《論名篇》

第一講：背景及惠施部分

撰稿·主講：善居牢

2010年10月23日

今天開(kāi)始這幾周的周六晚上，我將分幾次為大家講解一些和戰(zhàn)國(guó)諸子中‘名家’有關(guān)的故事和道理。講完之后會(huì)對(duì)講解內(nèi)容作相應(yīng)的調(diào)整。 

在諸子百家當(dāng)中，最著名的儒道兩家，大家都是耳熟能詳?shù)模词共](méi)有認(rèn)真地專門(mén)研究儒道兩家的理論，也總會(huì)耳濡目染，其次如墨家、法家、縱橫家等也是為人熟知?？墒敲?，他們究竟是主張什么、為什么能成為與儒道墨法各派并列的獨(dú)立的學(xué)術(shù)流派、有什么特別的理論，恐怕大家都是一知半解。然而我認(rèn)為名家的理論在中國(guó)哲學(xué)里面是具有相當(dāng)?shù)拇硇缘模虼?，我打算把名家的理論較為詳細(xì)地講解一回，也會(huì)盡量做到能讓大部分人可以理解到其主要內(nèi)容。本期一系列的《名家講座》將會(huì)分為好幾部分，以下首先介紹一些名家的背景。

名家，其崛起是緊隨著墨家之后，也就是戰(zhàn)國(guó)時(shí)代之初。名家的代表人物最著名的（包括戰(zhàn)國(guó)時(shí)代當(dāng)時(shí)也很有聲望）有惠施和公孫龍，我這次也是主要介紹這兩人的學(xué)說(shuō)。其余還有鄧析等，都屬于名家。名家，顧名思義就是討論‘名’、以‘名’為理論中心的一個(gè)思想流派。名家所講的‘名’有什么特殊的涵義，我們現(xiàn)在先不急于探討。名家的淵源，不能不提到墨家。春秋晚期的墨家本來(lái)重視行動(dòng)，重視苦修，這是大家都知道的。然而只有行動(dòng)，沒(méi)有理論，則墨子及其徒弟這幾輩人死后墨家就會(huì)湮滅，因此墨家仍得從理論上建立自己的陣地，而整個(gè)墨家理論的中心就是兼愛(ài)之說(shuō)。

兼愛(ài)，便是平等地愛(ài)所有人，不分親疏。然而大家細(xì)想一下，便知道是難以實(shí)行的；人又怎能對(duì)待一個(gè)不相識(shí)的陌生人有如對(duì)待自己親人一樣呢？所以墨家學(xué)說(shuō)，在墨子剛創(chuàng)立的時(shí)候就已經(jīng)受到質(zhì)疑。墨子提出的根據(jù)只是‘天志’，就是說(shuō)‘天’就是要我們兼愛(ài)的，所以我們就兼愛(ài)吧！這個(gè)講法當(dāng)然無(wú)法說(shuō)服人。于是墨者在和質(zhì)疑者（主要是孔子的徒子徒孫，因當(dāng)時(shí)還未有其它學(xué)派的崛起，學(xué)者非儒即墨）辯論的不利環(huán)境之下，墨者就不斷尋找支持兼愛(ài)的理論根據(jù)，并將這些辯論的經(jīng)驗(yàn)記載結(jié)集編寫(xiě)成書(shū)，在后來(lái)的墨者中流傳，這就是《墨子》里面后半部分以《墨子·經(jīng)》和《墨子·經(jīng)說(shuō)》等幾個(gè)篇章為首的部分，又稱‘墨辯’。

