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摘 要：交往理性理論是哈貝馬斯在新的時代困境之下作出的反思和超越。交往理性又被稱為“主體間性”、“互主體性”，是面對現(xiàn)代哲學所建立的主體理性觀的一種遞進。交往理性在承認主體之間平等地占有理性的背景下，通過對等的交流和商談來達成主體之間理性的共識。哈貝馬斯認為，語言和生活世界是交往理性觀取代主體理性觀的途徑和基礎。
關鍵詞：哈貝馬斯;理性觀;交往理性觀;主體理性觀 哈貝馬斯是20世紀中后期西方著名的哲學家和思想家，其思想意旨在于使傳統(tǒng)哲學理性觀由主體理性觀轉(zhuǎn)變?yōu)榻煌硇杂^。理性觀這一“轉(zhuǎn)變”意味著，現(xiàn)代哲學自笛卡爾的“認識論”轉(zhuǎn)至康德的“哥白尼式革命”，即批判理性哲學構建起的主體理性觀并提升理性觀的范圍及其限度。哈貝馬斯通過對語言和生活世界的考察，確定了交往理性觀可能的途徑和基礎，從而回答了主體理性導致的主客兩分。因此，考察哈貝馬斯主體理性觀到交往理性觀的轉(zhuǎn)變并尋找其途徑和基礎實屬必要。 一、主體理性觀的由來
（一）開端：笛卡爾的“我思故我在”
理性觀是西方哲學的主題，但所謂理性回歸到主體自身則是笛卡爾“認識論”的轉(zhuǎn)向。其主旨就在于把認識的視角從外在轉(zhuǎn)向內(nèi)在。其著名的命題是“我思故我在”。笛卡爾通過懷疑的方法，對感情、經(jīng)驗、自然界、上帝及科學等進行了普遍的懷疑，最終確定了“我存在”是由于我思想才存在，即思維是“我”的唯一屬性，所以“我思”之于“我在”是不可懷疑的。這第一次較為完整地構建了主體為向度的理性觀，從而不再從與外物相統(tǒng)一的角度而是從人確定自身的角度出發(fā)理性考慮問題。
笛卡爾為什么要實現(xiàn)這個轉(zhuǎn)變？當然是在對文藝復興和宗教改革影響下的哲學進行反思的結果。當人不再追求與外物、與上帝的統(tǒng)一時，首先確定的是自己的認識構成。即是說，我們先不去確定外物并與其統(tǒng)一，而應先確定人的認識能力與自己的統(tǒng)一，什么東西是“我的”得以確立才是關鍵。因此，他認為只有利用懷疑的方法，才能使一種確定性的東西留下（當然確定性不等于不可懷疑）。他通過具有激進懷疑主義的方法，將對人與世界的和諧、與上帝的一致、不關心主體自身的視角轉(zhuǎn)向主體自身。笛卡爾是怎樣成功轉(zhuǎn)變的呢？他說：“現(xiàn)在我覺得思維是屬于我的屬性，只有它不能跟我分開……假如我停止思維，也許很可能我就同時停止了存在。我現(xiàn)在對不是必然真實的東西一概不承認；因此，嚴格來說我只是一個在思維的東西，也就是說，一個精神，一個理智，或者一個理性，這些名稱的意義是我以前不知道的。那么，我是一個真的東西，真正存在的東西了；可是，是一個什么東西呢？我說過：是一個在思維的東西?！盵1]可以看出，笛卡爾的確轉(zhuǎn)向主體自身，但卻把思維和存在等同于一個東西，“思想和存在之間是直接統(tǒng)一的，沒有任何差別，存在是思想的存在，沒有‘我思’就談不上‘我在’。‘我在’就是一個思想的東西存在。從我思想就可以得出我存在”[2]。但是，笛卡爾沒有區(qū)別“我在”之“我”三個認識能力的區(qū)別，即對感性、知性和理性的區(qū)分，“我思”之“我”是知性狀態(tài)，“我在”之“我”是感性和知性的綜合狀態(tài)?！霸谟⒄Z中，思維或思想只是指推理的或認識的過程，而笛卡爾這里所用的‘思維’、‘思想’是指任何一種意識狀態(tài)或意識活動。它不僅包括理智的推論、判斷或信念，而且包括意志的活動和作為心理活動的感覺、想象?！盵3]猶如中國哲學中“當下即是”的狀態(tài)，以此來達到的一種主觀認識或者說是達成一種確定性的知識狀態(tài)。
