胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)是一種認(rèn)識(shí)論哲學(xué)，它試圖通過(guò)對(duì)主觀活動(dòng)（或者叫主觀行為）的深入分析，為人類建立的自然科學(xué)找到它之所以有效的最后的先驗(yàn)條件。所以胡塞爾的主要工作是先驗(yàn)的主觀行為的分析，即先驗(yàn)的意識(shí)分析。在這個(gè)意義上，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)是以笛卡爾為代表的近代哲學(xué)傳統(tǒng)的直接繼續(xù)。所以瓦爾特?舒茨（Walter Schutz）說(shuō)，胡塞爾是“最后一位先驗(yàn)論哲學(xué)家（der letzter Tranxzendentalphilosoph）” ，胡塞爾的哲學(xué)是關(guān)于主觀性的哲學(xué)研究的“終結(jié)”（Vollendung） 。也就是說(shuō)，盡管胡塞爾奠基了一個(gè)新的哲學(xué)運(yùn)動(dòng)，但是胡塞爾之后，即使在現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)內(nèi)部，再?zèng)]有人步他的后塵，去繼續(xù)進(jìn)行先驗(yàn)的主觀行為的分析，做先驗(yàn)的意識(shí)分析工作了。20世紀(jì)的哲學(xué)家從胡塞爾的單一倚重意識(shí)分析工作的傾向中吸取了教訓(xùn)。他們一方面以各自的方式批判胡塞爾的意識(shí)現(xiàn)象學(xué)，另一方面又繼承了現(xiàn)象學(xué)的方法，在各自的工作領(lǐng)域中用這個(gè)方法進(jìn)行探索，提出了自己全新的理論，因而使現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)呈現(xiàn)出了五彩繽紛的繁榮景象。在這個(gè)揚(yáng)棄胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的過(guò)程中，工作最成功、成果得最深刻、影響最深遠(yuǎn)的例子就是海德格爾和薩特。在這里我們簡(jiǎn)要介紹如下。

第一節(jié)海德格爾對(duì)胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的批判和繼承
海德格爾曾經(jīng)是胡塞爾的弗賴堡大學(xué)執(zhí)教時(shí)期的學(xué)生和助手。受胡塞爾委托，海德格爾編輯出版了胡塞爾的《關(guān)于內(nèi)在時(shí)間意識(shí)之現(xiàn)象學(xué)講演錄》一書(shū)。他自己的主要代表作《存在與時(shí)間》中的時(shí)間性理論就是對(duì)于胡塞爾這本書(shū)中論述的內(nèi)在時(shí)間意識(shí)等一系列思想的直接發(fā)展。

胡塞爾工作的成果中，意識(shí)的意向性活動(dòng)主要是人類認(rèn)識(shí)活動(dòng)的基本結(jié)構(gòu)；他在意識(shí)的意向性分析中，集中描述了意向性思考過(guò)程、意向性思想內(nèi)容、外在對(duì)象這三者之間從結(jié)構(gòu)上的區(qū)別、特征，以及它們之間的聯(lián)系。但是在胡塞爾初期的研究中，并沒(méi)有重視比意識(shí)活動(dòng)本身更基本的活動(dòng)過(guò)程，對(duì)它們沒(méi)有作具體描述和分析。也就是說(shuō)，胡塞爾只注意分析意識(shí)高層次活動(dòng)的機(jī)制——認(rèn)知活動(dòng)的共同結(jié)構(gòu)，但對(duì)意識(shí)低層次的，或者叫基礎(chǔ)層次的活動(dòng)機(jī)制并未進(jìn)行專門(mén)研究。 正是因?yàn)檫@個(gè)原因，胡塞爾在1901年《邏輯研究》第二卷發(fā)表不久便開(kāi)始了這方面的工作，即對(duì)意識(shí)本身的實(shí)際過(guò)程的描述分析工作，研究成果就是《內(nèi)在時(shí)間意識(shí)之現(xiàn)象學(xué)》。但是這些成果直到1928年才經(jīng)海德格爾之手公諸于世 。在胡塞爾看來(lái)，任何實(shí)際意識(shí)體驗(yàn)、意識(shí)經(jīng)歷，就其純粹狀態(tài)而言，都必然是某種延續(xù)過(guò)程。這種延續(xù)過(guò)程的不斷繼續(xù)就形成了一種無(wú)窮的體驗(yàn)經(jīng)歷之流（Erlebnisstrom）。 因此，意識(shí)活動(dòng)就其實(shí)際過(guò)程本身而言，是一種純粹延續(xù)過(guò)程本身，而這個(gè)實(shí)際的意識(shí)過(guò)程的最好特征描述就是時(shí)間，所以胡塞爾說(shuō)，意識(shí)過(guò)程本身是一個(gè)時(shí)間性事件。然而這種以延續(xù)過(guò)程為其結(jié)構(gòu)的意識(shí)流，并不同于普通事件的時(shí)間過(guò)程。一般客觀事件的時(shí)間圖解中，點(diǎn)代表現(xiàn)在，線代表延續(xù)過(guò)程，點(diǎn)的不間斷的連續(xù)便集合形成為線。但胡塞爾發(fā)現(xiàn)的意識(shí)的內(nèi)在時(shí)間結(jié)構(gòu)，并不能用點(diǎn)和線的圖式來(lái)說(shuō)明。意識(shí)的內(nèi)在時(shí)間結(jié)構(gòu)要比它復(fù)雜的多。我們?cè)嚺e胡塞爾自己用的例子來(lái)說(shuō)明，胡塞爾理解的意識(shí)的內(nèi)在時(shí)間結(jié)構(gòu)。