墨辯的主張雖然仍然是支持兼愛(ài)，可是其理論根據(jù)已經(jīng)放棄了天志，而以各種哲學(xué)的理論為根據(jù)。當(dāng)時(shí)的情景是，貴族網(wǎng)羅人才、拉攏游士已成風(fēng)氣，這些游士在諸侯之間互通聲氣，有時(shí)候一兩個(gè)大師往諸侯大廳里一坐，眾游士便圍在一起互相‘切磋’。 這等好戲，自然聚集了相當(dāng)?shù)穆?tīng)眾，聽(tīng)眾里面以來(lái)自五湖四海的游士居多，當(dāng)中的水平自然參差不齊；墨家的人首先就以苦行為標(biāo)志，穿得破破爛爛像個(gè)做苦力的，而且說(shuō)話恐怕也文雅不到哪里去；相反質(zhì)疑他們的儒者卻多是儀容整潔，出口成文、嫻熟詩(shī)書(shū)，且其言論也是傳統(tǒng)觀點(diǎn)，容易得到聽(tīng)眾的認(rèn)同。因此在儒墨辯論實(shí)際上的短兵相接中，墨者往往在氣勢(shì)上就輸了一陣。于是墨者為了求勝，便采取‘詭道’，務(wù)以稀奇古怪的比喻、故事等等讓人頭暈轉(zhuǎn)向，以扭轉(zhuǎn)辯論的不利形勢(shì)。然而聽(tīng)眾實(shí)際上并不都是關(guān)心結(jié)論，于是就只覺(jué)得墨者們用的比喻和命題很有趣，而忽略掉墨者作此比喻的目的，這些聽(tīng)眾私下和朋友閑聊時(shí)就拿出墨者想出來(lái)的古怪命題來(lái)玩，自此就離支持兼愛(ài)之說(shuō)的目的越來(lái)越遠(yuǎn)。而名家一派，就是從這些墨辯的余韻自成一套理論來(lái)起家的。因此名家雖然源自墨家，卻不像墨家注重行動(dòng)，而從名家的事跡來(lái)看就是一幫在諸侯智囊團(tuán)里耍嘴皮子混飯吃不干實(shí)事的書(shū)生。

從宏觀的角度來(lái)看，名家的理論，并沒(méi)有故意向支持兼愛(ài)的方向走去，惠施似乎還有追求兼愛(ài)的痕跡，公孫龍卻是轉(zhuǎn)而追求正名去了。正名，遠(yuǎn)從周代思想學(xué)術(shù)尚未分散的時(shí)候就已經(jīng)是一種常見(jiàn)的論調(diào)，在孔子也有提及過(guò)‘必也正名乎！’（《論語(yǔ)?子路第十三》）其后到了極重視禮的荀子更加專立一章名為《正名》，可見(jiàn)正名乃是自古周禮傳至儒學(xué)的正統(tǒng)思想，卻被搞‘俗學(xué)’的公孫龍作為套近乎的對(duì)象，可見(jiàn)公孫龍已經(jīng)無(wú)意于守著墨家兼愛(ài)的家法?？赡芤?yàn)楣珜O龍等后期的名家并不是正式隸屬墨家的人物，而是道聽(tīng)途說(shuō)了墨辯的一些題目后自己順著思考下去、自成一家而成名的游士，因此他們得出的結(jié)論有些接近兼愛(ài)，有些卻和兼愛(ài)毫無(wú)關(guān)系，有些甚至又是與天志論相反的。誠(chéng)然他們也采用了不少墨家的討論成果，《公孫龍子》一書(shū)里面的用語(yǔ)有許多都和《墨經(jīng)》相呼應(yīng)。當(dāng)然本講的主要內(nèi)容還是以名家為主的，偶爾會(huì)引用《墨子》里面的段落來(lái)印證，就是因?yàn)槟麅杉矣腥缟蠝Y源。那么此下便先從惠施講起。

問(wèn)答環(huán)節(jié)（一）

問(wèn)題1：

6：不對(duì)啊 名家第一人是鄧析在老子之后 在墨子之前中間 張儀同時(shí)  惠施是合縱抗秦的最主要的組織人和支持者，最有名的是公孫龍?jiān)趶垉x之后

回答1：

鄧析雖然是春秋時(shí)代和鄭國(guó)的子產(chǎn)同時(shí)的人，在惠施、公孫龍之前，但這正如子產(chǎn)被稱為法家的先聲一樣，兩者雖然并非有直接的繼承關(guān)系，卻也被視為同類的思想；鄧析著名的是‘以非為是，以是為非’的兩可說(shuō)，與惠施、公孫龍等人同樣是以詭辯著稱，故后人將鄧析歸納入名家，但惠施和公孫龍的理論是有內(nèi)在的連結(jié)的，大家聽(tīng)到后面就會(huì)知道；而作為一個(gè)學(xué)派意義的‘名家’，在鄧析的時(shí)代還是沒(méi)有形成的，正如子產(chǎn)雖然立法且用嚴(yán)刑，卻實(shí)在不能說(shuō)他一個(gè)人就形成了法家思潮；老子雖然有說(shuō)是道家始祖，在孔子之前畢竟沒(méi)有形成道家這個(gè)流派一樣。因此在這個(gè)層面上，鄧析可以說(shuō)不屬于名家，但其人的言論則與名家相似。（完）

