也因此之故，蘇格拉底還主張，所謂“學(xué)習(xí)”，其實(shí)只是對(duì)“原型世界”的回憶，首先：“那么我們的靈魂在獲得人形之前就有一個(gè)在先的存在，它們獨(dú)立于我們的身體，也擁有理智?！薄?br>　　而這種理智，顯然由來于“原型世界”：“假如我們是在出生之前就獲得了這種知識(shí)，當(dāng)我們出生時(shí)擁有這種知識(shí)，那么我們既在出生前又在出生后擁有這種知識(shí)，不僅擁有平等和相對(duì)大小的知識(shí)，而且擁有所有絕對(duì)的標(biāo)準(zhǔn)。我們現(xiàn)在的論證不僅適用于平等，而且也適用于絕對(duì)的美、善、正直、神圣，以及所有在我們的討論中可以冠以“絕對(duì)”這個(gè)術(shù)語(yǔ)的事物。”　
　　故而所謂“學(xué)習(xí)”，其實(shí)只是對(duì)“原型世界”的回憶：“我們所謂的學(xué)習(xí)實(shí)際上只是一種回憶。如果這種說法是正確的，那么我們現(xiàn)在回憶的東西肯定是從前學(xué)過的，除非我們的靈魂在進(jìn)入人體之前在某處存在，否則這就是不可能的。所以按這種方式來理解，靈魂也好像是不朽的。”　

三、現(xiàn)代哲學(xué)對(duì)“原型世界”的質(zhì)疑

　　柏拉圖通過蘇格拉底的故事而陳述的“原型世界”理論，是一種“本體論”的思維模式，它實(shí)際上是對(duì)現(xiàn)實(shí)事物的普遍性進(jìn)行抽象，概括為一種絕對(duì)性的特征，并進(jìn)而相信，這種絕對(duì)性的特征具有客觀實(shí)在性，而且是一種高于現(xiàn)實(shí)事物的存在，相對(duì)現(xiàn)實(shí)事物而言，它更具有本源性，并為現(xiàn)實(shí)事物的存在提供依據(jù)。故而，作為現(xiàn)實(shí)事物，它是特殊的、相對(duì)的、變化的、可感覺的，而作為“原型”，它則是普遍的、絕對(duì)的、不變的、不可感覺的。
　　事實(shí)上，對(duì)現(xiàn)實(shí)事物的普遍性進(jìn)行抽象，這是哲學(xué)發(fā)展的必經(jīng)階段，也是哲學(xué)進(jìn)步的象征。關(guān)鍵是對(duì)這種被概括出的絕對(duì)性的存在方式，卻存在著兩種對(duì)立的態(tài)度：一種如柏拉圖，它認(rèn)為它是一個(gè)更高的、更本源性、并客觀實(shí)在的存在；另一種則反對(duì)柏拉圖，認(rèn)為它只是一個(gè)純粹概念，并不能離開人的意識(shí)而存在。前一種態(tài)度，幾乎是西方現(xiàn)代哲學(xué)之前主流的哲學(xué)形態(tài)，然而它，從休謨開始卻被質(zhì)疑。
　　休謨認(rèn)為，人對(duì)世界的一切所知，只能是感官所感受到的一切，所以我們實(shí)際上無(wú)法知道感官之外的世界，它的真實(shí)面目究竟為何？康德進(jìn)而把一切知識(shí)的起點(diǎn)，限定在外物呈現(xiàn)給感官的現(xiàn)象，我們所知的一切，只限于現(xiàn)象，至于外物所在的世界，則被標(biāo)示為自在之物，康德明確表示，自在之物不可知！那么，這便可以很自然地進(jìn)行推論，對(duì)于那種超越于感官之外的“原型世界”，我們無(wú)法知道，既然無(wú)法知道，我們就沒必要去說它，因?yàn)檎f也不可能說清楚，它無(wú)助讓我們獲得確切的知識(shí)。