由此而言，其受到康德哲學的批評是肯定的?？档略诩兇饫硇耘兄袑Α拔宜脊饰以凇弊髁饲謇?。他承認笛卡爾“認識論轉(zhuǎn)向”賦予的主體性思維，但認為笛卡爾的“我思故我在”命題是有問題的。笛卡爾“我思故我在”命題中的“我思之我”與“我在之我”不是同一個意義上的主體。前者是一個思維中的“我”，也可以叫作知性的“我”。而后者則是一個實實在在的“我”，或者說是一個感性和知性綜合的“我”。我國最早的康德研究學者鄭昕先生按照康德哲學的理解對這一問題有過表述：“在大前提者，是指判斷中的主體，被判斷的主體，是判斷的對象；在小前提者，是指判斷的主體，為邏輯的條件的判斷之主體。前者是實在的主體，后者是邏輯的主體。本體只能為實在的主體，只能為判斷的可能的對象，只能為直觀的常住的對象；而邏輯的主體，永遠不是直觀的對象，永遠不是判斷中的主體，不是實在的主體，故也不是主體。此處結論之錯誤，明若觀火?！盵4]
盡管笛卡爾自身的理論存在缺失，但是讓哲學的理性重新回到了認識主體自身上來。其意義在于：哲學在于認識主體的認識能力的考察，并以求達到確定性的內(nèi)容，而不在于對外部世界的形而上的追問與外在之物本體的考證。從而，認識論回到主體自身上來，理性觀的考察回到了作為認識主體的自身上來，人的認識能力才是人們達到理性認識客觀事物與人的內(nèi)在事物的基本維度。
（二）建成：康德哲學的“哥白尼式革命”的意義
“認識論轉(zhuǎn)向”之后，哲學開始了認識論兩大主義之爭：經(jīng)驗主義和唯理主義。這兩派對人的認識源自經(jīng)驗還是先天能力進行論辯，最終導致理性的悖論。理性的悖論并不等于僅僅是立場不同而已，而往往是哲學問題的遞進的開始。康德哲學基于這兩派的觀點，對理性進行批判。既然認識轉(zhuǎn)向了主體，那么源自主體的經(jīng)驗還是主體的先天能力，認知主體的理性范圍和邊界到底在哪里，成為康德哲學面對的問題。由此，康德哲學關于說明經(jīng)驗和先天能力之間怎樣確定的問題以及確定什么的問題，就演變成了“先天綜合判斷何以可能”的問題，即認識主體怎樣才能認識事物，從而達到“我能知道什么”。
一方面，第一，康德確定了認識主體的兩種先天認識形式或先天認識條件：空間和時間。這兩種先天認識條件在認識主體的最初階段——感性中得以確定，是由于我們認識主體在認識外部世界時，根據(jù)外部世界對主觀世界的刺激而發(fā)現(xiàn)主體自身具備的?！叭欢忍斓摹@個術語還不足以確定地表示與上述問題相適合的全部意義。因為很有些出自經(jīng)驗來源的知識，我們也習慣于說我們能夠先天地產(chǎn)生它或享有它，因為我們不是直接從經(jīng)驗中，而是從某個普遍規(guī)則中引出這些知識來的，但這個規(guī)則本身有仍然還是借自經(jīng)驗的?！盵5]“也就是說，空間和時間是一切感性直觀的兩個合在一起的純形式，它們由此而使先天綜合命題成為可能。但是兩個先天的知識來源正由此（即由于它們只是感性的條件）也規(guī)定了自己的界限，就是說，它們只是指向那些被視為現(xiàn)象的對象，而不表現(xiàn)自在之物本身。”[6]第二，在先驗感性論之后，康德在先驗邏輯中通過原生想象力或先驗想象力，進一步論述了認識主體的第二種能力——知性，并開出12個純粹范疇。第三，康德進一步說明，按照前人的方法，理性發(fā)生了四個二律背反，從而把上帝、存在、自由三個理念看作是理論理性中的范導性概念。這些理念只能具有范導性的作用，主體的認識能力永遠是追逐的，但是不能達到理念的本身。