問(wèn)題2：

紫凝：而整個(gè)墨家理論的中心就是兼愛(ài)之說(shuō)。--我記得墨家理論的中心是“兼愛(ài)”和“非攻”，而政治思想是“尚賢”和“尚同”，為何要把“兼愛(ài)”單獨(dú)提出來(lái)？

回答2：

墨家的非攻其實(shí)就是把兼愛(ài)反過(guò)來(lái)，兼愛(ài)是積極面，非攻則是消極面。而尚賢，是為了做到能擁有兼愛(ài)的資本；尚同則是兼愛(ài)的‘兼’的方面，這些可說(shuō)都是一以貫之，而其中心則是圍繞著兼愛(ài)而提出這些理論，因此我認(rèn)為兼愛(ài)這一點(diǎn)是墨家思想的根本。（完）

問(wèn)題3：

紫凝：正名，遠(yuǎn)從周代思想學(xué)術(shù)尚未分散的時(shí)候就已經(jīng)是一種常見(jiàn)的論調(diào)，在孔子也有提及過(guò)‘必也正名乎！’（《論語(yǔ)?子路第十三》）---周禮雖有規(guī)定等級(jí)名分，但“正名”的主張不是孔子首先提出的嗎？見(jiàn)于《論語(yǔ).子路》：名不正則言不順,言不順則事不成，事不成則禮樂(lè)不興，禮樂(lè)不興則刑罰不中，刑罰不中則民無(wú)所措手足

回答3：

其實(shí)第一個(gè)提出的并不是孔子，正名兩字在《管子》、《國(guó)語(yǔ)》都出現(xiàn)過(guò)，我曾特地去查過(guò)。而且正名本來(lái)是和禮連在一起的，所以淵源可以更往上追溯。（完）

問(wèn)題1追問(wèn)：

鄧析、子產(chǎn)究竟屬于哪 一家？

回答追問(wèn)1：

若要嚴(yán)格地說(shuō)的話，其實(shí)春秋時(shí)代所有能當(dāng)上大夫職位的人，都是受的周禮訓(xùn)練，那么如果從這個(gè)角度去分的話他們?cè)摲肿魅寮业摹．?dāng)然這樣說(shuō)很有問(wèn)題，因?yàn)楫?dāng)時(shí)根本還沒(méi)有所謂儒家，而且也不能光靠師承來(lái)分，所以怎么分還是看其人的思想傾向，這樣分的話鄧析的確可以歸入名家，子產(chǎn)則還有可以商榷的余地。（完）

第一次提問(wèn)環(huán)節(jié)結(jié)束，以下是第二部分

名家第一人——惠施

惠施是莊子的好朋友，也是莊子辯論的好對(duì)手?；菔┥趹?zhàn)國(guó)初期，約在孟子中年，與莊子同時(shí)而略長(zhǎng)（略長(zhǎng)的長(zhǎng)是指惠施比莊子稍為年長(zhǎng)，輩份也稍高）。據(jù)《莊子》記載，惠施和隱居的莊子相反，是當(dāng)時(shí)魏惠王（即孟子晚年所見(jiàn)之梁惠王）手下一個(gè)名人，而且著作甚多，其書(shū)裝滿了五輛車（《莊子?天下篇》：‘惠施多方，其書(shū)五車’），可惜現(xiàn)在已經(jīng)全部失傳，現(xiàn)在還沒(méi)有發(fā)現(xiàn)任何一篇已證明出自惠施手筆的古書(shū)。那么我們?nèi)绾蔚弥菔┑睦碚摗亩鴮⑵浞诸悶槊夷兀烤褪且揽俊肚f子》等書(shū)里面提及到惠施言論的片言只字來(lái)推論惠施的理論和主張。

諷刺的是，惠施與莊子雖然是一對(duì)冤家，記載惠施言論最多的卻是《莊子》?！肚f子?天下篇》里面的一段話，正是惠施思想的總綱：

（以下這一段引用原文，大家不用太過(guò)用心去思考，因?yàn)楹竺鏁?huì)一條一條地詳細(xì)解釋）

至大無(wú)外，謂之大一；至小無(wú)內(nèi)，謂之小一；無(wú)厚不可積也，其大千里；天與地卑，山與澤平；日方中方睨，物方生方死；大同而與小同異，此之謂小同異；萬(wàn)物畢同畢異，此之謂大同異；南方無(wú)窮而有窮；今日適越而昔來(lái)；連環(huán)可解也，我知天下之中央，燕之北，越之南是也；泛愛(ài)萬(wàn)物，天地一體也。

