太極圖說(shuō)注解序

[清]趙抱真

　　太極之理微矣哉、妙矣哉！至無(wú)而含至有，至虛而含至實(shí)，無(wú)形無(wú)象，先天而立其體，后天而發(fā)其用，不可以知知，不可以識(shí)識(shí)，擬之則失，議之則非，古人強(qiáng)圖之以○，強(qiáng)名之曰道、曰虛無(wú)、曰先天一氣、曰無(wú)極、曰太極、曰道者，無(wú)名之名也。曰虛無(wú)、無(wú)極者，自未生物時(shí)言之；曰太極、一氣者，自方生物時(shí)言之。其實(shí)虛無(wú)、一氣、無(wú)極、太極，總是道之一個(gè)物事，非有二件。在河圖、洛書(shū)，即中五之中一點(diǎn)；在先天、后天，即陰陽(yáng)相交之中一竅。惜乎為氣稟所拘、人欲所蔽，順其后天之陰氣，迷失虛靈不昧之本宗，流蕩忘返，深可慨也。

　　仆慕道久矣，乙未冬讬足漢皋，適聞汪東亭先生抱道在躬，緣執(zhí)弟子禮，叩以先天后天之奧旨，蒙垂慈答曰：

　　“伏羲氏之河圖而虛其中者先天也，老子曰‘無(wú)名天地之始’，性也，即此物○也。儒有黃中之中，釋有空中之中，道有環(huán)中之中，是指天地交成一點(diǎn)靈光也。

　　神禹氏之洛書(shū)而實(shí)其中者后天也，老子曰‘有名萬(wàn)物之母’，命也，即此物│也，儒有精一之一，釋有歸一之一，道有得一之一，是指父母交成一點(diǎn)真氣也。

　　此先天性命自然配合○丨。欲求雙修亦復(fù)如是。儒曰一貫者，貫此一于中也，釋曰歸一者，歸此一于中也，道曰抱一者，抱此一于中也。有中必有一，有一必有中；中包乎一，一主乎中，即是性不離命，命不離性，性命混化成此一物○丨。人人具足，個(gè)個(gè)圓成，處圣不增，處凡不減。雖蚊虻蚤虱之微物，莫不相同。邵子云‘一物一太極，物物各一太極’是也。第一出母胎，一物即分為二，及至破體二又分為三矣。于是先天蔽藏，后天坎水下漏，離火上炎，水火不濟(jì)，漸至老死。都為尋不著來(lái)時(shí)舊路耳。

　　權(quán)以造端夫婦之道合仙凡論之，（《道德經(jīng)》云：“下士聞道大笑之。”不笑不足以為道。）凡道外讬謀人說(shuō)一女子，臨期送入洞房，男子一見(jiàn)，后天心腎合一，外陽(yáng)勃舉，立成此一物丨也，卻將此物投入女子此一物○之中，片刻婦人懷孕，此以女嫁男順行之事也。仙道內(nèi)明本身姹女亦有此一物○也，時(shí)至嬰兒出現(xiàn)，先天心腎合一，外陽(yáng)即舉，亦成此一物丨也，（呂祖師云：“說(shuō)著丑，行著妙，惹得愚人笑破口。”）隨請(qǐng)黃婆送入麗春院內(nèi)，將此物中一線真炁投入姹女此物○之內(nèi)，男兒亦片刻懷胎，此以男下女逆修之事也。（莊子云：“樞得其環(huán)中，以應(yīng)無(wú)窮。”呂祖云：“真經(jīng)一射玄關(guān)透，恰似準(zhǔn)箭中紅心。”）究之仙凡雖分兩途，理路實(shí)無(wú)二致，只爭(zhēng)順逆之分耳。不觀夫《玄要篇》之詩(shī)乎：‘卻將姹女當(dāng)時(shí)待，勾引郎君自外來(lái)。’他如《會(huì)心集》云：‘九三男子來(lái)投宿，二八佳人去安床。黃婆說(shuō)合為匹配，夫妻相愛(ài)似鴛鴦。顛鸞倒鳳神氣合，如醉如癡鬧一場(chǎng)。忽然一點(diǎn)滴玄竅，固濟(jì)牢封莫商量。從此圣胎已有象，太乙真精在內(nèi)藏。’《指玄集》云：‘自家精血自交媾，身里夫妻是妙哉。’《大成集》云：‘自家身里有夫妻，說(shuō)與世人真笑殺。’總之千圣一貫心傳，必須分清身內(nèi)兩重天地、四個(gè)陰陽(yáng)之消息，方有下手處也。”