當(dāng)我們第一次感知一個(gè)對(duì)象，比如，我們“當(dāng)下”聽(tīng)到一個(gè)樂(lè)音a，這個(gè)樂(lè)音有開(kāi)始、持續(xù)和終了。這個(gè)樂(lè)音a最初是以“當(dāng)下”的形式給出的（因?yàn)槲疫^(guò)去沒(méi)聽(tīng)過(guò)）。但是它不僅僅是在“當(dāng)下”出現(xiàn)，在時(shí)間中出現(xiàn)，而且這個(gè)“當(dāng)下”的形式構(gòu)成了它本身的存在的方式，是它存在的特點(diǎn)。并不是所有在時(shí)間中的存在都是以“當(dāng)下”這種時(shí)間性為其本身的存在方式的。一切感性對(duì)象，比如桌子、山石等都在時(shí)間中，在“當(dāng)下”這一形式中出現(xiàn)或被給出，但它們本身并不是時(shí)間性事件。樂(lè)音則不同，“當(dāng)下”這種時(shí)間性規(guī)定了它的質(zhì)地，是它的存在的具體形態(tài)。時(shí)間性除了原初形態(tài)之外，還有另外的形態(tài)：現(xiàn)在已經(jīng)聽(tīng)到了樂(lè)音的一部分；這個(gè)“正聽(tīng)”與“聽(tīng)到了”緊密地連在一起；“當(dāng)下”與“剛才”的這種密不可分的聯(lián)系就是所謂事件的第二種形態(tài)：retention。從字面上講，retention是向后、向“剛才”、“過(guò)去”的趨向、勾連。我們?cè)谶@里將它譯作“滯留”。這種“滯留”不是回憶（胡塞爾也把它稱之為基礎(chǔ)性回憶。），不是對(duì)樂(lè)音a的再造。“滯留”也是原初性的、首次出現(xiàn)，首次給定的東西，所以，它也是意識(shí)的內(nèi)在時(shí)間結(jié)構(gòu)中的時(shí)間性的基礎(chǔ)形態(tài)。胡塞爾認(rèn)為，沒(méi)有“滯留”，就根本不可能感知到時(shí)間性事件：當(dāng)我們感知到一個(gè)時(shí)間性對(duì)象時(shí)，這個(gè)對(duì)象一定是個(gè)“滯留性”的對(duì)象，即處于“滯留”中的對(duì)象。 我們也可以說(shuō)，“滯留”是時(shí)間性對(duì)象的構(gòu)成成分。胡塞爾對(duì)樂(lè)音的描述并沒(méi)有就此結(jié)束。因?yàn)楫?dāng)樂(lè)音a的第一部分已經(jīng)被聽(tīng)到，第二部分正在被聽(tīng)到，接下來(lái)，第三部分馬上就要開(kāi)始被感知到；此時(shí)，第二部分的“步入”剛被聽(tīng)到，第一部分已經(jīng)成為被聽(tīng)到。在“正聽(tīng)”的第三部分中，含有對(duì)第二部分的“滯留”和第一部分的滯留的滯留，也就是說(shuō)，“滯留”似乎是過(guò)去了，但這種過(guò)去了的滯留又都直接是當(dāng)下給出的樂(lè)音a這個(gè)整體一個(gè)部分，是樂(lè)音a的組成部分。“滯留”直接參與了“當(dāng)下”事件或當(dāng)下對(duì)象的構(gòu)成：……當(dāng)下滯留的滯留——當(dāng)下的滯留——當(dāng)下……一直推移下去。這就是時(shí)間性事件的結(jié)構(gòu)。由滯留垂直疊加融合與水平連續(xù)所構(gòu)成的鏈條（更準(zhǔn)確的講，是由滯留形成的面）就是對(duì)當(dāng)下的事件的感受，它是感知的當(dāng)下瞬間的最后一個(gè)環(huán)節(jié)。
胡塞爾在《關(guān)于內(nèi)在時(shí)間意識(shí)的現(xiàn)象學(xué)的講演錄》中用圖來(lái)說(shuō)明這種關(guān)系：
P E
O *