今天我講惠施便是圍繞這一段話。觀惠施此段，講的乃是一個(gè)‘時(shí)空’的問(wèn)題。我們且分開(kāi)一段一段來(lái)看他推理的過(guò)程。首先第一段，應(yīng)該是

至大無(wú)外，謂之大一；至小無(wú)內(nèi)，謂之小一；無(wú)厚不可積也，其大千里；天與地卑，山與澤平。

這一段是說(shuō)空間。什么是至大呢？我們說(shuō)屋子很大，可是屋子外有城市，城市比屋子大；城市外有省份，省份比城市大；省份外更有國(guó)家、洲、大陸、地球、太陽(yáng)系、銀河系、宇宙、外宇宙……等等等等，有‘外’的東西都有比它大的東西，那么至大的東西就應(yīng)該沒(méi)有‘外’，沒(méi)有外就是最大的。至小也是一樣，一顆沙很小，可是沙內(nèi)有分子、原子……等等，至小就應(yīng)該沒(méi)有‘內(nèi)’，沒(méi)有內(nèi)的就是最小的。一個(gè)沒(méi)有外、或者一個(gè)沒(méi)有內(nèi)的東西，都是一個(gè)整體、都是‘一’，大的雖然叫‘大一’，小的雖然叫‘小一’，其實(shí)都是一，所以大小去到終極意義都是空間的整體，就從空間上得出‘天地一體’的結(jié)論。

這里先岔開(kāi)去。我們?cè)谒贫嵌倪@個(gè)時(shí)候，先去想想：為什么莊子要在自己的書(shū)里引用惠施這一段話？首先這段是出自《莊子?雜篇?天下》，《莊子》的外篇和雜篇都有很多疑點(diǎn)，似乎不是莊子自己所作，不過(guò)這個(gè)前提先不論，《天下篇》的主旨是像《荀子?非十二子》那樣的批判前代和同時(shí)各家的思想，名家惠施也在《天下篇》的批評(píng)之列，可是對(duì)惠施的批評(píng)是放在《天下篇》的最后，看來(lái)《天下篇》的作者對(duì)惠施另有一番抬舉。

然后我們要明白莊子書(shū)中的中心思想，是反對(duì)互相比較的，所以惠施這種理論，就頗接近于莊子的主張，《天下篇》將惠施放在最后一段，或是因此。為何這樣說(shuō)？在莊子看來(lái)，儒墨之爭(zhēng)必是在儒的角度儒比墨大、在墨的角度墨比儒大，所以互相不服。而在名家的角度則最大的就是無(wú)外，所以儒不以墨為外就大，墨不以儒為外也是大，天地一體為至大，故儒墨一體也是至大。如果說(shuō)以墨為儒之一部分，這就有內(nèi)了，有內(nèi)便非至小，便也不是一體了；因此惠施此說(shuō)又兼有平等兼容之意，的確與莊子的理論極相似。

可是這里要重申《莊子》的外篇和雜篇有不少跡象顯示并非莊子自著，所以《天下篇》雖批評(píng)惠施，卻沒(méi)能運(yùn)用莊子與惠施的分歧來(lái)攻擊惠施，莊子內(nèi)篇所主是萬(wàn)物平等而各自獨(dú)立，并非一體，惠施之說(shuō)不免有強(qiáng)作一個(gè)‘一’出來(lái)吞沒(méi)掉別人的感覺(jué)?！肚f子?內(nèi)篇?齊物論》里面的‘一與言為二，二與一為三’便是駁斥天地一體論的強(qiáng)力證據(jù)，《天下篇》卻不用此，可見(jiàn)《天下篇》意境不如內(nèi)篇。這是從外部去觀察惠施的理論本質(zhì)，以方便大家不至于如墮五里霧中，下面繼續(xù)解釋惠施的意思。

無(wú)厚不可積也，其大千里；天與地卑，山與澤平。

終極意義上的空間既然是‘一’，它就是個(gè)不可數(shù)、不可分割的東西，故比喻為無(wú)厚，沒(méi)有厚度就不能堆積，正如0加上多少個(gè)0仍然是0。然而此無(wú)厚之積，卻有無(wú)限層在其中，因此以至小無(wú)內(nèi)的小一來(lái)數(shù)，卻又是無(wú)限地大，幾千里不能盡其數(shù)；天與地、山與澤本是高低懸殊，若在至大無(wú)外的大一來(lái)量，其高度卻又無(wú)限地趨近于相等。

