【摘要】人類學(xué)是一門通過研究他者，繞道理解自我的關(guān)于“人”的學(xué)科。他者是誰？他者能否最終被“我”所認(rèn)識？在尋找他者的過程中，自我會經(jīng)歷怎樣的矛盾與困惑？本文通過例舉人類學(xué)學(xué)科史上幾種不同的他者形象，解析尋找他者之旅中自我的困惑與矛盾，認(rèn)為理解他者的困惑即是“我”對自己認(rèn)知的困惑。人是一種“待完成的生命”，每一次尋找他者，都是自我發(fā)現(xiàn)之旅的新積累與新起點(diǎn)。


【關(guān)鍵詞】人類學(xué)/尋找他者/發(fā)現(xiàn)自我/困惑


一、人類學(xué)：研究他者，繞道理解自我


　　20世紀(jì)60年代，一位當(dāng)代神學(xué)界頗負(fù)盛名的思想家和學(xué)者潘能伯格（Wolfhart Pannenberg），為促使人們更理性地理解與接受基督思想和信仰，曾頗費(fèi)心機(jī)地為基督神學(xué)找來了一個對話者——人類學(xué)，力圖借由人類學(xué)使基督神學(xué)參與到同現(xiàn)代人文——社會科學(xué)的全面對話之中，而他為神學(xué)與人類學(xué)對話設(shè)定的中心話題，即為：人是什么。人類學(xué)何以能擔(dān)當(dāng)此重任？在其著作中，潘能伯格開宗明義宣稱：“我們生活在一個人類學(xué)時代?！盵1](P.2)人類學(xué)，顧名思義，一門研究人的學(xué)科，潘能伯格更進(jìn)一步，認(rèn)為現(xiàn)代人類學(xué)“研究人對世界的開放性”——人總具有對新奇事物、新鮮體驗(yàn)開放的特殊本性。


　　以人的開放性為研究對象的人類學(xué)，本身即不可能不是開放性的。這種開放性，體現(xiàn)在人類學(xué)對其在社會科學(xué)中的位置確認(rèn)上：“人類學(xué)是對他者（the other）的系統(tǒng)研究，而其他所有社會科學(xué)都在某種意義上是對自我（the self）的研究。只有人類學(xué)家敢于宣稱通過研究他者能夠比僅僅限于研究自己更深刻地認(rèn)識自己。”[2](P.1)研究自己，我們能了解到由我們的個人經(jīng)驗(yàn)所能感知到的人類生活，但是這僅僅是人類生活的一小部分，決不可能涵蓋人類事象的全部圖譜。以對他者的研究伴隨并補(bǔ)充對自我的研究，我們也許能獲致所有學(xué)科的最高目標(biāo)，也是達(dá)致人之為人的必經(jīng)之途一認(rèn)識自我。


　　然而，就在人類學(xué)致力于穿越“通過對他者的理解，繞道來理解自我”① 這一漫長卻令人興奮的旅途時，卻發(fā)現(xiàn)這一旅途并不是想像的浪漫，而是艱難重重。人類學(xué)家格雷戈里·貝特森嘆道：“我是一個闖入他們的生活而招致他們厭憎的家伙”，“我跑夠了，再也不想伸長鼻子去探究異族的事情?！盵3](P.11)另一方面，這個學(xué)科還遭致了無情的批評與質(zhì)疑，德里達(dá)曾認(rèn)為：“人類學(xué)的‘暴力’產(chǎn)生于那一刻：異文化的空間由外人的一瞥而塑成并重新定位……在此過程中，人們在自我的認(rèn)知對抗中重構(gòu)異文化。就此看來，人類學(xué)的歷史無異于是在以己文化之短進(jìn)行的文字游戲中發(fā)生的、誤述他者的歷史?！盵4](P.176)通往尋找他者的路上，人類學(xué)家不僅要迎擊來自于外界的質(zhì)疑聲，同時，他還必須聆聽自己心中的疑惑：何謂他者？我們是否能真正認(rèn)識他者？我們知道，人的智識與成長有賴于反思與對話，因此，人類學(xué)家首先必須直面回蕩在自己內(nèi)心深處的種種質(zhì)詢。