P’
E’
(圖一)

圖一中，OE是當(dāng)下的連續(xù)鏈條，OE’是最初印象或感知的滯留，即當(dāng)下與過(guò)去的直接聯(lián)系，EE’則是階段性的聯(lián)系，是由“當(dāng)下的時(shí)間點(diǎn)”同過(guò)去視野的融合。

這里我們十分清楚地看到，如果沒(méi)有滯留，就不會(huì)有當(dāng)下的時(shí)間性事件。所謂同一個(gè)時(shí)間事件（樂(lè)音a）是由無(wú)數(shù)多個(gè)當(dāng)下的――滯留的“共同顯現(xiàn)”——所構(gòu)成，是同一個(gè)印象的不同的滯留，與不同印象的多種滯留交融合而成的。所以，當(dāng)說(shuō)同一個(gè)樂(lè)音a時(shí)，是我們指，我們對(duì)不同樂(lè)音、或者一段音樂(lè)的不同部分的綜合的結(jié)果。實(shí)際上，對(duì)象（即樂(lè)音a）的每個(gè)部分都是不同的，對(duì)象的同一性是在意識(shí)流中綜合而成的；這種同一性是在意識(shí)的意向性活動(dòng)的基礎(chǔ)上構(gòu)成的、顯現(xiàn)出來(lái)的同一性。我們現(xiàn)在所講的是一種假定情況：當(dāng)我感知時(shí)，并沒(méi)有經(jīng)歷過(guò)、沒(méi)聽(tīng)過(guò)我感知的內(nèi)容；在沒(méi)有任何“歷史”經(jīng)歷過(guò)的情況下直接感知，就是最原初的感知，這種“沒(méi)有經(jīng)歷過(guò)”是不可重復(fù)的。