　　汪師如此云云，令人頓開(kāi)茅塞。復(fù)出《周子太極圖說(shuō)注解》示之，再四講求，始知系汪先生草創(chuàng)之，柯懷經(jīng)先生討論之，古吳孫吉甫孝廉更將文理修飾之，里面遂成全璧。讀之益覺(jué)豁然。從此勤而行之，信乎杏林真人之言：“吾自得師訣以來(lái)，知此身必不死，知此丹必可成。”仆非阿所好而夸大其言也，亦非有所貪而虛張其勢(shì)也。噫！自丁丑病后，灰心銖視軒冕，塵視金玉，垂廿年矣，此外尚何求哉？不過(guò)念同志者，未逢師指，此事難知，特請(qǐng)付諸手民，以為學(xué)道之圭旨焉。是為序。

　　光緒丙申年春王正月，豫章趙抱真慕韓氏拜書(shū)于西昌別墅

　　周子太極圖

　　太極圖說(shuō)

　　無(wú)極而太極。

　　太極在開(kāi)辟之前。夫開(kāi)辟之前作何形狀，蓋未可知。以人身之太極推之，是必為太極也明矣。若太極之前更有無(wú)極，愈不可知?？鬃釉唬?#8220;易有太極，是生兩儀。”未嘗言無(wú)極也。然則無(wú)極究何如者？人之有太極也，由于陰陽(yáng)交感。其未經(jīng)交感而散于陰陽(yáng)者，無(wú)極也。天地渾沌之時(shí)，陰陽(yáng)未分，豈有散于陰陽(yáng)而待交感之無(wú)極乎？不知有后天之陰陽(yáng)，即有先天之陰陽(yáng)。開(kāi)辟以后，后天之陰陽(yáng)交，而成物之太極。開(kāi)辟之前，先天之陰陽(yáng)交，而成天之太極。則當(dāng)先天陰陽(yáng)之未交，其散而無(wú)紀(jì)者，即先天之無(wú)極也。無(wú)極二字，陸子疑之，朱子信而注之，特未詳言其理耳。

　　太極動(dòng)而生陽(yáng)。動(dòng)極而靜，靜而生陰。靜極復(fù)動(dòng)。一動(dòng)一靜，互為其根。

　　太極者，何也？即渾沌也。例以人身之太極，父生母育之時(shí)，有一點(diǎn)靈光，明而且赤，與精俱下，以為一身之本。在天曰命，在人曰性，所謂不離乎氣，不離乎氣者是也。有主靜之功者，于獨(dú)坐時(shí)自能見(jiàn)之。東坡詩(shī)云：“中宵一點(diǎn)落黃庭。”蓋有見(jiàn)乎此也。人本天地以生，天地之太極，當(dāng)不異此。其論動(dòng)靜與漢張子遠(yuǎn)異。子遠(yuǎn)云“一動(dòng)而生陰陽(yáng)”，此云“動(dòng)而生陽(yáng)”、“靜而生陰”。蓋有對(duì)待之陰陽(yáng)，有流行之陰陽(yáng)。對(duì)待之陰陽(yáng)，由動(dòng)而生，譬如人生男育女，非動(dòng)不能也。流行之陰陽(yáng)，或生于靜，或生于動(dòng)，動(dòng)靜遞嬗而陰陽(yáng)不窮。譬如四時(shí)之運(yùn)，冬而又春也。陰陽(yáng)之流行，即至誠(chéng)之無(wú)息。周子明言之，欲人從事于至誠(chéng)也。動(dòng)而生陽(yáng)，其理易知。靜而生陰，其理難知。今特詳生陰之說(shuō)。靜也者，窈冥之謂也。一元之窈冥在戌亥兩會(huì)，一年之窈冥在戌亥兩月，一月之窈冥在末后五日，一日之窈冥在末后兩時(shí)。此乃天地自然之道。人能順之，動(dòng)而無(wú)動(dòng)，而陽(yáng)孕陰之機(jī)，靜而無(wú)靜，而陰發(fā)陽(yáng)之用。即謂之動(dòng)生陰，靜生陽(yáng)，亦無(wú)不可。蓋動(dòng)靜互為其根，正周子之說(shuō)也。