　　這種哲學(xué)態(tài)度是一種慎審的態(tài)度，因?yàn)槲覀兇_實(shí)只能說我們能說的東西，如果一切我們能說的東西都源自于我們的感官，我們便只能確切地說出我們感官所感受到的一切，除此之外，我們什么都不能說。
　　事實(shí)上，康德是把這一個(gè)自在之物的世界懸置起來，從此，現(xiàn)代哲學(xué)把“原型世界”當(dāng)作不可談?wù)摗⒄務(wù)撘埠翢o(wú)意義的對(duì)象，便成為大家約定俗成的前提。
　　到了海德格爾，則區(qū)分了存在與存在者，在我的理解，他實(shí)際上為人們重新理解自在之物找到了一條道路。海德格爾的“存在”與康德的“自在之物”在究竟意義上到底差別多大？這是一個(gè)很值得深入研究的課題。但很顯然，海氏的“存在”比康氏的“自在之物”顯得離人更近一些，“自在之物”是人可以不予理會(huì)的對(duì)象，但“存在”卻是你必須去領(lǐng)悟的，海德格爾甚至讓自己一生都沉浸于對(duì)“存在”詩(shī)意地領(lǐng)悟之中。
　　海德格爾的“存在”與“存在者”是一種什么樣的關(guān)系呢？實(shí)際上，人無(wú)時(shí)無(wú)刻不在面對(duì)存在，然而存在卻是不可言說的，當(dāng)你試圖要進(jìn)入存在時(shí)，存在“旋即被拋入”存在者，也就是說，我們總是在面對(duì)存在，但我們卻永遠(yuǎn)總是以存在者的方式去理解存在、解讀存在，實(shí)際上，我們也在歪曲存在、誤讀存在、甚至于改造存在。
　　那么在“存在”與“存在者”關(guān)系之中，現(xiàn)實(shí)世界萬(wàn)事萬(wàn)物的“意義”是源自于“存在”還是“存在者”呢？如果“存在”永遠(yuǎn)只能是一種自身不能呈現(xiàn)意義的存在，那么很顯然，所有的“意義”只能源自于“存在者”。事實(shí)上，“存在者”只存在于人在面對(duì)“存在”時(shí)對(duì)“存在”的解讀，而如果，作為客觀實(shí)在的“存在”本身不能呈現(xiàn)意義，而對(duì)“存在”所有的“解讀”也因而沒有其客觀實(shí)在性，“存在者”只是附在“存在”身上的一種虛擬的影像，那么，在更究竟的意義上說，“存在者”應(yīng)該只是人意識(shí)對(duì)“存在”的虛設(shè)與構(gòu)造。由于意義又只能源自于“存在者”，故而，一切意義也都只是意識(shí)的虛設(shè)與構(gòu)造。
　　如果我們把現(xiàn)實(shí)世界的萬(wàn)事萬(wàn)物理解為只是“存在者”意義上的萬(wàn)事萬(wàn)物，那么柏拉圖所謂的“原型”，其實(shí)只是對(duì)諸多同類“存在者”在普遍意義上的抽象與概括，說到底，它也只能是一種純粹的概念，不能離開人的意識(shí)而存在。至此，“原型”也就消解了其客觀實(shí)在的所有特性，“原型世界”被解構(gòu)了。
　　海德梅爾的理論不可謂不深刻，但是他卻是導(dǎo)致后現(xiàn)代哲學(xué)瓦解一切意義與價(jià)值的始作俑者。因?yàn)橐磺幸饬x只是意識(shí)的虛設(shè)與構(gòu)造，那么一切意義都不會(huì)具有其客觀實(shí)在的價(jià)值，甚至一切意義本來就沒有價(jià)值，因?yàn)楫?dāng)你確信你設(shè)立一種價(jià)值時(shí)，你只是信仰了一種價(jià)值，但這種信仰本身就沒有價(jià)值。
　　至此，伴隨著后現(xiàn)代哲學(xué)對(duì)一切意義與價(jià)值的看透與解構(gòu)，它同時(shí)也摧毀了人類可資信賴的一切價(jià)值體系，人類的自信心空前地喪失了，因?yàn)樵僖舱也坏揭磺幸饬x可以站立的堅(jiān)實(shí)土地，哲學(xué)也在迷茫與絕望之中找不到自己的出路。

