宋代的隱逸文化具有集大成的特點(diǎn)，前此歷代的各種隱逸文化類型至此而趨于完備，并蔚為大觀。在各類隱逸形態(tài)中，最為宋代士大夫文人所青睞的是雖居官而猶如隱的“吏隱”———“既歡懷祿情，復(fù)協(xié)滄洲趣” （謝朓《之宣城出新林浦向板橋》）　，并因此而形成了其獨(dú)具特色的隱逸文化精神。
　　　　　　　　　　　　　 一
仕隱問題自士階層產(chǎn)生以來便一直是困擾士人身心的一大問題?？鬃铀^的“邦有道，則仕;邦無道，則可卷而懷之” ［1］（《衛(wèi)靈公》）　、“天下有道則見，無道則隱” ［1］（《泰伯》）　、“用之則行，舍之則藏” ［1］（《述而》）　，孟子所謂的“可以仕則仕，可以止則止，可以久則久，可以速則速” ［2］（《公孫丑上》）　，看似機(jī)變、通達(dá)，“無可無不可”，實(shí)際上其最終的目的還是“仕”，“隱”不過是一種暫時(shí)的退避策略。一旦現(xiàn)實(shí)社會(huì)為其實(shí)現(xiàn)政治理想提供了必要的政治環(huán)境，那么士仍然希望在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中有所作為。這也就是孔子所謂的“隱居以求其志，行義以達(dá)其道” ［1］（《季氏》） ① 。道家雖也重視平治天下，但更強(qiáng)調(diào)治身，以遁隱為尚。雖然莊子也說“隱，故不自隱。古之所謂隱士者，非伏其身而弗見也，非閉其言而不出也，非藏其知而不發(fā)也，時(shí)命大謬也。當(dāng)時(shí)命而大行乎天下，則反一無跡;不當(dāng)時(shí)命而大窮乎天下，則深根寧極而待。此存身之道也” ［3］（《繕性》）　，與儒家機(jī)變、通達(dá)的仕隱觀有相通之處，但其真實(shí)用意則是主張“隱”，而絕意于“仕”。原始的印度佛教是一種極端出世型的宗教，傳入中國后，在其不斷中國化的過程中，雖然日漸世俗化，入世的色彩越來越濃，但其本質(zhì)上仍然是一種出世的人生哲學(xué)，它并沒有以入世作為最終目的，入世只是出世的方便法門。儒、道、佛三家關(guān)于人生出處的不同方略，左右著士人的人生選擇，使他們在出與處、仕與隱之間很難有一個(gè)明確、果斷的抉擇。“仕”的負(fù)面作用則是士人個(gè)體人格的獨(dú)立與自由也就不得不屈從于個(gè)體對于國家和社會(huì)應(yīng)盡的政治責(zé)任和道德義務(wù)。若想保持個(gè)體人格的獨(dú)立與自由，則只能從“隱”中求得。但是，這既與士之“欲平治天下，當(dāng)今之世，舍我其誰” ［2］（《公孫丑下》）　的經(jīng)世態(tài)度相鑿枘，“欲潔其身，而亂大倫” ［1］（《微子》）　，同時(shí)也意味著失去了國家政權(quán)提供的經(jīng)濟(jì)和物質(zhì)保障，要時(shí)常陷于衣食無 ① 清人劉寶楠解釋此句曰:“隱居求志，行義達(dá)道，若伊尹耕莘，而樂堯舜之道，及湯三聘而行其君臣之義，以達(dá)其所守之道也。……夫子處無道之世，周游諸侯，棲棲不已，而又言天下有道則見，無道則隱。隱者，即此隱居求志之謂也，非如隱而果于忘世也?！保ā墩撜Z正義·季氏》，北京:中華書局1983年版）