上面講的是對(duì)一個(gè)從未接觸過(guò)的對(duì)象進(jìn)行首次感知時(shí)的情況，也就是對(duì)象最原初顯現(xiàn)時(shí)，意識(shí)的活動(dòng)情況。但是我們?cè)谌粘Ｉ钪杏龅降脑S多對(duì)象并不是從來(lái)未接觸過(guò)的對(duì)象，而是見(jiàn)過(guò)的、熟知的對(duì)象。這種情況下，我在感知時(shí)，我總是大概地知道了我所感知的東西，我有意向地去恢復(fù)過(guò)去體驗(yàn)：感知到第一部分的同時(shí)就期望、等待下一部分的出現(xiàn)。 這是對(duì)熟知的對(duì)象進(jìn)行認(rèn)識(shí)的重要環(huán)節(jié)。它是在重新認(rèn)定一個(gè)對(duì)象，重新建立一個(gè)對(duì)象的同一性。還以對(duì)樂(lè)音感知為例。假如我們聽(tīng)一首熟知的樂(lè)曲，當(dāng)聽(tīng)到其中樂(lè)音a的一部分時(shí)，我們知道，接續(xù)下去的樂(lè)音應(yīng)該是什么。所以，這個(gè)對(duì)下一部分樂(lè)音的出現(xiàn)的預(yù)期，構(gòu)成當(dāng)下樂(lè)音感知的一個(gè)重要部分。如果它不與樂(lè)音下面的延續(xù)發(fā)生聯(lián)系，或者，它不與下一個(gè)新出現(xiàn)的樂(lè)音相聯(lián)系，它便不是這首樂(lè)曲中的樂(lè)音了。所以，我對(duì)一首樂(lè)曲的感知，實(shí)際上是對(duì)我的預(yù)期的充實(shí)。當(dāng)然，在這種情況下，原初感知的“當(dāng)下”、“滯留”結(jié)構(gòu)仍然保存。一個(gè)“當(dāng)下”的事件總是與未來(lái)事件向聯(lián)系，是未來(lái)事件的實(shí)現(xiàn)，同時(shí)又是對(duì)過(guò)去的步入。也就是說(shuō)，我們對(duì)任何一個(gè)“現(xiàn)在”出現(xiàn)的時(shí)間性對(duì)象的感知，都是一個(gè)聯(lián)系到未來(lái)的當(dāng)下的事件，同時(shí)又是已經(jīng)步入“剛才”的當(dāng)下事件。內(nèi)在時(shí)間并不是向自然科學(xué)描述的客觀時(shí)間那樣，是一個(gè)一個(gè)點(diǎn)的相繼不斷的連續(xù)，而是每一個(gè)當(dāng)下都有一個(gè)不很確定的有厚度、有長(zhǎng)度的“域”。每一個(gè)當(dāng)下都包含了對(duì)過(guò)去繼續(xù)，甚至就是過(guò)去本身（Retention），同時(shí)又包含了對(duì)未來(lái)的預(yù)期（protention）。胡塞爾認(rèn)為這就是滯留與預(yù)期在“當(dāng)下”的彼此融會(huì)（Ineinander von Retention und Protention）。 當(dāng)下的感知就像一顆彗星，滯留形成它的彗尾，彗頭與彗尾的區(qū)別正是由于前驅(qū)的運(yùn)動(dòng)造成的，它本身是彗頭和彗尾的統(tǒng)一體，這就是當(dāng)下。時(shí)間不是點(diǎn)，而是一個(gè)呈多向輻射的彗星式結(jié)構(gòu)。這時(shí)意識(shí)活動(dòng)本身的最基礎(chǔ)的機(jī)制。

海德格爾在《存在與時(shí)間》中恰恰就是借鑒胡塞爾的發(fā)現(xiàn)的這種時(shí)間結(jié)構(gòu)。海德格爾在分析人的實(shí)際生存結(jié)構(gòu)時(shí)認(rèn)為，人的實(shí)際的生存的內(nèi)在結(jié)構(gòu)就是時(shí)間性。人的誕生是人過(guò)去的歷史中最根本的瞬間。但你永遠(yuǎn)經(jīng)歷不到你的誕生，你有經(jīng)歷時(shí)，是你已經(jīng)生下來(lái)了。這個(gè)過(guò)去只能體現(xiàn)在你現(xiàn)在的生存上。個(gè)人最根本的未來(lái)是死亡，但死亡也是不可能經(jīng)歷到。它體現(xiàn)在你在走向死現(xiàn)在的人生中。這就是說(shuō)，你的根本性的過(guò)去和將來(lái)都體現(xiàn)在你的現(xiàn)在生存中，這里的人生的時(shí)間性也是將來(lái)、過(guò)去于現(xiàn)在這個(gè)“地方”的共生狀態(tài)。海德格爾首基爾凱郭爾的影響，認(rèn)為，人的生存具體體現(xiàn)在操心中，而操心的環(huán)節(jié)之一就是“先行于自身”的將來(lái)性：因?yàn)椴傩目偸菍?duì)未來(lái)的什么事情的操心，（當(dāng)然，海德格爾強(qiáng)調(diào)，最根本的操心是人為自由的實(shí)行而操心）。操心的另一環(huán)節(jié)“已經(jīng)在――世界中，”它是過(guò)去性的，是曾在。而操心本身則是現(xiàn)在性的：是現(xiàn)在在操心。但是，操心的“現(xiàn)在”不是獨(dú)立的現(xiàn)在，而是為了將來(lái)的，聯(lián)系到將來(lái)才有意義的現(xiàn)在；它同時(shí)又包含過(guò)去，恰恰是從過(guò)去考慮、為了將來(lái)，才有現(xiàn)在的決定，以求“當(dāng)下”進(jìn)入到自己選擇的境域中去。薩特在《存在與虛無(wú)》中把這種人生化的內(nèi)在時(shí)間意識(shí)的結(jié)構(gòu)機(jī)制歸結(jié)為兩句話：是其所不是并且不是其所是。“當(dāng)下”的存在是過(guò)去的存在，同時(shí)又是為將來(lái)而存在。就其自身的存在的構(gòu)成環(huán)節(jié)講，“當(dāng)下”的存在恰恰不是它們存在的本身：他的存在恰恰在于，它的過(guò)去和他輝煌的未來(lái)；當(dāng)下的一瞬間離開(kāi)二者皆無(wú)意義。人生不具有“是其所是”這樣的結(jié)構(gòu)，正是在這個(gè)意義上，人生在其存在的結(jié)構(gòu)上的特征描述叫“虛無(wú)”。