　　二、他者是誰：片面的解釋


　　盡管并非本人意愿，馬林諾夫斯基身后出版的田野日記《嚴(yán)格詞義上的日記》（1955, A Diaryin the Strict Sense of the Term），揭開了人類學(xué)家有意無意地向世人隱瞞遮蔽的雙（多）重人格面紗的序幕。在這部用波蘭語寫作的關(guān)于特羅布里恩島田野秘密日記里，馬林諾夫斯基用混亂而斷續(xù)的囈語式文體記錄了自己的欲望、厭惡、無聊與野心。被人廣為引用的證詞是：“Gomaya，我給他一些草煙，他乞求更多……Gomaya像狗一樣忠實(shí)的臉孔娛樂和吸引了我。他對我的感情是功利性而非情感性的。至于民族學(xué)：照我看來，土著的生活完全沒有興味和意義，它和一只狗的生活一樣離我那么遙遠(yuǎn)”[5](P.142－143)。


　　在最初的震驚、嘲笑、指責(zé)逐漸平息之后，人們開始理解、分析與研究這位專注于自己憂郁的人類學(xué)家那些粗糙和未加修飾的心靈獨(dú)白。人類學(xué)家詹姆斯·克里福德這樣寫道：“日記是一本創(chuàng)造性的，含有多種聲音的書，它是人類學(xué)歷史上一個極為重要的文獻(xiàn)，不是因?yàn)榻沂玖巳祟悓W(xué)的經(jīng)歷的真實(shí)，而是它迫使我們緊緊抓住這類經(jīng)歷的復(fù)雜性并把所有根據(jù)這一類實(shí)地研究的文字?jǐn)⑹霎?dāng)作片面的解釋?！盵6](P.260)


　　倘若對人類學(xué)學(xué)科史上的“他者”認(rèn)識觀簡單回顧并摘舉幾例，也許我們會對人類學(xué)“實(shí)地研究的文字?jǐn)⑹鲋皇且环N片面的解釋”有更深的認(rèn)同。


　　“落后的野蠻人”：人類學(xué)進(jìn)化論者如摩爾根、泰勒等人相信人類生活在三種高低不同的狀態(tài)中：蒙昧狀態(tài)、野蠻狀態(tài)和文明狀態(tài)，人類歷史遵循這三種狀態(tài)的順序依次向前行進(jìn)，且隨時代會變得越來越好。在進(jìn)化論者眼中，原始人（他者）從社會性來看，是野蠻的、雜交的，在文化上，他們只能從宗教儀式中尋求解釋自然與世界的秘密。因此，在人類進(jìn)化的階梯中，他者被視為落后、原始、野蠻的代名詞，是落后的前身。正如馬林諾夫斯基在評論“野蠻”（savage）一詞時指出的：“無論原義如何，‘野蠻’總是暗示著隨心所欲、無規(guī)無矩、稀奇古怪。②


　　“高貴的野蠻人”：與進(jìn)化論相反，原始論思想由于產(chǎn)生與風(fēng)行于不穩(wěn)定和動蕩時期，總是帶著悲觀的眼光看待現(xiàn)代文明的發(fā)展，因此在自我譴責(zé)與浪漫想象中建構(gòu)出“高貴的野蠻人”、“幸福的孩子”等關(guān)于他者的理想化形象。第一個用土著語言進(jìn)行田野工作的人類學(xué)家馬林諾夫斯基寫道：“（土著）他們的信仰和習(xí)慣在任何意義上都不缺乏一定的一致性，而他們關(guān)于外部世界的知識足以指導(dǎo)他們進(jìn)行很多冒險事業(yè)的活動。而且，他們的藝術(shù)品同樣不缺乏意義和美感……現(xiàn)代民族志者…展示了一幅土著人嚴(yán)格行為和良好習(xí)慣的圖畫，相比之下，凡爾賽宮或埃斯庫里爾的生活卻是散漫和隨便的。”[7](P.7)