② 關(guān)于“吏隱”一詞究竟始于何時(shí)，蔣寅先生說:“從現(xiàn)有文獻(xiàn)看，它在唐初已開始使用?！拼院螅綦[一詞便成常語，為官人所津津樂道?！保ā豆诺湓姼柚械摹袄綦[”》，載《蘇州大學(xué)學(xué)報(bào)》2004年第2期）
著的窘境。孟子曰:“士之仕也，猶農(nóng)夫之耕也。” ［2］（《滕文公下》）　士之仕宦與農(nóng)夫之耕作一樣，都是謀生的方式。但與農(nóng)、工、商相比，士尤有不堪者，“農(nóng)工商各守其業(yè)，雖有逢年之豐嗇與夫奇贏操作之不同，然守其業(yè)皆可澤其家、糊其口，大約不甚相遠(yuǎn)也。若夫士則不然，有遇與不遇、得志與不得志之殊:其遇而得志，則萬鐘之富、公卿之貴，韓子所謂丈夫得志于時(shí)者之所為;否則有藜藿不飽、鶉衣不完，甚有一飽之無時(shí)，坎 困苦，無所不至” ［4］（卷八《百愁集序》）　。士而不仕，猶如農(nóng)夫不耕，也就失去了最起碼的生活保障，更不用奢望萬鐘之富、公卿之貴了。雖然晉代以來“坐而獲逸，遂其宿心” ［5］（《王羲之傳》）　的新型仕隱觀開始逐漸消弭了仕隱之間的界線，但兩者之間的根本矛盾并沒有得到很好的解決。
宋代的士大夫文人在仕隱之間同樣面臨著兩難選擇。即以宋代士大夫文人的代表人物蘇軾為例，當(dāng)其在仕途上數(shù)度起落、備嘗坎 后，早有歸隱的打算:“幾時(shí)歸去，作個(gè)閑人。對一張琴，一壺酒，一溪云?！?（《行香子·述懷》）　“底事區(qū)區(qū)，苦要為官去。尊酒不空田百畝，歸來分得閑中趣?！?（《蝶戀花·述懷》）　但這種有酒盈樽、有田百畝的田居生活他卻一直未能得到，只是一味地感嘆:“長恨此身非我有，何時(shí)忘卻營營?！?（《臨江仙·夜歸臨皋》）　“江山清空我塵土，雖有去路尋無緣?！?（《書王定國所藏?zé)熃B嶂圖》）　那么，究竟是什么原因使他不能“忘卻營營”、“無緣”歸隱呢?其實(shí)主要原因無非就是兩點(diǎn)，一是缺少歸隱的物質(zhì)生活保障:“我亦戀薄祿，因循失歸休。不須論賢愚，均是為食謀。誰能暫縱遣?閔默愧前修?！?（《除夜直都廳，囚系皆滿……》）　“無可奈何新白發(fā)，不如歸去舊溪山，恨無人借買山錢?！?（《浣溪沙·感舊》）　“不如歸去，二頃良田無覓處。歸去來兮，待有良田是幾時(shí)?” （《減字木蘭花·送東武令趙晦之》）　二是牽于應(yīng)承擔(dān)的社會(huì)責(zé)任:“豈敢便為雞黍約，玉堂金殿要論思。” （《次韻蔣潁叔》）　“世事飽諳思縮手，主恩未報(bào)恥歸田?！?（《喜王定國北歸第五橋》）　在當(dāng)日士大夫文人中，如蘇軾這種心態(tài)和處境者，絕不在少數(shù)———“歸田不待老，勇決凡幾個(gè)?” （蘇軾《遷居臨皋亭》）　如果不是老而致仕，又有幾人能有勇氣與官場徹底決絕而歸園田居呢?