這些看似詭辯的語(yǔ)句，若細(xì)心去聯(lián)系起來(lái)猜測(cè)惠施的意思，其實(shí)都是為了打破大小、高低、多寡等等互相比較而來(lái)的隔閡，以證明常識(shí)中互不相干的事物之間原是同聲同氣、互相關(guān)聯(lián)的一體，故泛愛(ài)萬(wàn)物便等于愛(ài)自己，因?yàn)槿f(wàn)物與自己本是一體而互相關(guān)聯(lián)?；菔┐苏摰牡诙蝿t是：

日方中方睨，物方生方死。

這是說(shuō)時(shí)間。中，是指如日中天的中；睨是指日頭偏斜。如何說(shuō)太陽(yáng)既在頭頂?shù)耐瑫r(shí)又偏斜了呢？從時(shí)間上來(lái)看，你感覺(jué)太陽(yáng)在頭頂正上方的這一刻，下一刻便即有所傾斜；一物之感覺(jué)方生，此刻之物便已非上一刻之物。故今之為‘今’已是古，今之中便蘊(yùn)含有‘古’；今古合而為一，故所謂時(shí)間之整體，當(dāng)是包含中睨、混同生死。物方生方死又見(jiàn)于《莊子?內(nèi)篇?齊物論》，生死用在‘物’上面并不是解作活的和死的，而是‘產(chǎn)生’和‘消亡’，一件物件產(chǎn)生的同時(shí)，也代表著另一物件消亡，若把所有的物件都統(tǒng)一稱為一個(gè)整體的‘物’，那么‘生’和‘死’便是同樣同時(shí)的，這個(gè)過(guò)程實(shí)質(zhì)上變來(lái)變?nèi)ザ贾皇且恍铩?，莊子稱之為‘化’。這里可以看見(jiàn)，這一段話雖然是引用惠施，可是畢竟是《莊子》中的文字，只是借惠施之說(shuō)來(lái)帶出莊子之道。

大同而與小同異，此之謂小同異；萬(wàn)物畢同畢異，此之謂大同異。

這句所指究竟是什么，十分難推究，我這次參考得比較多的錢(qián)穆《中國(guó)學(xué)術(shù)思想史論叢》卷二對(duì)此有一段解釋，不過(guò)我想來(lái)想去總是無(wú)法接受他的解釋，以下是參考錢(qián)穆之后我自己的理解：剛才幾句是解釋‘異’和‘異’之間的同，即大和小、古和今是相同的，這只算是‘小同’（小同異），因?yàn)楫吘惯€有大和小、古和今分別出來(lái)，然后再抽離出‘大’和‘小’的一概念才有‘小同’，也就是從大山、大川綜合出‘大’這一個(gè)概念，概念就是‘小同’，可是這個(gè)‘同’卻仿佛脫離不了原來(lái)的大山和大川之間的‘異’。也就是說(shuō)，這是有階段性的同，而不是絕對(duì)意義上的同。小同合成大一體則成‘大同’，可是大同和小同卻不同了，在理想意義上的大同，該當(dāng)是純粹地沒(méi)有異的，可是思考過(guò)陰陽(yáng)變化之類道理的朋友應(yīng)該會(huì)知道，立了一個(gè)‘同’，就代表一定有個(gè)‘異’，這就是莊子那句‘一與言為二’的意思，也是老子說(shuō)‘道可道，非常道’的意思之一。既然不可避免地必然有‘異’的存在，那真正的‘大同’是什么呢？就是萬(wàn)物畢同畢異，萬(wàn)物同的時(shí)候一起同，異的時(shí)候一起異，于是無(wú)論是同還是異都是同，是謂大同異。實(shí)際上這個(gè)大同異就等同于后面公孫龍的以名為實(shí)的理論，不過(guò)惠施的論證還很原始，我們后面講到公孫龍就會(huì)明白。