　　“他者是我們自己”：在崇尚文化相對論和文化普世論的博厄斯學(xué)派（Franz Boas）看來，對他者的研究，其終極目的是要通過經(jīng)驗(yàn)的方法找出眾多文化形式中的共同點(diǎn)，在多樣性中發(fā)現(xiàn)一致性。博厄斯斷言：“這些分析表明，原始人與文明人的區(qū)別在很多情況下都只是表面的，而非真正的區(qū)別。由于其特殊性，這種社會條件很容易給人一種原始人的思想方法與我們大為不同的印象，而事實(shí)上他們與文明人的基本智力特征是相同的?！盵8](P.63)結(jié)構(gòu)主義人類學(xué)亦致力于發(fā)現(xiàn)人類思維相同的內(nèi)在邏輯并為人類文化的規(guī)律性尋求解釋，因此他們把“他者”視為我們自己?？肆_德·列維－斯特勞斯寫道：“我們的學(xué)科讓西方人開始理解到，只要在地球表面上還有一個種族或一個人群將被他作為研究對象來看待，他就不可能理解他自己的時候，它達(dá)到了成熟。只是到那時，人類學(xué)才得以肯定自己是一項(xiàng)使文藝復(fù)興更趨完滿并為之做出補(bǔ)償?shù)氖聵I(yè)，從而使人道主義擴(kuò)展為人性的標(biāo)準(zhǔn)”。[9](P.21)在人道主義的道德力量驅(qū)動下強(qiáng)調(diào)人類的共性，把他者視為我們自己，但這樣的道德驅(qū)動將不可避免地會產(chǎn)生一些難以解答的疑惑：我們實(shí)際怎樣認(rèn)識（how to do）和我們應(yīng)該怎樣認(rèn)識（ought to do）他者，二者之間的差異與沖突是可以依憑人類學(xué)家的理性道德力量調(diào)和的嗎？


　　“他者是他們自己”：持文化特殊論的人類學(xué)者既相信一種文化與另一種文化的同等重要性，也承認(rèn)文化與文化之間有著天然區(qū)別與鴻溝。人類學(xué)家阿莫瑞（Deborah Amory）在《美國協(xié)會的非洲研究》一文里，坦承“如同我所了解的非洲研究的復(fù)雜歷史，我吃驚地發(fā)現(xiàn)當(dāng)代美國人在非洲的經(jīng)歷多么忠實(shí)地再復(fù)制與描述黑／白，真實(shí)／客觀，自我／他者的二元對立，正是這些對立歷史地建構(gòu)了非洲研究領(lǐng)域?！盵10](P.119)人類學(xué)中的環(huán)境決定論者，亦確信環(huán)境對人與人差異的影響是不言而喻的，正如中國古語所言，性相近，習(xí)相遠(yuǎn)。正是不同的環(huán)境，使得山地之民性情獨(dú)立，豐谷居民注重安居樂業(yè)，而海洋民族好動而崇尚遠(yuǎn)征。文化形貌論者如本尼迪克特對日神型、酒神型等民族精神的區(qū)分以及恥感文化、罪感文化等文化模式的鑒定，以及瑪格麗特·米德表述的薩摩亞人那“原始人類的青年心理”等，無不闡明：“他者”是與“我們”不同的人，他者是他們自己。


　　“面具化的他者”：面具化的他者形象由早期的探險者、征服者、傳教士、旅游者等人基于異文化游歷與浪漫想象建構(gòu)而來，他們寫作的作品（游記、書信、報告等）在道德激情之外同時具備一定的知識性與學(xué)術(shù)性，可謂研究他者的“準(zhǔn)民族志作品”。他們將自己對一個民族或時代的偏好或憎惡滲透于對他者的表述中，書寫者鮮明的個性化與主觀性色彩投射到他者形象里，他者即具有了面具化色彩。以對印第安人的描述為例，“印第安的概念不僅僅是單獨(dú)的，而且也是特殊的、豐富多彩的、神圣的，有時有些英雄主義的或卑怯的?？偠灾?，印第安人有其特殊的神秘氣息”。[2](P.188)這種神秘氣息，在馬可波羅對中國人、康拉德對非洲人的描述中均可見一斑。然而隨著現(xiàn)代人類學(xué)對異文化由窺視到觀察再到凝視的了解和認(rèn)知，這些他者逐漸被“去神秘化”，被視作是普遍性的人類中的一員，“面具化的他者”形象也隨即淡出人類學(xué)的他者形象建構(gòu)譜系。


　　摘舉以上人類學(xué)對試圖理解他者的種種努力與他者的不同形象建構(gòu)，我們發(fā)現(xiàn)，即便是最聰明最富有“世界良心”的學(xué)者，也不能說自己完全和準(zhǔn)確地理解了他者（因?yàn)檎l能截然否定別人的觀點(diǎn)呢？）。誠然，尋求學(xué)科一元論的企圖是徒勞而無益的，我們?nèi)魏我粋€人，都只是“l(fā)ei空之在大澤，ti米之在大倉”，因此也只能夠掌握人間智識的一小部分，不能也不必為整個大澤大倉而焦慮。