“歸田未果決，懷祿尚盤桓” （王禹偁《揚(yáng)州池亭即事》）　，一方面舍不得世俗的牽掛，一方面又想獲得隱逸的樂趣。既然如此，就總得有個(gè)兩全其美的方法來消弭其對立、化解其矛盾，而前人發(fā)明的雖居官而猶如隱的“吏隱”這種生存方式 ② ，使仕與隱這兩種截然不同的生存體驗(yàn)之兼容兼得成為可能。
　　　　　　　　　　　二
關(guān)于“吏隱”，或以為是指“不以利祿縈心，雖居官而與隱者同” ［6］（P123）　，但考察宋代士大夫“吏隱”的實(shí)際情況，大多數(shù)卻是因?yàn)椤拔☉M戀祿俸，未去耕田疇” （王禹偁《月波樓詠懷》）　。國家俸祿是士大夫們賴以養(yǎng)家糊口的主要經(jīng)濟(jì)來源，他們不得不首先考慮衣食住行等實(shí)際生活問題，生存永遠(yuǎn)都是第一位的。對宋代士人來說，殷鑒不遠(yuǎn)，唐末五代士人仕隱之際的生命遭際足以讓他們心存怵惕。
唐末五代，藩鎮(zhèn)跋扈，軍閥混戰(zhàn)，是一個(gè)武人橫行、斯文掃地的時(shí)代，為了茍全性命于亂世，遁世歸隱便成了當(dāng)時(shí)士人迫不得已的選擇。著名文人如陸龜蒙、羅隱、張喬、司空圖、杜荀鶴、陳陶、王貞白、鄭良士、鄭谷、徐寅、杜光庭、鄭遨等都有過歸隱的生活經(jīng)歷。然而，由于不是自覺自愿的人生選擇，亂世歸隱者的生活處境和生命心境是可想而知的。首先，他們面臨著失去經(jīng)濟(jì)依靠后的生活貧困。在傳統(tǒng)的官本位文化觀念中，隱士必象征清高，追名逐利者則代表著鄙俗，但清高與貧寒又往往是一對影形難離的“雙生子”。特別是在唐末五代這樣的亂離之世為逃避災(zāi)禍而被迫歸隱者，其生活境況更是苦不堪言。其次，也是他們最難以承受的，是隱居的孤獨(dú)、寂寞與冷清所帶來的精神壓抑。就唐末五代的亂世隱者而言，歸隱已不再是一種精神寄托，而是一種萬般無奈的生存手段;林泉也不再是充滿詩意的韜晦之地，而是與世隔的避難之所。他們中的絕大多數(shù)根本沒有也不可能具備融自身于自然之中的真正的隱士品格，而只是在孤寂、冷清與艱難窘迫中困處林泉之一隅，無可奈何地消耗著已失去精神支撐的疲憊而空虛的生命。于是，一部分士人在隱居數(shù)年之后，踏上了危機(jī)四伏的仕途。迫于生計(jì)而急于仕進(jìn)的士人唯一的出路就是投靠強(qiáng)藩，屈身為幕府賓客。這樣，衣食問題雖然解決了，而自己的尊嚴(yán)、前途甚至生命卻完全交到了武人手中。趙翼《廿二史札記》卷二十二《五代幕僚之禍》論道:“五代之初，各方鎮(zhèn)猶重掌書記之官。蓋群雄割據(jù)，各務(wù)爭勝，雖書檄往來，亦恥居人下，覘國者并于此觀其國之能得士與否。一時(shí)遂各延致名士，以光幕府……然藩鎮(zhèn)皆武夫，恃權(quán)任氣，又往往凌蔑文人，或至非禮戕害?！痹谶@個(gè)“置君猶易吏，變國若傳舍” ［7］（《新五代史序》）　的亂離時(shí)代，文人的生命在嗜殺成性的武夫兇人手中如同草芥。仕與隱難以兼得的矛盾沖突，使士人的人格發(fā)生了劇烈的裂變:隱者器局促迫，精神空虛;仕者游離于社會(huì)矛盾之外，尸位素餐，茍且偷生，縱情于聲色，不復(fù)以國家、社會(huì)和生民為念。這種仕隱之際所無法規(guī)避的人生苦難，對宋代士人生存方式的抉擇影響至巨。