這表明，人作為認識主體雖不能認識物自身，但能認識和把握事物給予的現(xiàn)象，并進一步認識物自身。換言之，認識主體具備理性是可能的，先天綜合判斷也是可能的。從認識論的角度來看，康德分析了人的認識能力及其邊界，同樣這個過程也完成了主體理性的架構。但是，康德哲學并沒有停留于此，而是又轉(zhuǎn)向“我應該做什么”的問題，也就是轉(zhuǎn)向了主體理性實踐的領域。從理論理性中我們得知了人是具備理性能力的，但是進入實踐的領域，主體理性是什么樣則變成另外一個問題?？档聦兇饫硇栽趯嵺`中的應用更是以主體為向度。因此，主體理性觀在此才真正變成了一個具有完整性和縝密性的認識客觀世界的架構體系。
從笛卡爾到康德，在認識論中構建了主體性的認識論架構，也同時按照理性能力進入到實踐領域，從而后繼的哲學構建也遵循了主體性哲學的體系。這個架構進而擴展到社會、道德、方法等不同的認識領域，或變成了廣義的認識論理路。
二、哈貝馬斯交往理性觀的合理性
?。ㄒ唬┲黧w理性觀遇到的困境
康德以來的哲學家進一步說明和完善了主體理性的架構體系。盡管黑格爾對康德進行了批評，但是黑格爾發(fā)展出的“絕對理念”體系沒有逃離這個先前的架構，并且黑格爾把這種理性觀發(fā)揮到一種大全和極致：包羅萬象、亙貫古今和無所不包。
但是，主體理性架構在當代已經(jīng)導致了認識主體與認識客體的分離，理性觀的積極運用走向消極層面。在社會層面導致了不同于先前社會的專制和獨裁，也出現(xiàn)了客觀世界與認識主體理性完全相違背的現(xiàn)象，具體到社會領域便是資本奴役了人本身和合理性等同于正當性。在這種情況下，主體理性觀的積極性和進步性走向了自己的反面。從歷史的角度來看，當時的社會境況要求建立一個完整、規(guī)范和整體的體系，也就是說，當時社會在理性啟蒙之下，主體理性還未對自身完成構建，人作為認識主體還沒有完全脫離一個非理性的狀態(tài)。那么，“我應當做什么”就是要尋求構建一個主體理性的規(guī)范性體系。從邏輯的角度看，人的主體理性還沒有完成，尤其是人在社會中如何按照理性去行動以及和社會相處還沒有形成規(guī)范。因此，主體理性即實踐理性在當時的情況下必然要去建構完成。但在如今的現(xiàn)實社會，規(guī)范性的體系已經(jīng)構建完成，實踐理性造成了主體理性只注重規(guī)范性之內(nèi)的任務和主體自身的重要性，而忽略了事實性內(nèi)容的存在。哈貝馬斯說：“作為一種主體能力的實踐理性的概念，是一種現(xiàn)代的特產(chǎn)。把亞里士多德的概念框架轉(zhuǎn)變?yōu)橹黧w哲學的前提，有其不利的方面，那就是使實踐理性同它扎根于其中的文化的生活形式和政治生活秩序脫離了聯(lián)系?！盵7]這就表明，作為認識主體的人的理性只是在規(guī)范性的要求下去完成任務，只注重規(guī)范性要求自身的正當性，但沒有意識到社會事實層面規(guī)范性和事實性之間造成的兩分困境，這種實踐理性的合法性已經(jīng)失去了應有的正當性。
（二）交往理性觀提出的合理性