　　分陰分陽(yáng)，兩儀立焉。

　　陰陽(yáng)分乃陰陽(yáng)自分，非分太極為兩儀也。故陰陽(yáng)雖分，太極自在。若太極變而為陰陽(yáng)，則太極壞，天地又安得長(zhǎng)存乎？以天地言之，乾上坤下，相隔不相通也。以人身言之，離為心，象取中女，陰也，心所藏者性也?？矠槟I，象取中男，陽(yáng)也，腎所藏者命也。昔人云：凡人未生以前，性命合一，本為不朽之身，一出胞衣，而性不見(jiàn)命，命不見(jiàn)性，于是凡而不圣，則陰陽(yáng)之分，譬如夫妻反目，不復(fù)同居，其家不敗者，未之有也。觀此而下文自然之功用不可少矣。

　　陽(yáng)變陰合，而生水火木金土，五行順布，四時(shí)行焉。

　　予觀《太極圖》陰陽(yáng)，而心初疑之，其陽(yáng)動(dòng)一邊，兩陽(yáng)夾一陰，厥象為離，于《易》離為中女，陰也，而今反為陽(yáng)。其陰?kù)o一邊，兩陰夾一陽(yáng)，厥象為坎，于《易》坎為中男，陽(yáng)也，而今反為陰。即朱子注，亦謂火陽(yáng)水陰。夫《太極圖說(shuō)》所以明《易》理也，孔子云：“陽(yáng)卦多陰，陰卦多陽(yáng)。”乃敢翻孔子《系辭》之案，果何說(shuō)乎？不知陽(yáng)變陰合，具有功夫，非如男女媾精可不學(xué)而能也?；痍幩?yáng)，乃常理耳。若有主靜之功者，火非尋常之火，其火由坎水生，足以開(kāi)通脈絡(luò)，是為真陽(yáng)。水非尋常之水，其水由離火生，足以降伏薰蒸，是為真陰。推之，木能生火，平火以養(yǎng)木，木植火中而質(zhì)不焦。金能生水，煉水以成金，金沈水底而形不化。火能生土，燥土以培火，火居土下而焰不消。此所以顛倒陰陽(yáng)圣功之水火者也。不然，陰本靜也，何以靜而無(wú)靜。陽(yáng)本動(dòng)也，何以動(dòng)而無(wú)動(dòng)乎？至言五行，而曰順布，蓋舉時(shí)序言之。在天為自然之元貞，在人為自然之終始，非有功夫，而有功夫又在下文矣。

　　五行一陰陽(yáng)也，陰陽(yáng)一太極也，太極本無(wú)極也。

　　此二句復(fù)說(shuō)上文，而顛倒出之。初看甚無(wú)大意。不知是由博返約功夫，孔子所謂“一貫”者也。天下萬(wàn)事萬(wàn)物，莫非五行悉數(shù)之不能終也。斂事物而歸五行，初由格致之精，繼由變通之妙。然使五行各居其所，而畛域終分，相生無(wú)以資不足，相克無(wú)以制有余，天地之間，生機(jī)必息。故必融五行為陰陽(yáng)，而分者漸歸于合。然《易》云“一陰一陽(yáng)之謂道”，乃指人道而言。若盡人合天，則太極是道，陰陽(yáng)尤未盡其妙也。故必使陰陽(yáng)還為太極。于是乎盡性，即于是乎立命，賢而近于圣，宜若可以止矣。噫！《詩(shī)》不云乎：“上天之載，無(wú)聲無(wú)臭。”太極無(wú)質(zhì)而猶有形，終非其究竟也。明太極本無(wú)極，又加一層功夫。天地不能限，鬼神不能知，散之則無(wú)痕，聚之亦無(wú)體，萬(wàn)古以來(lái)，微孔子其誰(shuí)與歸！