宋代實(shí)行的是“與士大夫治天下”的文官政治，文人受到廣泛重用。但封建朝廷為防止文官專權(quán)，又采用三省分權(quán)制衡的體制和臺(tái)諫監(jiān)督彈劾制度。臺(tái)諫是指御史臺(tái)和諫議院，御史臺(tái)“掌糾察官邪，肅正綱紀(jì)” （《職官志四》）　，諫議院“掌規(guī)諫諷諭。凡朝政闕失，大臣至百官任非其人，三省至百司事有違失，皆得諫正” ［8］（《職官志一》）　。因此，官吏們稍不留心，就可能遭到言官的彈劾而被免職、貶官、流放。宋代又是黨爭異常激烈的時(shí)代，其間雖涉及是非曲直，但往往夾雜著意氣，動(dòng)輒相互殘酷傾軋。朝臣之間黨同伐異，勢同水火，“一唱百和，唯力是視，抑此伸彼，唯勝是求。天子無一定之衡，大臣無久安之計(jì)，或信或疑，或起或仆，旋加諸膝，旋墜諸淵，以成波流無定之宇” ［9］（卷四）　。優(yōu)越的政治地位、豐厚的國家俸祿可以滿足士大夫文人世俗人生的各種功利性、享樂性需求，但高度的中央集權(quán)、嚴(yán)苛的臺(tái)諫制度又鉗制了其個(gè)體人格的獨(dú)立與自由。若想保持個(gè)體人格的獨(dú)立與自由，則只能脫離官場，或歸園田居，或棲隱山林，但沒有了官家俸祿，其遭際也就有可能像唐末五代的隱士那樣;同樣，若想獲得世俗人生的種種享樂，則必須依附國家政權(quán)，食君之祿，忠君之事，而個(gè)體人格的獨(dú)立與自由也就難以實(shí)現(xiàn)。宋代士人既想與現(xiàn)實(shí)政治保持密切的聯(lián)系，又想努力擺脫“政統(tǒng)”的羈縻、控制，不為外物所役，獲得個(gè)體人格的獨(dú)立與自由，于是，邊官邊隱、似出似處的“吏隱”便成了他們調(diào)諧仕隱矛盾、求取適意人生的最佳方式。
宋代士人吏隱心態(tài)的養(yǎng)成，與哲學(xué)領(lǐng)域的“三教合一”思潮也大有關(guān)聯(lián)。宋型文化是一種成熟的文化，這種成熟表現(xiàn)在政治、哲學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)等各個(gè)領(lǐng)域，儒、佛、道三教由唐前的“一致”到唐代的“鼎立”再到宋代的“合一”，正是成熟的宋型文化在哲學(xué)領(lǐng)域的具體表現(xiàn)。在不斷融會(huì)儒、佛、道三家思想的基礎(chǔ)上形成的宋學(xué)，其重要的一個(gè)特征是“復(fù)合性”。與此相關(guān)，宋代的士人也大都是集官僚、文士、學(xué)者甚至藝術(shù)家于一身的復(fù)合型人才，其知識、思想結(jié)構(gòu)淹博宏大，能夠兼容并包、融攝吸納各種思想文化。宋代士人在儒、佛、道“三教合一”的思想文化背景下對三教中心義理（特別是其人生哲學(xué)）的兼攝、融通，使其處世心態(tài)有著不同于前代的表現(xiàn)。儒、佛、道三教不同的人生哲學(xué)，實(shí)現(xiàn)著一種互補(bǔ)，它可以使士大夫文人在不同的人生階段或不同的生存環(huán)境中提高自身的協(xié)調(diào)能力，自由轉(zhuǎn)換心境，從而得到充足的精神支持，保持一種最佳的生存心態(tài)?！叭寮宜岢姆e極入世有時(shí)會(huì)在現(xiàn)實(shí)中遇到挫折，甚至難以實(shí)現(xiàn)，那么道家和道教避世法自然的人生理想可以作為一個(gè)補(bǔ)充，其提倡的隨順自然常?？梢猿蔀檎{(diào)控心境的重要手段。若入世不行，避世也不成，佛教則可以發(fā)揮一定的作用。特別是中國佛教提倡的隨緣任運(yùn)、心不執(zhí)著，有時(shí)既可以給逆境中或欲求得不到滿足的人以精神安慰（有時(shí)是麻醉），也可以幫助人以出世的心態(tài)來超然處世，化解入世與避世的矛盾對立，使人不至于過分沉溺于世俗的物欲而不能自拔，不至于為此生此世的不如意而過分地?zé)馈?