四、為“原型世界”申辯

　　現(xiàn)代哲學(xué)真的成功地解構(gòu)了柏拉圖的“原型世界”嗎？其實(shí)未必！
　　休謨認(rèn)為我們實(shí)際上無(wú)法知道感官之外世界的真實(shí)面目，康德則表示自在之物不可知，實(shí)際上，這只是把感官之外的世界懸置起來，把它當(dāng)作不可談?wù)?、談?wù)撘埠翢o(wú)意義的對(duì)象，但這實(shí)際上并沒有否認(rèn)感官之外這個(gè)世界的存在。這個(gè)世界肯定是存在的，否則就沒有任何東西能為我們感官提供可被感覺的素材，只是這個(gè)世界無(wú)法被我們予以言說。
　　事實(shí)上，現(xiàn)代哲學(xué)只是一種話題的轉(zhuǎn)向，因?yàn)楦泄僦獾氖澜绮豢裳哉f，所以就暫時(shí)不去說它，而只說呈現(xiàn)在我們感官之內(nèi)的世界。
　　然而，當(dāng)我們把所有的知識(shí)都局限于我們感官之內(nèi)的世界時(shí)，我們最終得出的結(jié)論卻是：所有的知識(shí)只是關(guān)于“存在者”的知識(shí)，而“存在者”只是我們對(duì)“存在”的歪曲、誤讀、與改造，是人意識(shí)對(duì)“存在”的虛設(shè)與構(gòu)造，又由于一切意義只能源自于“存在者”，故而，一切意義也都只是人意識(shí)中的虛設(shè)與構(gòu)造。概而言之：如果我們把所謂的知識(shí)看作是只與意義相關(guān)的知識(shí)，那么，一切知識(shí)在其意義層面上也都只能是人意識(shí)中的虛設(shè)與構(gòu)造。
　　這時(shí)一個(gè)思維的困境便向我們呈現(xiàn)出來。當(dāng)我們斷然把感官之外的世界從我們的思維之中割棄，我們只能得到一個(gè)結(jié)論：一切意義都是人意識(shí)中的虛設(shè)與構(gòu)造。然而，當(dāng)我們?cè)僮屑?xì)反思這一結(jié)論時(shí)，我們卻發(fā)現(xiàn)，人意識(shí)中的虛設(shè)與構(gòu)造，是很難確定知識(shí)的確切性與一致性、以及普遍性與必然性的。因?yàn)橐庾R(shí)的虛設(shè)與構(gòu)造永遠(yuǎn)只能是一種個(gè)體性的行為，我們無(wú)法解釋每個(gè)獨(dú)立存在的個(gè)體，如何可以共同擁有一種確切與一致的知識(shí)，這種知識(shí)還能夠共同指向一個(gè)相同的對(duì)象并被分享相同的感受，我們也無(wú)法相信一切普遍性與必然性，都只是不同意識(shí)個(gè)體彼此之間的共同約定，普遍與必然是被發(fā)現(xiàn)的而不是被創(chuàng)造的，因此它一定先已存在而不是后被約定。
　　這一個(gè)被康德反復(fù)思考的問題（關(guān)于知識(shí)的普遍性與必然性）又向我們逼過來？如果一切意義只是意識(shí)的虛設(shè)與構(gòu)造，那么一切意義就不會(huì)具有其客觀實(shí)在性，沒有客觀實(shí)在性，一切意義就不可能有其確切性，也就不可能有其一致性，同樣不可能有其普遍性，更不可能有其必然性。但是，我們的世界，卻又明明白白準(zhǔn)確無(wú)誤地向我們呈現(xiàn)出一種確切一致、普遍必然的特征，并且是這些特征又是那樣和諧與統(tǒng)一。那么，又會(huì)是什么，在支撐與維系著這一種和諧與統(tǒng)一？
