人在內的萬物，故人當取法于道。

將儒、道兩家進行比較，不難發(fā)現(xiàn)，老子的觀念與周初天命觀在思想形態(tài)上非常相似。盡管這兩種思想對價值的內容的理解大相徑庭，但都把價值的根源歸于了創(chuàng)生了人又外在于人的實存，一為道，一為天。在周初天命觀中，天生眾人而天命僅降于王。人性雖自天生，但對價值的實現(xiàn)，卻沒有積極的作用。化成天下的唯一途徑是，王遵照天命以克己養(yǎng)民。而在老子看來，人向自然的回歸才是無目的的目的，才是價值的實現(xiàn)。至于實現(xiàn)的途徑，老子特別強調圣人取法于道以治民。對于這一點，最為鮮明的表達模式是，先論述人類之外的某種符合道的特征、規(guī)律的做法，然后說圣人取法于此以治民，如：“天地不仁，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗?！?/SPAN>（《老子·第五章》）另外，或先論述符合道的特征、規(guī)律的現(xiàn)象，然后說圣人體道以行教；或直接論述道的特征，或以侯王代替圣人，雖未言及治民，而治民之意自在其中。《老子》一書論及人當依道以行的有六十余章，其中直接或間接論及圣人體道治民的大約占了一半。由此可見，儒、道兩家性命思想在其形成的初期，都存在著使價值根源外在于一的情況；王遵天命以養(yǎng)民，圣人體道以治民；價值的實現(xiàn)仰仗于天或道，都遠遠未能使價值內在于所有的人。當然，即使不論對價值內容的理解的不同，周初天命觀與老子的思想仍然有著明顯的差異。在周初天命觀中，天生眾人而天命降于王，天生之性只是王的行為對象，天命與人性的聯(lián)系僅限于此。而在老子的性命思想中，道不僅創(chuàng)生還內化為德于包括人在內的萬物。因此，在周初天命觀中，天命的承受者或泛言一朝如商、周，若具體至人則只有王；而在老子的思想中，一方面，體道并非圣人的專利，畢竟在論及人當依道以行的章節(jié)中還有一半不是圣人體道以治民，另一方面，即使是圣人治民，其治也是無為之治，而民自依其德以行。由此可知，在命與性的融通上，老子的思想又遠遠地超過了周初天命觀。

后來，《莊子·天地》篇對道之創(chuàng)生萬物并內化于其中有更進一步地發(fā)揮：“泰初有無，無有無名；一之所起，有一而未形。物得以生，謂之德；未形者有分，且然無間，謂之命；留動而生物，物成生理，謂之形；形體保神，各有儀則，謂之性。性修反德，德至同于初。”雖然老子與莊子都是以道創(chuàng)生并內化于萬物的方式融通了命與性，但在融通的程度上大不相同。老子非常強調圣人體道以治民，很有些體道是圣人的專利的意味。莊子則與通過對人由自身的德性超越生死、形軀、材用等蔽障的論述，使道的超越性更多地內化為普遍的人的生命境界。如果說在儒、道兩家性命思想的演進序列中，老子的思想與周初天命觀更為接近的話，那么莊子的思想便與孔子、孟子的思想更為接近，在很大程度上使價值根源內化于人性之中，每個人都擁有了自我實現(xiàn)的力量。

盡管《莊子》在很大程度上，已經賦予了普遍的人依據自身之德實現(xiàn)人生價值的能力，但畢竟德為形而上之道所生，人處在道的籠罩之下。至郭象出，遂以自生之說把價值根源歸于每個人自身。老、莊所說的無，是形容道的無形無名，故又用作道的別稱。郭象則把無解釋為空無所有，并由此推出，無不能生有，未生之有亦不能生有，故物各自生。因此，對《天地》篇中的道之創(chuàng)生萬物一段，郭象做出了如下解釋：

一者，有之初，至妙者也，至妙，故未有物理之形耳。夫一之所起，起于至一，非起于無也。然莊子之所以屢稱無于初者，何哉？初者，未生而得生，得生之難，而猶上不資于無，下不待于知，突然而自得此生矣，又何營生于已生以失其自生哉！[14]

《天地》篇中無與一的關系，即當為《老子》第四十二章“道生一”的關系。郭象則否定了一起于無，而認為一起于至一，并最終歸結為自生。由物各自生，郭象進一步指出物各自得。所謂自得，即指物雖萬殊，卻沒有高下之分，皆有自適其性的能力。而自適其性實即自任其性，只要不營生于性外，萬物皆有實現(xiàn)根源于自身的價值的能力。

郭象通過自生之說把莊子的努力又推進了一步，徹底地把實現(xiàn)自身價值的能力賦予了每個人。在此基礎上，他對莊子所提出的人對死生、形軀、材用、是非等蔽障的超越，做了進一步討論；其自生之說，使人擺脫了形而上的道的籠罩，把價值根源徹底地內化在了人性之中，使每個人都擁有了任由自身的德性實現(xiàn)生命價值的能力。從老子的強調外在的道，到莊子的將道內化為德，再到郭象的主張自生，道家性命思想形成了一個完整的演進序列。如果把目光放得更遠一些，便會發(fā)現(xiàn)類似的演進序列也存在于宋、明儒家性命思想中。從朱熹等人的以理為核心范疇立論，到王陽明等人的代之以心，再到黃宗羲提出“心無本體，工夫所至，即是本體”[15]，宋、明儒家性命思想同樣走過了一條把價值根源從形上本體內化于人性再歸于后天人為的演進之路[16]。與道家及宋、明儒家相對照，可以更清楚地看到，在先秦儒家性命思想的演進過程中，試圖將價值根源從人性進一步歸于后天人為的，是荀子。