［10］　。明代高僧憨山曾說:“不知《春秋》，不能涉世;不精老莊，不能忘世;不參禪，不能出世。此三者，經(jīng)世、出世之學(xué)備矣，缺一則偏，缺二則隘，三者無一而稱人者，則肖之而已?！?［11］（卷三十九）　“涉世”、“忘世”、“出世”集中體現(xiàn)了儒、道、佛三教不同的社會(huì)文化功能和處世態(tài)度，而三者的兼?zhèn)?，則可以滿足現(xiàn)實(shí)生活的個(gè)體可能具有的多方面的文化需求，或不同的個(gè)體在人生不同的階段、不同的境遇中可能具有的不同的文化需求。可以說，對儒、佛、道三教義理的融攝，是宋代士大夫文人吏隱心態(tài)養(yǎng)成的哲學(xué)基礎(chǔ)。
宋代士人吏隱心態(tài)的養(yǎng)成，還得益于隱逸文化傳統(tǒng)的“精神化”轉(zhuǎn)向。中國隱逸文化在其不斷發(fā)展的過程中，精神化傾向日趨增強(qiáng)。傳統(tǒng)意義上的鑿巖穴居、餐霞飲露的“形隱”，已越來越朝著注重心性主體精神化修煉的“心隱”方向發(fā)展。只要能把握隱逸的精神實(shí)質(zhì)而涵養(yǎng)自己的隱逸品格，不必高臥林泉、脫離塵世即可獲得隱逸的樂趣。與隱逸的精神化傾向相適應(yīng)，隱逸形態(tài)也就有了小隱、中隱、大隱之別。晉王康琚《反招隱》詩云:“小隱隱陵藪，大隱隱朝市。”鄧粲曰:“隱之為道，朝亦可隱，市亦可隱。隱初在我，不在于物?！?［5］（《鄧粲傳》）　后來白居易覺得大隱和小隱都有不如人意的地方，不如“中隱” ① 。小隱林泉，太過冷清;大隱朝市，又太過喧鬧。最理想的隱居方式是“中隱”———遠(yuǎn)離朝廷這個(gè)政治權(quán)力中心，到州郡做地方官，或者干脆做個(gè)清閑的散官，邊官邊隱，似出似處，與現(xiàn)實(shí)政治保持著若即若離的關(guān)系，這樣既能獲得世俗的享樂，又可體會(huì)隱逸的樂趣，“山林太寂寞，朝闕空喧煩;唯茲郡閣內(nèi)，囂靜得中間” （白居易《郡亭》）　;“遑遑干世者，多苦時(shí)命塞。亦有愛閑人，又為窮餓逼。我今幸雙遂，祿仕兼游息” （白居易《詠懷》）　;“君不見，南山悠悠多白云;又不見，西京浩浩唯紅塵。紅塵鬧熱白云冷，好于冷熱中間安置身” （白居易《雪中晏起……》）　。這一以仕求隱的隱逸觀，較之魏晉時(shí)期“居官無官官之事，處事無事事之心” ［5］（《劉 傳》）　的仕宦態(tài)度，顯然要積極得多，它更圓融通達(dá)地調(diào)諧了身與心、職與事、仕與隱的矛盾，是白居易“外以儒行修其身，中以釋道治其心” （白居易《醉吟先生墓志銘》）　人生哲學(xué)的具體體現(xiàn)。
陳寅恪先生曾指出，唐代“前期結(jié)束南北朝相承之舊局面，后期開啟趙宋以降之新局面。關(guān)于政治社會(huì)經(jīng)濟(jì)者如此，關(guān)于文化學(xué)術(shù)者亦莫不如此” ［12］　。這種政治社會(huì)經(jīng)濟(jì)和文化學(xué)術(shù)上的轉(zhuǎn)型，對士人心態(tài)的影響是巨大的。就仕宦心態(tài)而言，白居易的“吏隱”心態(tài)與行為對宋代士人產(chǎn)生了直接的影響。對宋代士大夫文人來說，“吏隱”已不再是一種出處之際的人生理想，而是一種實(shí)實(shí)在在的快樂的生存體驗(yàn):“郡亭傳吏隱，閑自使君心?！?（僧希晝《寄題武當(dāng)郡守吏隱亭》，《瀛奎律髓》卷三十五）　“我今方吏隱，心在云水間?！?