提問(wèn)環(huán)節(jié)（二）

問(wèn)題1：

小雅：我提一個(gè)問(wèn)題：莊子和惠子在異同論中的不同點(diǎn)是什么？

 答1：

我認(rèn)為惠施的理論是主張萬(wàn)物是有同一個(gè)根源，只是一體的不同方面，正如一個(gè)立方體的不同面一樣，可是莊子則認(rèn)為萬(wàn)物是各自獨(dú)立而平等的，并非來(lái)自同一個(gè)源頭。一般看法是認(rèn)為莊子也主張萬(wàn)物一體，可我個(gè)人認(rèn)為并不是那樣。若說(shuō)莊子也認(rèn)同萬(wàn)物一體，那么在齊物論中沒(méi)有必要雄辯滔滔地論證是非，因?yàn)槿f(wàn)物既是一體，是就是非，非就是是，這就和鄧析的講法類似了?？墒乔f子既然要辨明是非不能互相掩蓋，那么莊子其實(shí)是主張是非不相攻伐就是是，互相攻伐就是非，莊子內(nèi)心中應(yīng)是有自己的尺度的。（完）

問(wèn)題2：

活火山：一個(gè)東西產(chǎn)生，一個(gè)東西消失，東西也有分很多種的吖，同時(shí)產(chǎn)生一樣?xùn)|西多（比如人）那個(gè)一有可能會(huì)毀滅，最終變0不？

 答2：

所謂物方生方死，這個(gè)物是復(fù)數(shù)還是單數(shù)，我覺(jué)得這就是惠施和莊子的分歧，惠施的解法是說(shuō)產(chǎn)生的和消亡的其實(shí)都是在同一物里面的運(yùn)作，之所以分為生死，是因?yàn)槲覀兛吹降闹皇且幻?，正如那個(gè)立方體轉(zhuǎn)了一個(gè)角度，剛才看見(jiàn)的一面不見(jiàn)了，不代表就沒(méi)有了這一面。（完）

問(wèn)題3：

紫凝：因?yàn)槿f(wàn)物既是一體，是就是非，非就是是---即使萬(wàn)物一體，同一物體也有顯像和顯性之別呀？

答3：

所以惠施才會(huì)主張去理解萬(wàn)物的整體，惠施提出的理論是如此，而他提出的行動(dòng)（即修行方法）就是‘歷物’，這和宋儒的格物致知很相近，就是要主動(dòng)去了解萬(wàn)物的方方面面，這正是墨家論證兼愛(ài)的另一個(gè)補(bǔ)充，不過(guò)這會(huì)留在比較后面的部分講。（完）

第二次提問(wèn)環(huán)節(jié)結(jié)束，以下是接上繼續(xù)講解惠施。

南方無(wú)窮而有窮，

既知萬(wàn)物之畢同畢異，則在畢同的角度上來(lái)講（此的角度），南方之南尚有南，南的對(duì)象實(shí)體不斷產(chǎn)生，此所謂無(wú)窮之南也；在畢異的角度講（彼的角度），各地點(diǎn)雖然都是南，卻又不能自稱為南（因其尚有更南方），故大家心里都沒(méi)有固定的一個(gè)南，只有一個(gè)僅有的抽象的方向，此所謂有窮之南也。畢同可以無(wú)窮，畢異可以有窮，互相顛倒，混而為一?！赌?經(jīng)說(shuō)下》曰：‘始也謂此南方，故今也謂此南方?！彩钦摷巴瑯拥膯?wèn)題。我為什么要在畢同畢異后面特意標(biāo)上彼此呢？就因?yàn)椤恕侨说闹苯痈杏X(jué)，直感是畢同的；‘彼’則實(shí)際上在名家的理論中是假想的、不存在的，因此會(huì)畢異。這也是留待理解后面之后回過(guò)頭來(lái)，才會(huì)明白。

今日適越而昔來(lái)，連環(huán)可解也。

越是指今浙江一帶。我今日往越地而去，路上謂之適越；及其抵達(dá)，則趕路的過(guò)程已變成往昔，然則是今日適越？還是昔日來(lái)越？其實(shí)時(shí)間就是一個(gè)連環(huán)，從整段時(shí)間來(lái)說(shuō)（古今），一樣是畢同畢異的；空間地域上可以既有窮又無(wú)窮，時(shí)間古今上也可以既是今日適而又是昔日來(lái)，這樣便連環(huán)無(wú)解，分別不出古今就分別不出來(lái)去；只須立一個(gè)‘今’，則可以分別古今，如此則連環(huán)可解，來(lái)去立判。故來(lái)去、古今、東南西北等等都是源于有一個(gè)‘今’（時(shí)間上）、有一個(gè)‘此’（空間上），換言之乃是因?yàn)橛幸粋€(gè)‘私’、一個(gè)‘我’（心境上），所以人們才會(huì)看不到世界的整體原貌。故下文就得出這樣的結(jié)論：