　　五行之生也，各一其性。

　　太極生天地，天地各有一太極。天地生五行，五行亦各有一太極。五行之太極，不惟彼此皆同，并與先天之太極，亦無(wú)不同。太極即天命之性?！稌?shū)》曰：“惟皇降衷，若有恒性。”曰恒者，明天下藩衍不齊之?dāng)?shù)，其性無(wú)所不同也。此云五行各具一性何歟？曰：五行亦有氣質(zhì)之性。試問(wèn)五味入藥，或溫或涼，即各一其性之驗(yàn)也。非天命之性也。

　　無(wú)極之真，二五之精，妙合而凝。

　　上文言五行各性，不專(zhuān)指人身言也。就人身言之，五藏亦五行，而各有性，亦各有無(wú)極。但后天之無(wú)極，非先天之無(wú)極耳。先天之無(wú)極，即圖中五行水火所綴之無(wú)極也。何者為真，即前所云“一點(diǎn)靈光，明而赤者”也。何謂二五，二者六二，居內(nèi)卦之中，女之少者也。五者九五，居外卦之中，男之少者也。卦以二五為偶，是其定例。此以喻夫婦合而妙，妙而凝，于時(shí)無(wú)極與精俱泄，而生生化化，遂無(wú)窮期。地天之泰如是而已。

　　乾道成男，坤道成女。

　　乾坤指父母，男女指小孩。夫無(wú)極之真，乾先至，而坤應(yīng)之，則成男。坤先至，而乾應(yīng)之，則成女。乾坤各有無(wú)極，即各有其真，而先入者為主，后來(lái)者不能爭(zhēng)也。天地之產(chǎn)陰陽(yáng)亦猶是耳。

　　二氣交感，化生萬(wàn)物，萬(wàn)物生生而變化無(wú)窮焉。

　　變化無(wú)窮，至誠(chéng)無(wú)息也。

　　惟人也，得其秀而最靈。形既生矣，神發(fā)知矣，五性感動(dòng)而善惡分，萬(wàn)事出矣。

　　上文所言均是天道，而注多就人言。蓋天道難通，就人身以指點(diǎn)，較為親切，庶令閱者洞知也。此則專(zhuān)言人事也。秀而最靈者，何也？蓋羽蟲(chóng)秉南方火德，介蟲(chóng)秉北方水德，鱗蟲(chóng)秉東方木德，毛蟲(chóng)秉西方金德。獨(dú)人為倮蟲(chóng)之長(zhǎng)，秉中央土德。左氏所謂受天地之中以生也。惟其受中，故兼日月五星之氣，而無(wú)美不臻。雖圣凡有別，而其為靈則一也。形者氣質(zhì)也，神者天命也。五性兼天命、氣質(zhì)兩端，故感動(dòng)時(shí)有善惡也。茍其行所無(wú)事，如大舜由仁義行，非行仁義，匪惟無(wú)惡，即善亦不留其跡，安得有事。而世人之善惡，皆是有心，即是多事，惡故有罪，善亦無(wú)功。萬(wàn)事之出，就使每事留神，而百孔千瘡，終難彌補(bǔ)。則逐末忘本，揚(yáng)湯止沸，真不如釜底抽薪矣。

　　圣人定之以中正仁義，而主靜立人極焉。

　　中正者，太極也。仁義者，陰陽(yáng)也。以太極為體，以陰陽(yáng)為用。明體達(dá)用之學(xué)，內(nèi)圣由之，外王亦由之，似可以無(wú)憾矣。乃圣人不肯自滿，而必盡主靜之功也。夫“主靜”二字，朱子易為“主敬”，后之尊朱子者，遂爭(zhēng)言“靜”不如“敬”。不知敬由勉強(qiáng)，靜本自然。靜也者，浩浩其天，無(wú)心成化，并此主一無(wú)適之心，渾而忘之，圣不可知之謂神。而向之中正仁義，亦返虛入渾，而不留其跡。人之無(wú)極耶，天之無(wú)極耶，胡為乎而測(cè)。

　　故圣人與天地合其德，日月合其明，四時(shí)合其序，鬼神合其吉兇。

　　凡此者皆無(wú)心者也。天地不自知其德，日月不自知其明，四時(shí)不自知其序，鬼神不自知其吉兇。順乎性之自然，而毫無(wú)成見(jiàn)。惟圣人拾其全理，渾然泛然應(yīng)之，未嘗有心求合，而兩間之大，不能出其范圍。蓋其體既立，其用自神，初無(wú)顧茲失彼之憂也。