（王禹偁《游虎丘》）　“因知吏隱樂，漸使欲心窒?！?（歐陽修《新營小齋鑿地爐……》）　“既知吏可隱，何必遺軒冕。” （司馬光《傳家集》卷四）　“小隱即居山，大隱即居廛。夫君處其中，政爾當(dāng)留連?！?（張孝祥《中隱》）　“未成小隱聊中隱，可得長閑勝暫閑。” （蘇軾《六月二十七日望湖樓醉書五絕》其五）　“從容吏隱間，游戲僧俗里。孤月浪中翻，吾心正如此?！?（曾幾《上饒方君小倅官而不婚》其三）　不惟士大夫文人如此，即如當(dāng)時(shí)名僧契嵩也將仕而隱者稱為“天隱”，乃是隱者最高的層次。他認(rèn)為:“與其道在山林，曷若道在天下?與其樂與猿猱麋鹿，曷若樂與君臣父子?其志遠(yuǎn)而其節(jié)大，為之名也赫赫掀天地、照萬世，不亦盛哉!” ［13］（卷八《西山移文》）
《宋詩紀(jì)事》卷五十七引楊萬里《贊功甫像》是這樣描繪南宋士大夫文人張 的形象的:“香火齋祓，伊蒲文物，一何佛也!襟帶詩書，步武琚，又何儒也!門有朱履，坐有桃李，一何佳公子也!冰茹雪食，凋碎月魄，又何窮詩客也!”這種集佛徒、儒者、佳公子、詩客于一身的復(fù)合型形象，在宋代文人群體中是頗有代表性的。在宋代士大夫文人身上，僧與俗、山林氣與頭巾氣是那么的和諧統(tǒng)一，絲毫看不出造作的痕跡。士大夫文人禪僧化，禪僧士大夫文人化，是宋代一個(gè)非常有意思的文化現(xiàn)象。當(dāng)時(shí)的士大夫文人紛紛以“居士”名號，就是這種文化現(xiàn)象的一個(gè)鮮明表征，是吏隱生活方式的一種典型表現(xiàn)。
在唐代，以“居士”名號者，只是個(gè)別現(xiàn)象。著名文人中，也只有李白、白居易分別以青蓮居士、香山居士名其號。到了宋代，以“居士”名號則成為一種文化時(shí)尚。如六一居士（歐陽修）、樂全居士（張方平）、笑笑居士（文同）、東坡居士（蘇軾）、浮休居士（張舜民）、淮海居士（秦觀）、后山居士（陳師道）、清真居士（周邦彥）、東湖居士（徐俯）、薌林居士（向子 ）、石林居士（葉夢得）、茶山居士（曾幾）、蘆川居士（張?jiān)桑?、石湖居士（范成大）、遂初居士（尤袤）、千巖居士（蕭德藻）、于湖居士（張孝祥）、稼軒居士（辛棄疾）、 軒居士（王邁）、后村居士（劉克莊）、竹坡居士（周紫芝）等。就連女詞人李清照和朱淑真也分別自號易安居士、幽棲居士。這一“居士”名單中的每一位都是宋代文學(xué)的重鎮(zhèn)，其中的歐陽修、蘇軾、辛棄疾等更是領(lǐng)袖一代的人物，將這個(gè)名單串連起來，幾乎就是一部宋代文學(xué)史。
“居士”是一個(gè)佛教名詞，用以稱呼在家佛教徒之受過“三歸”、“五戒”者?！毒S摩詰經(jīng)》稱，維摩詰居家學(xué)道，號稱維摩居士。但宋代的文人“居士”卻并非“居家學(xué)道”的身體力行者，而是傾心于“居士”的文化精神———這是宋代士大夫文人求得閑適生活與詩意人生的一種文化選擇。
維摩詰是一個(gè)世俗的人，但又是一個(gè)超越世俗的禪者;他過著世俗貴族式的奢侈生活，卻被看成是最為“深達(dá)實(shí)相”、高于出家修行者的菩薩?！毒S摩詰經(jīng)·方便品》載，維摩詰“示有妻子，常修梵行;現(xiàn)有眷屬，常樂遠(yuǎn)離;雖服寶飾，而以相好嚴(yán)身;雖復(fù)飲食，而以禪悅為味;若至博奕戲處，輒以度人”，“入諸淫舍，示欲之過;入諸酒肆，能立其志”，“一切治生諧偶雖獲俗利，不以喜悅”，“游諸四衢，饒益眾生”。維摩詰所做的一切“饒益眾生”的善事，大都是出入于賭場、妓院、酒肆?xí)r所為?！