我知天下之中央，燕之北越之南是也。

燕地區(qū)在今河北，越地區(qū)在浙江，燕之北越之南為天下之中央，正見(jiàn)出‘中之無(wú)定位，猶今之無(wú)定時(shí)’（錢(qián)穆語(yǔ)，見(jiàn)《中國(guó)學(xué)術(shù)思想史論叢》），中原人謂中原為中，燕北之人亦可以謂燕北為中，中原反為南方。然則客觀之中當(dāng)在何處？惠施之意，即證明‘中’僅是一名，而非一實(shí)（這里的實(shí)其實(shí)也是名，名是指小同異，實(shí)是指大同異）；萬(wàn)物之實(shí)體，當(dāng)是無(wú)大小、無(wú)古今、無(wú)彼此之分，渾然一體；因此便證成他的最后結(jié)論：

泛愛(ài)萬(wàn)物，天地一體也。

這就是惠施從時(shí)空推到極處、參解名實(shí)之辯后得出的結(jié)論，姑勿論惠施用意如何，總之這的確可以代替天志作為墨家兼愛(ài)的理論根據(jù)。簡(jiǎn)言之，其實(shí)就是驗(yàn)證著人們所用來(lái)解釋世界的‘名’（其含義接近西方所謂‘符號(hào)’）永遠(yuǎn)不能完全地解釋世界的真實(shí)，因此兼愛(ài)在理論上不能行，只是人類的理論有問(wèn)題、闡述兼愛(ài)的方法有缺陷，他們墨家宣稱的兼愛(ài)卻是世界的真實(shí)規(guī)律。因此錢(qián)穆雖然說(shuō)墨名詭辯已經(jīng)放棄了天志，實(shí)際上我仍覺(jué)得惠施破到最后還是要用上天志去立論的，惠施這個(gè)論證而成的天地一體之‘一體’，便就是這個(gè)天志的改良版，只不過(guò)是改良為一個(gè)沒(méi)有人格意志的、有規(guī)律的東西。

惠施的理論看似古怪而卻又難以反駁，可是即在惠施的身邊就有一位反駁者，他就是莊周?；菔┑拿c(diǎn)，正在于他把‘名’的不可兼愛(ài)直接反過(guò)來(lái)就認(rèn)為‘實(shí)’的本質(zhì)就是必須兼愛(ài)，實(shí)際上缺乏邏輯上的根據(jù)，乃是想當(dāng)然耳。于是莊子便在這上面去反駁他，認(rèn)為天地難知，‘名’既非實(shí)不可信，‘實(shí)’則無(wú)法直接接觸而不可知，世上所有東西都是不可信、不可知的，因此就成就了莊子一番消極的意態(tài)。莊子的知識(shí)論，便是來(lái)自于此。

莊子和惠施的第二個(gè)相異點(diǎn)，在于惠施的萬(wàn)物一體論，是把萬(wàn)物看作是同一個(gè)整體的各個(gè)部分，那么萬(wàn)物之間的演變便都是互相關(guān)聯(lián)的，惠施似乎就是認(rèn)為由于萬(wàn)物互相關(guān)聯(lián)，所以利他就是利己，從這里支持兼愛(ài)。莊子則雖然同樣認(rèn)為并無(wú)儒墨所稱有一個(gè)高于一切的‘天’，但莊子不同于惠施之處在于莊子認(rèn)為萬(wàn)物各有本體，并非一體，這在《齊物論》及內(nèi)篇各段落中闡述得非常精彩。莊子認(rèn)為，世上并無(wú)高于一切的東西存在，萬(wàn)物各有其立足之地，互相平等，任何一物都沒(méi)有權(quán)利侵犯另一物，惠施所謂萬(wàn)物一體，不過(guò)是以自己為一體而侵犯其它個(gè)體而已。莊子并非今天的主題，我們就輕輕帶過(guò)不詳細(xì)說(shuō)了。