　　這時(shí)我們發(fā)現(xiàn)，要回答這個(gè)問題，我們能走的只有兩條路：一條路是返向感官之內(nèi)的世界繼續(xù)尋找答案，但顯然此路不通；除此之外只有另一條路，那就是讓我們的視野穿透感官之內(nèi)的世界，而指向感官之外的世界以尋求領(lǐng)悟。沒有對(duì)“存在”真正的領(lǐng)悟，我們就不可能真正理解“存在者”，從這一點(diǎn)上來說，海德格爾其實(shí)比他們后代的繼承人看得更為透徹。
　　當(dāng)我們不得不選擇后一條道路時(shí)，我們是不是又回到了柏拉圖的語(yǔ)境之中？我們所要尋求的，與其說是對(duì)“自在之物”、或者對(duì)“存在”的領(lǐng)悟，還不如說是對(duì)“原型世界”的回歸？作為一種“本體論”的思維模式，“原型”真的只是對(duì)諸多同類“存在者”在普遍意義上的抽象與概括嗎？它真的只能作為一種純粹的概念不能離開人的意識(shí)而存在嗎？柏拉圖的“原型”，是否在究竟意義上，更是指向那個(gè)超越人的感官世界之外的那個(gè)世界——那一個(gè)“神圣”的世界？是否相對(duì)于現(xiàn)實(shí)世界萬(wàn)事萬(wàn)物所顯現(xiàn)出的特殊性、相對(duì)性、變化性、可感覺性，還真有一個(gè)所謂的“原型世界”，它卻以普遍的、絕對(duì)的、不變的、以及不可感覺的方式存在著？并且為所有意義的確切一致與普遍必然提供支撐？
　　再進(jìn)而言之，當(dāng)我們發(fā)現(xiàn)，我們對(duì)“存在”所有的理解，只是以“存在者”的方式對(duì)“存在”進(jìn)行歪曲、誤讀與改造，這時(shí)我們了解到，我們意識(shí)置身于“存在者”的世界，其實(shí)只是一個(gè)“虛設(shè)與構(gòu)造”而成的世界。那么，相對(duì)于這個(gè)虛構(gòu)的世界，是否還有一個(gè)“本真”的世界更值得我們?nèi)リP(guān)注？又是否，這一個(gè)“本真”的世界，恰恰為我們生命的意義與價(jià)值提供著支撐？顯然，我們生命的意義與價(jià)值是無(wú)法在虛設(shè)與構(gòu)造中得到兌現(xiàn)的，后現(xiàn)代的意義虛無(wú)與價(jià)值迷茫，是否其癥結(jié)恰在這里？這一個(gè)“本真”的世界，是否正是柏拉圖所意指的“原型世界”，那一個(gè)生命最終歸處的“神圣世界”？
　　面對(duì)“原型世界”，以前我們不去說它，是因?yàn)槲覀冏员暗卣J(rèn)為我們無(wú)法說，也不能說，但現(xiàn)在我們卻不能不讓自己的思路指向它，因?yàn)槿绻覀儾蝗ヮI(lǐng)悟它，我們將無(wú)法把握這個(gè)世界“真正”的意義，我們也找不到自己生命“本真”之所在。以前的哲學(xué)將它懸置起來，因?yàn)椴荒苷f而置之不理，現(xiàn)在，我們卻會(huì)從感官之內(nèi)世界呈現(xiàn)出的某種跡象，隱約感覺到有某種可悟卻不可說，然而卻必定存在的世界，因?yàn)樗沃覀兏泄僦畠?nèi)世界的一切意義，因而它不能忽視，所以它無(wú)時(shí)無(wú)刻不在期待著我們超越我們的感官并向它而悟。
　　然而，這個(gè)世界既然是我們感官所不能把握的，我們又如何去領(lǐng)悟它？并為我們的領(lǐng)悟找到確切的證明？在《斐多篇》中，蘇格拉底說道：“你們能夠觸、看，或用你們別的感官察覺到這些具體的事物，但那些永久的實(shí)體，你們無(wú)法感覺到，而只能靠思維去把握；對(duì)我們的視覺來說，它們是不可見的”　。這里卻讓我想到東方佛法的禪定與開悟，也許，能讓人思維超越感官而進(jìn)入對(duì)真理的領(lǐng)悟，這恰恰就幾近于禪定與開悟吧？顯然，這與知識(shí)不同，它不是知識(shí)，而是智慧，知識(shí)只能為人提供感官之內(nèi)世界的意義，而智慧卻必定超越感官而指向事物背后的真相。智慧一詞的意蘊(yùn)，在現(xiàn)代哲學(xué)中似乎已經(jīng)失去了很久很久了。