耙笄诨拙S摩詰，敢問如何是法門?” （蘇軾《和文與可洋川園池三十首·無言亭》）　佛家教義玄妙莫辨，法門難尋，但維摩詰這種所謂的于“世間”求得“出世間”精神解脫的“居士”行為，實(shí)在令宋代的士大夫文人們艷羨不已。蘇軾云:“休官彭澤貧無酒，隱幾維摩病有妻。” （《十二月二十八日蒙恩……）　意謂“不為五斗米折腰”而辭去彭澤令的陶淵明，歸園田居后時(shí)常家貧無酒;而居家學(xué)道的維摩詰居士生病也有法喜（見法生喜）為妻。言外之意是自己顧慮家貧而不敢休官歸隱，只能像維摩詰那樣做一個(gè)居士，在家修行，不必禁斷酒肉，也無須遠(yuǎn)離紅塵，既能享受到世俗的樂趣，也能體味得“出世”的超越精神———“公退清閑如致仕，酒余歡適似還鄉(xiāng)。不妨更有安心病，臥看縈簾一炷香” （蘇軾《臂痛謁告作三絕句示四君子》其一）　。這對于承擔(dān)了太多社會(huì)責(zé)任和道德義務(wù)，又受到朝廷嚴(yán)格控制，但又不想失去自我，還希望保持獨(dú)立人格與自由個(gè)性的宋代士大夫文人來說，實(shí)在是一個(gè)兩全其美的選擇。他們可以在政事之余，完全地放松自己，徹底地解脫自己，或在“禪定”的狀態(tài)中潛心體驗(yàn)生生不息、圓明活潑的生命本質(zhì)，消解一切世俗的煩累;或在游山玩水、漁獵躬耕、營園藝蔬、品茗飲酒、吟詩作文、濡墨揮毫、撫琴嘯歌中肆意享受生活的樂趣。

　　　　　　　　　　三
“當(dāng)吏隱成了官人的自覺意識，成了他們刻意追求的生活理想，它就會(huì)日益滲透到日常生活中去，使仕宦生活中的一切———風(fēng)景、官署、齋室等都與吏隱之名聯(lián)系起來?！?［14］　《宋史》卷三百六十載，真宗時(shí)，張去華分司西京，“在洛葺園廬，作中隱亭以見志”。廖景文《罨畫樓詩話》卷八載，趙 任崇安令，官署遍植梅花，花時(shí)香聞遠(yuǎn)近;又嘗嘯詠武夷山中，結(jié)吏隱亭于金雞洞下。即以宋代私家園林藝術(shù)的興盛而言，便與士大夫文人的吏隱心態(tài)有著某種關(guān)聯(lián)。蘇軾《靈璧張氏園亭記》云:
古之君子，不必仕，不必不仕。必仕則忘其身，必不仕則忘其君。譬之飲食，適于饑飽而已。然士罕能蹈其義、赴其節(jié)。處者安于故而難出，出者狃于利而忘返。于是有違親絕俗之譏，懷祿茍安之弊。今張君之先君，所以為子孫之計(jì)慮者遠(yuǎn)且周，是故筑室藝園于汴泗之間，舟車冠蓋之沖。凡朝夕之奉，燕游之樂，不求而足。使其子孫開門而出仕，則跬步市朝之上;閉門而歸隱，則俯仰山林之下。于以養(yǎng)生治性，行義求志，無適而不可。
修建園林的目的當(dāng)然未必都如東坡先生所說，是為了出仕而不妨歸隱之樂，但公事之余，徜徉于園林中的竹木山石之間，確實(shí)能得山林隱逸之趣。開門而出仕，閉門而歸隱，園林藝術(shù)成了化解仕隱矛盾的絕好途徑。不僅徜徉園林能得山林之趣，就是在斗室之中，同樣可獲江湖之樂。南宋高宗紹興三十一年（1161），陸游從敕令所刪定官調(diào)升為大理寺司直，住在臨安的“百官宅”（下級官員居所），有兩間小屋子，因其“甚隘而深，若小舟”，故名之曰“煙艇”，并作《煙艇記》以記其事、抒其懷。其中云:
予少而多病，自計(jì)不能效尺寸之用于斯世，蓋嘗慨然有江湖之思。而饑寒妻子之累，劫而留之，則寄其趣于煙波洲島蒼茫杳靄之間，未嘗一日忘也。使加數(shù)年，男勝鋤犁，女任紡績，衣食粗足，然后得一葉之舟，伐荻釣魚，而賣芰芡，入松陵，上嚴(yán)瀨，歷石門沃洲，而還泊于玉笥之下，醉則散發(fā)扣舷為吳歌，顧不樂哉!