惠施本人的行徑在很多地方其實(shí)都有墨者的痕跡，如《莊子》里惠施批評(píng)莊子，經(jīng)常是指責(zé)莊子之學(xué)‘無(wú)用’，則可見(jiàn)惠施看重用、尚功利，這和墨家一致；又莊子譏惠施‘外乎子之神，勞乎子之精’（《莊子?內(nèi)篇?德充符》），可見(jiàn)惠施研究名學(xué)、致力于歷物，勞神損精，這和墨家的苦行又是一樣。

而惠施與墨者雖然有許多相似的行徑，卻也不能直接就說(shuō)惠施是墨家中人，天地一體畢竟和天志有細(xì)微的分別，而且惠施是魏惠王的上卿，墨家正宗卻是不會(huì)專侍奉某一人，而是自成一組織曰墨者行會(huì)，因此學(xué)者們才視墨者為江湖幫會(huì)的鼻祖，惠施的身份卻大大違背了墨家的宗旨。而且惠施之苦思，這是腦力運(yùn)動(dòng)，和墨家的身體力行也不同。因此，惠施可說(shuō)是墨家到名家的一個(gè)過(guò)渡，既帶有墨家理論的痕跡，又開(kāi)創(chuàng)名家思想的路向，而且引發(fā)了莊子的許多理論，下開(kāi)百家爭(zhēng)鳴之盛況，實(shí)為先秦思想史中一關(guān)鍵性人物。

第一講完結(jié)，以下是第一講最后的提問(wèn)環(huán)節(jié)

問(wèn)題1：

觀蓮子：天地一指，萬(wàn)物一馬，天地與我并生，萬(wàn)物與我為一， 這都是莊子說(shuō)的大道歸一。。  大無(wú)外  小無(wú)內(nèi)，除去人為的主觀和客觀思想，哪里還有大小，內(nèi)外，是非之分，為什么主講人認(rèn)為莊子不主張萬(wàn)物一體論

答1：

這是我個(gè)人的看法，因?yàn)槲矣X(jué)得莊子的內(nèi)篇諸論都似乎是同時(shí)混雜著一體和平等兩個(gè)觀念，而從天人不相勝上面我覺(jué)得莊子是傾向于分開(kāi)的而不是一體的。而且天地一指、萬(wàn)物一馬在公孫龍里面也有，嚴(yán)格來(lái)說(shuō)并不是指萬(wàn)物本身，而是指人為的‘名’。 我覺(jué)得這個(gè)問(wèn)題比較難解答，因?yàn)檫@純粹是個(gè)人的感覺(jué)，如果要找出明確的證據(jù)的話，還是有必要花點(diǎn)時(shí)間去從莊子里面一些語(yǔ)句逐字逐句地探討，這還是另找時(shí)間比較合適。（完）

問(wèn)題2：

寵辱皆忘：對(duì)施惠的認(rèn)識(shí)，善老師你啥心情？在現(xiàn)在你何所是從？

答2：

我個(gè)人是以儒家為宗的，對(duì)名家我是純粹采取研究一個(gè)學(xué)派的思想的心態(tài)來(lái)對(duì)待，而惠施其人，我并不欣賞，因?yàn)樗扔跁r(shí)局無(wú)甚大貢獻(xiàn)，為人也并不突出；對(duì)于其說(shuō)，則頗值得敬佩，因惠施之說(shuō)是在中國(guó)思想里面不可多得的純粹哲學(xué)思辨，對(duì)解讀中國(guó)的思想趨向提供了一個(gè)比較少有的角度。然而惠施的學(xué)問(wèn)雖然細(xì)膩，畢竟缺乏宏大的氣魄，我個(gè)人對(duì)名家的評(píng)價(jià)并不甚高。（完）

問(wèn)題3：

男兒當(dāng)自強(qiáng)：名家的思想和墨家思想兼愛(ài)有什么區(qū)別呢

答3：

墨家的兼愛(ài)，可以分作兩期，前期是墨子的天志，后期是墨經(jīng)里面的理論，后者和名家的理論相差不遠(yuǎn)，比較明顯的分別就是墨家自己的推論有比較強(qiáng)的目的性，就是一切討論都以支持兼愛(ài)為中心去展開(kāi)，如論證殺盜非殺人等等，這些名家是沒(méi)有興趣去討論的。名家則更像是一些純粹的哲學(xué)家，借用西方哲學(xué)家的情況，他們是為了求知而求知，并不追求實(shí)用。補(bǔ)充一句，其實(shí)墨經(jīng)里面那種卻反而是中國(guó)思想的主流。呵呵。（完）

第一講完結(jié)。