　　君子修之吉，小人悖之兇。

　　不修不悖者，圣人也。修之悖之者，君子小人也。夫圣人初無(wú)吉兇之見(jiàn)，由博返約，洞燭本原，不必勉其修，而自無(wú)不修，不必禁其悖，而自無(wú)所悖，所謂安行也。若君子明知有吉，而為理所范，皇然修之，其功雖有淺深，均能造福。小人明知有兇，而為欲所歆，毅然悖之，其過(guò)雖分輕重，均能招殃。精神所至，天地應(yīng)之，通塞壽夭，胥判如此矣。

　　故曰：立天之道，曰陰與陽(yáng)；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義。

　　此《易·系辭》之說(shuō)也。陰陽(yáng)、剛?cè)?、仁義，誰(shuí)不知之？所難者，立其道焉耳。立者，立乎其先，而怡然渙然，不著于欲，并不著于理，而陰陽(yáng)、剛?cè)?、仁義莫非此怡然渙然者，生生不窮，而左宜右有。謂其陰而又陽(yáng)，謂其剛而又柔，謂其仁而又義，溥博淵泉而時(shí)出之。而所云天地人三道，亦旁觀者分之，而在己并無(wú)容心也。斂之藏一心，放之彌六合，握中和之準(zhǔn)，定位育之功，非具盛德，其孰能與于斯！

　　又曰：原始反終，故知死生之說(shuō)。

　　有始即有終，有生即有死。但死生可知，而未生以前、既死以后，則不可知。其說(shuō)若何？曰：觀乎復(fù)而一陽(yáng)動(dòng)，即知生。觀乎姤而一陰萌，即知死。不但此也。生者死之本，觀生時(shí)之作為而死可知。死者生之機(jī)，觀死時(shí)之情狀而生可知。大抵人之初生，各有天命。氣即與命俱，理即與氣俱。以理攝氣而精完，以氣壯理而神固。生固生也，死亦生也。其在常人，日沈酣于人欲之中，而理久澌滅，其氣雖不遽散，而無(wú)以為之主，斷不久長(zhǎng)。死固死也，生亦死也。間有能文之靈鬼，享福之庸鬼，銜冤之苦鬼，耿耿一靈，不肯消化，亦但如電光石火，疑有疑無(wú)，且難至數(shù)百年，況與天地同壽乎。因思三教皆名為道，而老氏符錄，釋氏經(jīng)咒，儒氏詩(shī)文，其非本旨。灼然即數(shù)千年以前，老氏深根固蒂、守中抱一，以命而全性也。釋氏和合凝集、決定成就，以性而全命也。孔子盡性以至命、孟子養(yǎng)性以立命。皆為性命雙修，有利無(wú)害，豈非死生之說(shuō)了然于胸中哉！

　　大哉易也，斯其至矣！

　　總結(jié)上文而言。

后跋

[清]柯兆平

　　東亭先生，安徽休寧縣鳳湖人也。生平心跡，好積功累行，毫不以功名富貴系于懷焉。茲于光緒丁亥歲，遨游漢皋，來(lái)予旅邸，謂家嚴(yán)曰：“方今明道之士，遙遙海內(nèi)，未見(jiàn)一人。何其道之湮沒(méi)，以至如此？”家嚴(yán)答曰：“雖《陰符》《道德》傳世，文辭古奧，學(xué)者閱之而不解。及后丹經(jīng)疊出，半隱半露，學(xué)者參之而不透。非道之不行，實(shí)由道之不明也。”先生因茲大發(fā)慈悲，著《性命要旨》一書(shū)。書(shū)成之日，見(jiàn)示于兆。受而誦之，純是先天之大道，身心性命之學(xué)。古來(lái)圣賢仙佛，心心相印，口口相傳秘訣，莫不一一發(fā)明之。洵為宇宙間金科玉律，天壤中寶字奇文也。誠(chéng)意修真之君子，有緣得遇是書(shū)，便可升堂入室，遵法而行之，層層透達(dá)，節(jié)節(jié)見(jiàn)驗(yàn)，方知先生之道高矣，先生之德厚矣！而天下后世學(xué)人無(wú)不沾先生之恩矣。

　　時(shí)光緒丁亥年孟冬月，富川愚侄柯兆平頓首敬跋。