　　實(shí)際上，當(dāng)現(xiàn)代人只把自己的眼光限制在感官之內(nèi)的世界時(shí)，現(xiàn)代人已陷入雙重盲點(diǎn)之中，因?yàn)椴粌H感官之外的世界被屏蔽在我們的視野之外，連我們自己的真實(shí)面目也被我們屏蔽在我們的視野之外。
　　要知道，感官之內(nèi)的世界是何其狹小的。我們可以很明確地知道，我們對(duì)感官之內(nèi)世界所有的感知，都必須始于出生之后，并且始于意識(shí)能夠工作之后，然而在我們出生之前，在我們意識(shí)開始工作之前，我們是否有靈魂，我們又怎么才能知道？既然靈魂為人的感官所無(wú)法感知，又有什么辦法可以證明“靈魂”不存在呢？既然不能證明靈魂不存在，我們對(duì)自己的真實(shí)面目又會(huì)有多少了解呢？
　　再讓我們把視野拉回來，我們突然發(fā)現(xiàn)，我們總是用我們的意識(shí)去審視世界，其實(shí)，我們對(duì)我們的意識(shí)又能了解多少？我們只相信我們所有能看到、能聽到、能聞到、能嘗到、與能接觸到的事實(shí)，然而，面對(duì)我們自己的意識(shí)，我們卻發(fā)現(xiàn)其實(shí)不能被看到、不能被聽到、不能被聞到、不能被嘗到、更不能被接觸到，我們的意識(shí)只能用我們的沉思去領(lǐng)悟，然而沉思卻從來不屬于感覺。所以無(wú)論科學(xué)如何努力，人類對(duì)自己的意識(shí)究竟是怎么回事還是所知甚少，人們可以觀察到射線掃描下人腦工作時(shí)的腦神經(jīng)所有動(dòng)態(tài)，卻始終對(duì)審美、喜樂、憂惱、憤怒的生理機(jī)制茫然不解。既然如此，我們又如何能夠斷定在我們意識(shí)背后——也就是審美、喜樂、憂惱、憤怒背后，肯定不會(huì)有一個(gè)靈魂在支撐著這一切？
　　把人的視野局限在人感官之內(nèi)的世界中，這原本源自于科學(xué)主義思潮的膨勃興起，科學(xué)的進(jìn)步，讓人類自信能夠解釋宇宙間的一切現(xiàn)象，而宇宙間的一切現(xiàn)象，也無(wú)不通過我們的感官向我們呈現(xiàn)出來。然而現(xiàn)代科學(xué)的發(fā)展，卻又打消了人類的這種盲目自信，科學(xué)家發(fā)現(xiàn)，原來宇宙間至少有90％以上的物質(zhì)根本不可能被我們所把握　。在這種情況下，人對(duì)自己感官之內(nèi)的世界還能保留幾分自信？
　　其實(shí)，柏拉圖的“靈魂”與“原型世界”，有著極其深刻的價(jià)值，其價(jià)值體現(xiàn)在，他為人的心靈構(gòu)筑了一個(gè)神圣的空間。在《斐多篇》中，蘇格拉底說道：“因?yàn)槲覀冇星宄淖C據(jù)表明靈魂是不朽的，我想這既是合理的意向，又是一種值得冒險(xiǎn)的信仰，因?yàn)檫@種冒險(xiǎn)是高尚的。我們應(yīng)當(dāng)使用這種解釋來激勵(lì)我們自己的信心”　。人的生命可能沒有任何意義，也可能沒有任何價(jià)值，但人卻要活下去，不僅要活下去，而且還要尋找一種高尚的理由活下去，否則只能讓自己的精神迷失在低俗之中，并任由自己沉迷于肉體的放縱，這實(shí)在是一種生命的悲哀。這就是我為“神圣世界”申辯的理由。