主體理性觀遇到的難題是時代的困局，也是哈貝馬斯的困惑?，F(xiàn)實社會已經(jīng)導致了主客體的二分和違背?！罢J知理性賦予自然和歷史以一種合理性——不論是通過一種先驗的保證，還是通過使世界辯證化——那么，哲學就都還忠實于其形而上學開端的。一種內(nèi)部合理的整體性，無論是世界的整體性，還是建構世界的主體性的整體性，保證了其各個環(huán)節(jié)和組成部分都能分享到理性。理性被認為是一種實質(zhì)理性，它能統(tǒng)轄世界本質(zhì)，并從中識別本身。因此，理性是整體與其組成部分的統(tǒng)一?！盵8]哈貝馬斯沒有回避問題，而是直面問題的本身。他在堅持主體理性觀的前提下提出了“交往理性”的觀點，即主體之間在相互承認對方的前提下通過交流和商談而達到一致的理性觀。他說：“以主體哲學形式而發(fā)生破裂的實踐理性的內(nèi)容，既不可能在歷史目的論中找到，也不可能在人類構造中找到，也無法從那些成功傳統(tǒng)之幸運資源中得到論證。由此我們可以理解唯一似乎還可行的那個選擇的吸引力……因此我用交往行動理論另辟途徑，用交往理性來代替實踐理性。這不僅僅是變換標簽而已。”[9]這種理性觀是在堅持主體理性觀的基礎上實現(xiàn)的一次跨越，從而避免了主體與主體或客體之間的對抗狀態(tài)。
一方面，哈貝馬斯指出了為什么要超越主體的實踐理性，并闡明了主體間交往理性的性質(zhì)。誠然，主體理性提供的規(guī)范性（實踐理性）本身在當下社會事實層面已經(jīng)難以彌合事實與規(guī)范之間的裂痕。他這樣說道：“事實性和有效性之間的這種來回折騰，使得政治理論和法律理論目前處于彼此幾乎無話可說的境地。規(guī)范主義的思路始終有脫離社會現(xiàn)實的危險，而客觀主義的思路則淡忘了所有規(guī)范的方面?！盵10]雖然交往理性是基于當下社會事實層面而提出的，但是沒有脫離理性發(fā)展的本身規(guī)定，即交往理性是建立在實踐理性的主體處于的現(xiàn)實社會層面困難的基礎之上的，并且交往理性擁有自身的合理性特征?！敖煌侠硇员憩F(xiàn)在有諸多顯眼地提供可能和建造結構的彌漫性條件所構成的一個非中心化背景之中，但它絕不是那種告訴行動者應該做什么的主觀能力。”[11]
另一方面，哈貝馬斯闡明了交往理性能夠提出的立論依據(jù)。首先，交往理性中的行動者不是實踐理性的宏觀主體，而是社會事實層面的實實在在的人。他闡述道：“交往理性之區(qū)別于實踐理性，首先是因為它不是被歸諸單個主體或國家—社會層次上的宏觀主體。相反，使交往理性成為可能的，是把諸多互動連成一體、為生活形式賦予結構的語言媒介。這種合理性是銘刻在達成理解這個語言目的之上的，形成了一組既提供可能又施加約束的條件。任何人，只要用自然語言來同他的對話者就世界中某物達成理解，就必須采取一種施為的態(tài)度，就必須承諾某些前提?！盵12]其次，交往理性中的行動者在交往過程中具備的基礎條件是自主性和真誠性。他說道：“交往行動者必須承擔一些虛擬形式的語用學前提，也就是說，他必須預設某些理想化——比方說，賦予表達式以同一的意義，為所說的話語提出超越情景的有效性主張，承認對話者具有對己對人的責任能力，也就是自主性和真誠性?！盵13]最后，交往理性中的行動者在交往過程中沒有受到主體間的強迫。“由此，交往行動者被置于具有一種弱的先驗力量的‘必須’之下，但他并沒有因此而面臨一種行動規(guī)則的規(guī)范性‘必須’。不管它是否能從義務論角度還原為道德命令之應然有效性，或從價值論角度還原為一組優(yōu)選價值，或從經(jīng)驗角度還原為技術性規(guī)則的有效作用?！盵14]這是一種主體理性觀到互主體理性觀的轉(zhuǎn)變，但是他的理論旨趣并沒有否定先前理論的合理性成分。這一點貫穿于他自己的思考過程中。他說過：“放棄實踐理性這個基本概念，標志著同這種規(guī)范主義一刀兩斷。但是即使在交往理性這個后繼概念中，理想主義的遺產(chǎn)成分也仍然保持著?！盵15]