　　或許，更為重要的，是如何理解我們自己在尋找他者之途中的種種困惑與危機(jī)，理解這個繞道他者而認(rèn)識的自我，理解“人類學(xué)作為一門研究人的學(xué)問發(fā)展至今，并不像許多人誤以為的那樣仍是把原始民族作為獵奇對象的一種自我粉飾和自我擴(kuò)張，而已變?yōu)樵诙嘣幕邢嗷ソ梃b和自我重新定位的必要途徑”[11]這樣一種學(xué)科定位。雖然要讓一位生活于土著人中間并宣稱能科學(xué)客觀地觀察、描述和解釋他們的日常生活與心智特征的人類學(xué)家接受他只是一種“片面的解釋”，是多么勉為其難，然而，不管承認(rèn)與否，人類學(xué)“客觀、科學(xué)、理性”地認(rèn)識他者的困難已昭然示現(xiàn)，對之置若罔聞只能欲蓋彌彰。


　　三、他者之惑即我之惑


　　人類學(xué)研究他者，而我們已然發(fā)現(xiàn)，他者這個概念不是孤立而靜態(tài)地存在“那兒”，它只有在與“自我”相對應(yīng)的時候才有意義。自我與他者實(shí)則是一個互動的過程，從“我者”到“他者”，再回到“我者”，如果說，我是認(rèn)識他者的一盞探照燈，而他者是認(rèn)識自我的一面鏡子，那這盞探照燈和這面鏡子都并非是用“科學(xué)而純粹”的材料鑄成，正如一句諺語所云：“最重要的是你如何看待你自己”（what matters most is how you see yourself）。如何看待自己，決定我者和他者之間愛恨交織、喜憂相伴的心路歷程。


　　在拉丁語中，“人”（persona）的定義是：“它是面具、悲劇的面具、儀式面具與祖宗的面具”。[12](P.285)探求這個“面具”的真相之路讓古人“念天地之悠悠，獨(dú)愴然而淚下”，同時即便今天專門研究人的各種社會科學(xué)也深感力所不能及，德國哲學(xué)家與神學(xué)家馬克思·舍勒嘆道：“然而，我們卻沒有一個統(tǒng)一的關(guān)于人的觀念，研究人的各種特殊科學(xué)與日俱增，層出不窮，但是無論這些科學(xué)如何有價值，它們卻掩去了人的本質(zhì)，而不是去照亮它…故而可以這樣說，在歷史上沒有任何時代像當(dāng)前這樣，人對于自身這樣地困惑不解?！盵13](P.14)誠然，人之本性的豐富性、微妙性、多樣性和多面性都是如此難以測量，“使得對之進(jìn)行邏輯分析的一切嘗試都會落空，而我們也絕不可能用探測物理事物的本性的方法來發(fā)現(xiàn)人的本性?！盵14](P.8)



　　讓我們不要再沉溺于空幻的思辨中，重新回想人類學(xué)那令人心動的承諾：通過繞道他者來理解自我。也讓我們再重新審問自己：為什么人類學(xué)不能完全和準(zhǔn)確地理解他者，甚至在認(rèn)識他者的旅途中會出現(xiàn)自我認(rèn)知的危機(jī)？③ 在他者的鏡像中，問題漸漸浮現(xiàn)：人總是難以避免地把自己的小圈子看成世界的中心，把自己的特殊的個人生活與體驗(yàn)當(dāng)做宇宙的標(biāo)準(zhǔn)。希羅多德曾斷言：“如果有人讓人們選擇世界上最適合他們的習(xí)俗的話，他們會查遍世界上所有的習(xí)俗，而最終還是會選擇自己的習(xí)俗，并且確信他們的習(xí)俗是最好的?！盵3](P.24)。