雖然，萬鐘之祿，與一葉之舟，窮達(dá)異矣，而皆外物。吾知彼之不可求，而不能不眷眷于此也。其果可求歟?意者使吾胸中浩然廓然，納煙云日月之偉觀，攬雷霆風(fēng)雨之奇變，雖坐容膝之室，而常若順流放棹，瞬息千里者，則安知此室果非煙艇也哉!既想“效尺寸之用于斯世”，又“慨然有江湖之思”，之所以沒有掛冠而去，是因?yàn)椤梆嚭拮又邸?，也就是說，還得靠國家的俸祿來養(yǎng)家糊口。雖然如此，但陸游“寄其趣于煙波洲島蒼茫杳靄之間”的愿望卻“未嘗一日忘也”。那么，如何來消解這一矛盾呢?陸游以為，只要胸中“浩然廓然”，“納煙云日月之偉觀，攬雷霆風(fēng)雨之奇變”，雖處鬧市小屋，而心境卻如同放游江湖一般。這就是南宋后期的羅大經(jīng)所謂的“士豈能長守山林、常親蓑笠?但居市朝軒冕時(shí)，要使山林蓑笠之念不忘，乃為勝耳” ［15］（丙集卷五）　。“何必棄官投紱，以反林泉，然后謂之歸哉?” ［16］（卷四十二《和陶彭澤歸去來詞引》）　實(shí)際上，這也是一種“吏隱”心態(tài)。
法國作家蒙田（Montaigne）有一段關(guān)于隱退的言論，可以幫助我們更好地理解“吏隱”的含義及宋代士大夫文人的“吏隱”生存體驗(yàn)。他說:“我們是需要妻子、兒女、財(cái)產(chǎn)，尤其需要盡可能好的身體，但不能執(zhí)著到影響我們幸福的地步。我們要保留一個(gè)完全屬于我們自己的自由空間，猶如店鋪的后間，建立起我們真正的自由，和最重要的隱逸和清靜。在那里，我們應(yīng)該進(jìn)行自己同自己的交談，毫不涉及與外界的溝通與交流。要像沒有妻子兒女、沒有財(cái)產(chǎn)、沒有隨從、沒有仆人一樣，在那里有說、有笑，以便在一旦失去他們的時(shí)候，不會(huì)有異樣的感覺，我們的心本身就是能屈能伸的。它可以與自己作伴，它可以攻、守、收、授，不必?fù)?dān)心在隱居中出現(xiàn)令人討厭的無所事事?！?［17］（上卷，P271-272）　

參考文獻(xiàn)：
［1］楊伯峻：《論語譯注》［M］.北京:中華書局，1980.
［2］楊伯峻：《孟子譯注》［M］.北京:中華書局，1960.
［3］陳鼓應(yīng)：《莊子今注今譯》［M］.北京:中華書局，1983.
［4］葉燮：《己畦文集》［M］.民國七年（1918）夢篆樓刊本.
［5］《晉書》［M］.北京:中華書局，1991.
［6］《辭?！罚踆］.上海:上海辭書出版社，1979.
［7］《新五代史》［M］.北京:中華書局，1992.
［8］《宋史》［M］.北京:中華書局，1977.
［9］王夫之：《宋論》［M］.北京:中華書局，1964.
［10］洪修平：《論儒道佛三教人生哲學(xué)的異同與互補(bǔ)》［J］.《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》，2003，（5）:42-49.
［11］釋德清：《憨山大師夢游全集》［M］.北京:文物出版社，1989.
［12］陳寅?。骸墩擁n愈》［A］.《金明館叢稿初編》［C］.上海:上海古籍出版社，1980.
［13］契嵩：《鐔津文集》［M］.上海:上海書店1986年影印本.
［14］蔣寅：《古典詩歌中的“吏隱”》［J］.《蘇州大學(xué)學(xué)報(bào)》，2004，（2）:51-58.
［15］羅大經(jīng)：《鶴林玉露》［M］.北京:中華書局，1983.
［16］周紫芝：《太倉米集》［M］.北京:北京大學(xué)圖書館藏清抄本.
［17］［法］蒙田：《蒙田隨筆全集》［M］.潘麗珍，王論躍，丁步洲譯.南京:譯林出版社，1999.

原載：《文史哲》2005年第3期