三、哈貝馬斯交往理性觀的合理性途徑與基礎
交往理性在承認主體之間平等地占有理性的背景下，通過對等的交流和商談來達成主體之間理性的共識，其結果本身就是一種理性。在主體間進行交流和商談的過程中，就必須承認主體是社會事實層面的單個實實在在的個體，這也就是表明了把生活世界作為基礎條件的必要性。主體間進行交流和商談的過程本身就是語言，語言本身具有客觀性，為主體間交流和商談提供了途徑。哈貝馬斯指出：“一方面，主體一直出現(xiàn)在一個由語言建構和闡釋的世界里，并且依賴著合乎語法的意義語境。就此而言，相對于言語主體，語言只是一種前提和客體。另一方面，由語言建構和闡釋的生活世界的立足點在于語言共同體中的交往實踐。在交往過程中，語言所建立起來的共識取決于交往參與者對待可以批判的有效性要求所持的肯定或否定立場。有了建立起來的共識，時空中才能形成廣泛的互動?！盵16]他在提出交往理性概念時，就已經(jīng)把語言和生活世界作為了交往理性觀取代主體理性觀的途徑和基礎。
（一）交往理性觀的途徑：語言
哈貝馬斯并非是看到語言在歷史和社會中自然生成的層面，才把語言作為交往理性的基礎，而是在充分考證了語言在哲學語言學轉(zhuǎn)向之后，認為語言能夠作為工具為主體間的思想提供共同的內(nèi)容。即是說，語言的工具性并非來自歷史和社會的客觀性，更來自本身的客觀性。他說道：“重要的僅僅是，我們能從中讀出思想結構的僅僅是句子的結構。句子是合乎語法之語言的可以有真假的基本部分。因此，如果我們要說明思想之區(qū)別于表象的獨特地位的話，我們必須訴諸語言的媒介。思想超越個別經(jīng)驗意識，以及思想內(nèi)容獨立于個人經(jīng)驗之流，這兩個環(huán)節(jié)都只能這樣來描繪：語言表達式對不同使用者來說具有同一的意義。不管怎樣，一個語言共同體的成員在實踐中必須從這樣一點出發(fā)，即說話者和聽話者對一個語法表達式是能夠以同一方式來理解的。”[17]
一方面，語言能夠表達客觀的事實。哈貝馬斯說：“概念和思想的普遍性所具有的理想性，是與完全另外一個種類的理想性交織在一起的。每一個完全思想都以一種事態(tài)作為其確定內(nèi)容，這種事態(tài)是可以在一個陳述中加以表達的?！盵18]對語言的語義學考察已經(jīng)確定了這一點，在事實層面來看，語言能夠說明事實，而不僅僅是某個人對事物現(xiàn)象層面的個體性反映。也就是說，語言的語義學使用能夠把主體間在實踐過程中的事實表述清晰，并且使主體相互說明自身獲取的思想內(nèi)容是可靠的或真的。
另一方面，作為主體間思想交流具備穩(wěn)定性的結構，語言在應用的過程中，無論概念的應用、判斷的真假、命題觀點的理解，都能提供穩(wěn)定的結構。哈貝馬斯分析了皮爾斯的語言觀，并且認同其語言形式分析的意義?！坝捎谛问秸Z義學根據(jù)弗萊格的觀點只使用語義學的語言概念，對語言之使用的所有方面都避而不談、把它們交給經(jīng)驗分析去研究，它就無法在語言交往的視域之內(nèi)來闡明真的意義。相反，它重提語言與世界之間、句子與事實之間、或思想與思想力（作為領悟思想、作出判斷的主體能力）之間的存在論關系。與此相反，皮爾斯則把語言學轉(zhuǎn)向繼續(xù)往前發(fā)展，把語言之使用也包括在形式分析之內(nèi)。”[19]語言的語義學使用能作為理論說明社會事實層面的基礎，也能提供客觀的理解結構?！案鶕?jù)這種語言觀，語言是按照對象名稱的排列模式而設想出來的，是一種思想內(nèi)涵之外的溝通工具。新的語言觀具有先驗特征，其范式意義首先在于它在方法論上優(yōu)于主體哲學，因為主體哲學必須依靠對意識事實作反身理解?！覀兏鶕?jù)表達觀念和思想的語法結構對它們加以分析，似乎可以達到同樣的客觀程度。語法所表達的是一些公眾性的東西，找出其中的結構，無須考慮純粹的主觀性?！盵20]