　　阻礙人全面認(rèn)識自己與認(rèn)識他者的正是這種小圈子中心觀，也可稱為人的唯我性或自我中心性。也即是說，人固有一種堅(jiān)持自己的目的、觀念和習(xí)慣的傾向，固有一種在某種程度上封閉自身的傾向，而不是進(jìn)入開放的傾向。[1](P.53)自我中心性不能夠僅僅依靠內(nèi)省（或者說主要不是依靠內(nèi)?。﹣頂[脫，更不能通過拋棄自我（試圖放逐自我的人，只會陷入空想）來解決，而只能夠通過把自我投射或開放到一個更廣大的生活時空中來克服。對于人類學(xué)來說，這個更大的時空就是他者所生活的異域空間，在這樣一個“由地方、國家和跨國的力量所構(gòu)成的相互關(guān)聯(lián)的空間，他就在這個空間的一部分中旅行。[10](P.204)



　　然而，即使自我開放到更廣大時空中，自我也總是要參與其中，因?yàn)槿耸亲陨砟康男耘c主體性的統(tǒng)一體，他會在自身存在的地方，把自我的時間與空間、把自身的生活經(jīng)驗(yàn)攜帶進(jìn)去。另一方面，我們已知，“他者”是一個獨(dú)立的主體，有自己獨(dú)立的人格與文化，那些被研究的人也是復(fù)雜的人。這就不可避免地讓研究他者成為一個既是智慧性的，也是道德性的，更是情感性的問題：由于人類學(xué)家的主體性和中心性，他頭腦里不可避免地安置著一張普羅克拉斯蒂的鐵床，④ 又由于“人類學(xué)家自己是人類的一分子，可是他想從一個非常高遠(yuǎn)的觀點(diǎn)去研究和評斷人類，那個觀點(diǎn)必須高遠(yuǎn)到使他可以忽視一個個別社會、個別文明的特殊情境的程度”[15](P.56)，因此，自我（確定無疑地具有道德判斷）試圖不對他者有任何道德判斷地做研究的人類學(xué)其實(shí)“是將他者當(dāng)作動物一樣來研究?！盵2](P.384)這樣的研究視角，其實(shí)正如生物學(xué)家面對研究對象時，所抱持的觀察者那種具有優(yōu)越感卻不愿作出道德判斷的心態(tài)。把他者當(dāng)作動物，這也許并非人類學(xué)家本意，然而這難道不正是馬林諾夫斯基不斷警醒自己卻難以完全達(dá)到一個“科學(xué)、同情、審慎、理性”的完美人格的注解嗎？難道這不是可以解開為何尋找他者尋求自我認(rèn)識的道路如此迷霧重重的原因嗎？



　　正是通過“繞道”，我們已經(jīng)從純粹的追問“人是什么”轉(zhuǎn)變到了“怎樣認(rèn)識人”這一新的思想方式，這種新的思想方式要求人類學(xué)家在保有學(xué)術(shù)倫理、道德規(guī)范與原則的情況下深掘自己洞察與表述他者之智慧，同時，它允許人類學(xué)家有適度而可理解的感情參與。怎樣認(rèn)識人，如何使人類學(xué)家的感情、道德以及智慧超越唯我性與中心性，如何以對世界開放、對未來開放的胸懷，在積累深度的文化理解基礎(chǔ)上，踏上尋找他者、認(rèn)識自我的通途？拉比諾寫道：“在我費(fèi)心地琢磨要如何去觀察和參與時，困惑也隨之增長。在那些寒冷而孤寂的夜晚和那些炎熱而孤寂的白天，對困惑的反思成了慰藉的來源?！盵16](P.4)



　　四、反思：另一種旅行的起點(diǎn)



　　19世紀(jì)一個夏天的黃昏，一位名叫馬洛的水手盤腿坐在泰晤士河人?？诘囊粭l名叫“奈莉號”的巡航小艇上，用低沉的聲音緩慢地講述著自己的尋找“他者”之旅。在通往非洲一“這塊世界上的黑暗地帶之一”的航程中，馬洛看到，在殖民者的奴役下，“一些黑色的人形的東西蜷縮著，躺臥著，背靠樹干坐在樹叢間，他們緊緊地依附著大地，一半露出來，一半遮沒在昏暗的光線里，呈現(xiàn)出各種各樣痛苦的、認(rèn)命的和絕望的姿態(tài)。”[17](P.503)對這些旅途中的“他者”同情之心溢于言表之時，馬洛卻無法掩蓋自己與身俱來的殖民者的優(yōu)越感：“他（野人司爐工）是一個經(jīng)過教育得到提高的標(biāo)本；他能點(diǎn)燃一只鍋爐。他就在我的下面，說真話，看見他，就好像看見一只穿條學(xué)人樣的馬褲、戴頂皮帽子、用兩條后腿走路的狗一樣令你獲益匪淺?！盵17](P.486)



　　對于這部由英語世界里“最杰出的小說家”康拉德講述的馬洛非洲探險歷程小說《黑暗的心》，愛德華·W·薩義德如此評論道，“《黑暗的心》不可能只是馬洛的冒險歷程的坦率再現(xiàn)：它也是馬洛這個人的戲劇化再現(xiàn)”[18](P.28)。馬洛的戲劇化再現(xiàn)也是康拉德的戲劇化再現(xiàn)：康拉德既是反帝國主義者，又是帝國主義者。這部有著雙重視角的小說，后來被當(dāng)作一篇出自人類學(xué)專業(yè)之外作者的人類學(xué)文獻(xiàn)來讀。馬林諾夫斯基對這位與自己有著諸多共同點(diǎn)的前輩（都是波蘭人，都背井離鄉(xiāng)成為世界的流浪者，都用非母語一英語寫作，都共同懷著“人類大同的理想”，更重要的，他們具有共同的書寫對象：異域他者）敬重有加，他曾嘆言：我應(yīng)該是人類學(xué)中的康拉德！然而，一位晚近的人類學(xué)者詹姆斯·克里福德卻直言道：人類學(xué)仍在等待他的康拉德。[6](P.263)



　　人類學(xué)仍在等待他的康拉德，雖然康拉德自己內(nèi)心也對他者的態(tài)度充滿矛盾，并且，在帝國主義與自己的身份認(rèn)同中充滿尷尬與無奈，但他非常有意識地把馬洛的故事通過循環(huán)的敘述形式，通過馬洛向世人講述那被庫爾茲“撕掉”的實(shí)話⑤，在敞開一遮蔽一再敞開的敘述策略中，向我們展示了自己在西方文明的束縛與反叛中抗?fàn)幍倪^程，展示了他對譴責(zé)帝國主義意識形態(tài)和反思自己“中心性”的能力的懷疑，展示了一個人類學(xué)主體性在場的典型文本。有學(xué)者指出，馬林諾夫斯基在《西太平洋的航海者》與《日記》里體現(xiàn)的言行不一，“不是個人道德層面的問題，而是有其深刻的必然性?！盵19]這種必然性是否正是康拉德與馬林諾夫斯基最重要的區(qū)別呢？“重要的區(qū)別在康拉德對于尊重具體真實(shí)是一種諷刺的態(tài)度而馬林諾夫斯基的文章只有一種不懷疑的態(tài)度”。[6](P.263)



　　康拉德在1901年給《紐約時報》寫的一封信里如此寫道：“創(chuàng)造性作品唯一的合法性基礎(chǔ)在于：它對所有不可調(diào)和的對抗性的勇敢承認(rèn)：正是這種不可調(diào)和的對抗性，使我們的生活如此深不可測、負(fù)累重重、魅惑誘人、危機(jī)四伏……卻又如此充滿希望！”[20](P.11)在種種困惑與矛盾中，我們并沒有停止尋找他者的腳步。人類即在這種追尋中昭示了自己作為人之為人的本質(zhì)所在。人，無論作為一個個體的人還是整個人類，可以說是還未發(fā)展成熟就早早地來到這個世界上，因此同其他哺乳動物相比，人有很長的幼兒期與青青期，而這也意味著人有巨大的可塑造性與成長性。同是，“人類根深蒂固地追求新鮮事物的本性將保證我們的想象力會有永遠(yuǎn)馳騁的機(jī)會”[21](P.149)。正是這種可塑性、成長性與想象力，人便能在克服自我中心、在對世界開放、對未來開放中成長。



　　從這個意義上說，馬林諾夫斯基與康拉德的尋找他者之旅是最真實(shí)的發(fā)現(xiàn)自我之旅，是讓后來者通過他們，把他們作為他者，可以得以照見自我的富有啟發(fā)意義的另一種鏡像。