（二）交往理性觀的基礎：生活世界
“生活世界”這個概念并非哈貝馬斯創(chuàng)造的，而是由20世紀現(xiàn)象學創(chuàng)始人胡塞爾提出的。但哈貝馬斯對“生活世界”概念有自己的理解，“我們暫且把生活世界這個概念放到一邊，因為我在許多地方已對它作出闡述。我想如果能認識到個體的生活歷史和主體間的生活方式共同構成了生活世界，并在其整體結構中占有一席之地，這就足夠了”[21]。
一方面，哈貝馬斯認為，在事實與規(guī)范之間，主體間在交往活動的過程中必須要達成基本的共識，而生活世界就是一個非常穩(wěn)定的形式。“無論從哪個角度看，生活世界的這種整體性都既不言而喻又有待確證，同時也是一種陌生的存在，其中有許多值得重視的問題，如‘人是什么’等。因此，生活世界是對我們再熟悉不過的整個世界的基礎加以追問的自然源頭?！盵22]
另一方面，“生活世界”概念通過交往活動還可以進行再生產(chǎn)。生活世界是我們直接面對的現(xiàn)實世界，無論是現(xiàn)實的生活，還是哲學都可以在其中進行生產(chǎn)和活動?！暗?，生活世界總是作為不成問題的、非對象化的和前理論的整體性，作為每天想當然的領域和常識的領域而讓我們大家直覺地感知到。哲學總是以一種笨拙的方式同常識糾纏在一起。和它一樣，哲學也是在生活世界范圍內(nèi)活動；它們和這種視界越來越模糊的日常知識的整體性之間的關系也很相似?！盵23]因此，哈貝馬斯強調(diào)說：“生活世界同時構成了言語情景的視域和詮釋成就的源泉，而它自己也只有通過交往行動才能再生產(chǎn)。這里，關于生活世界的背景知識我感興趣的是它的那種前述謂的和前范疇的獨特性質(zhì)；在胡塞爾那里，這種性質(zhì)已經(jīng)使他注意到日常實踐和世界經(jīng)驗的‘被遺忘的’意義基礎?！盵24]這就是說，在生活世界中為交往行動提供社會現(xiàn)實形式的前提下，交往活動中的主體也進一步豐富了生活世界的內(nèi)容，從而為交往中的主體拓展了共識和內(nèi)容。
注釋：
[1] 笛卡爾《第一哲學沉思錄》商務印書館1986年版第25—26頁。 [2][3] 馮俊《笛卡爾第一哲學研究》中國人民大學出版社1989年版第88頁，第88頁。
[4] 鄭昕《康德學述》商務印書館1984年版第27頁。
[5][6] 康德《純粹理性批判》人民出版社2003年版第2頁，第40頁。
[8][16][20][21][22][23] 哈貝馬斯《后形而上學思想》譯林出版社2001年版第34頁，第42頁，第44頁，第17頁，第17頁，第37頁。
[7][9][10][11][12][13][14][15][17][18][19][24] 哈貝馬斯《在事實與規(guī)范之間》三聯(lián)書店2003年版第1頁，第3—4頁，第8頁，第5—6頁，第4頁，第6頁，第6頁，第12頁，第14頁，第15頁，第17頁，第27頁。
?。ㄗ髡邌挝唬憾∧隧?，華東師范大學哲學系；鄒麗霞，安徽財經(jīng)大學思政部） |
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