　　以康拉德和馬林諾夫斯基為鏡像，今天的人類學(xué)家在尋找他者、發(fā)現(xiàn)自我的旅途中，不斷地在反思中前行。相比《西太平洋的航海者》直接將他者介紹到我們面前，保羅·拉比諾《摩洛哥田野作業(yè)反思》向我們展示了人類學(xué)家尋找他者的過程，而格雷戈里·貝特森的《納文》則將對他者的書寫與建構(gòu)之密鑰也交給我們，奈杰爾·巴利《天真的人類學(xué)家》姊妹篇在幽默詼諧中解構(gòu)他者與自我，在瑪麗亞·肖斯塔克的《尼薩》中，我們看到他者作為主體性登場，當(dāng)?shù)厝说挠^點(diǎn)（the natives's point of view）熔煉為人類學(xué)的再次“自我形成”。甚至，在時間和空間的置換中，歐美人類學(xué)界的“他者”之旅已并不必然意味著一定要外出到“非西方”的世界，相反，“西方”自己已然變成了研究的主題……所有這些在他者之路上的探索之作，都讓我們在學(xué)習(xí)如何觀察他者、如何表述他者的實(shí)踐與審思中，慢慢地認(rèn)識到他者中的我性，我者中的他性。正如拉比諾最后所發(fā)現(xiàn)的，世界上沒有實(shí)質(zhì)上的他者，彼此而言，我們都是深層的他者：“人類學(xué)家和他的資訊人都是生活在一個經(jīng)文化調(diào)適過的世界，陷于他們自己編織的‘意義之網(wǎng)’”。[16](P.144)



　　他者是誰？我是誰？人類永不停歇地尋找與追問。人是待完成的生命，是向著未知領(lǐng)域延伸的X，只有真正地探尋過了，我們才能告慰自己說：我已經(jīng)尋找過我自己！人類學(xué)家斯蒂芬·A·泰勒認(rèn)為：“我將民族志稱為沉思的工具，因?yàn)槲覀兗炔皇菍⑺?dāng)作知識地圖也不是將它視為行動指南來理解，甚至也不是為了娛樂來理解它。我們視其為另外一種旅行的起點(diǎn)。”[22](P.181)尋找他者，發(fā)現(xiàn)自我，我們永遠(yuǎn)在路上。



　　注釋：



　?、?此語系保羅·拉比諾借保羅·利科的話來對解釋學(xué)問題進(jìn)行的界定，而社會學(xué)家羅伯特·貝拉認(rèn)為這也是保羅·拉比諾對自己著作的一種闡釋。參見（美）保羅·拉比諾著，高丙中、康敏譯，《摩洛哥田野作業(yè)反思》[M],北京：商務(wù)印務(wù)館，2008版，第18、25頁。



　?、?馬林諾夫斯基在其著作中還提到一位“權(quán)威”對土著人習(xí)慣和風(fēng)俗的理解：“風(fēng)俗嗎？沒有。習(xí)慣？象野獸一樣”。參見馬林諾夫斯基著，李紹明譯：《西太洋上的航海者》[M].北京：華夏出版社，2001版，第7頁。



　?、?在《日記》中，馬林諾夫斯基最后寫道：誠然，我缺乏真正的性格。”參見：Malinowski. Bronnislaw: A Diary in the Strict Sense of the Term. [M]. New York: Harcourt, Brace & World, 1967，第298頁。



　?、?普羅克拉斯蒂是希臘神話中的一個非常殘暴的強(qiáng)盜，他開設(shè)黑店，并設(shè)置一長一短兩張鐵床，捉到旅客后，便將旅客縛在床上，身矮者睡長床，身高者睡短床，或砍其腿，或?qū)⑵淅L，以適合其睡的床。



　?、?這句實(shí)話為庫爾茲在為禁止野蠻習(xí)俗協(xié)會起草的報告的最后一句話“消滅這些畜生”，馬洛將這份報告交給出版公司時，撕掉了這句話。在馬林諾夫基的《日記》里，也寫下相似的一句話：“總的說來我對這些土著人的總的感覺傾向于：消滅這些畜牲?！眳⒁娍道隆逗诎档男摹放c馬林諾夫斯基《日記》。



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【作者簡介】羅安平（1975－），女，四川瀘州人，四川大學(xué)文學(xué)與新聞學(xué)院2009級博士生，西南民族大學(xué)文學(xué)院講師，研究方向：文學(xué)人類學(xué)，媒體人類學(xué)