由此可見(jiàn), 胡塞爾關(guān)于內(nèi)在時(shí)間結(jié)構(gòu)分析中提出的內(nèi)在時(shí)間的基本結(jié)構(gòu)的構(gòu)想對(duì)海德格爾產(chǎn)生了決定性影響。在胡塞爾那里，這種結(jié)構(gòu)是意識(shí)活動(dòng)過(guò)程的機(jī)制，是對(duì)意識(shí)流具體的現(xiàn)象學(xué)描述的結(jié)果；在海德格爾這里，這種結(jié)構(gòu)變成了人的生存方式的內(nèi)在結(jié)構(gòu)：操心與畏的結(jié)構(gòu)。說(shuō)極端一點(diǎn)，海德格爾和薩特的存在主義是把胡塞爾的內(nèi)在時(shí)間意識(shí)學(xué)說(shuō)嫁接到人生本體論這棵樹(shù)干上結(jié)出的果實(shí)。

當(dāng)然，海德格爾和胡塞爾關(guān)于內(nèi)在時(shí)間問(wèn)題上不同之處有很多，其中最明顯、最主要的區(qū)別體現(xiàn)在關(guān)于時(shí)間的有限性問(wèn)題的看法中。胡塞爾認(rèn)為：人的內(nèi)在體驗(yàn)之流，即內(nèi)在時(shí)間“既不能有開(kāi)始也不能有終了” ，“它是一個(gè)無(wú)窮的同一性” 。也就是說(shuō)，胡塞爾認(rèn)為，內(nèi)在時(shí)間無(wú)始終，是無(wú)限的統(tǒng)一性。這當(dāng)然與他的先驗(yàn)自我的認(rèn)識(shí)論、本體論構(gòu)想有直接關(guān)系：胡塞爾一直堅(jiān)持認(rèn)為，意向活動(dòng)的主體是先驗(yàn)自我，其內(nèi)在時(shí)間意識(shí)應(yīng)該是無(wú)限過(guò)程，意識(shí)的內(nèi)在時(shí)間流中是不受經(jīng)驗(yàn)自我的局限的。由此，才可以成為科學(xué)真理，特別事數(shù)學(xué)與邏輯真理的基礎(chǔ)。海德格爾則認(rèn)為時(shí)間性是具體人、實(shí)在的人的存在的結(jié)構(gòu)，因而實(shí)在的人的存在就是時(shí)間性的界限。因此海德格爾堅(jiān)持，“時(shí)間性是有終的” ；時(shí)間性是“已經(jīng)-當(dāng)下-的將來(lái)（gewesende-gegewaertigende Zukunft） ；它的主要體現(xiàn)在人對(duì)將來(lái)的操心、對(duì)死的畏等等生存環(huán)節(jié)上，人生命的結(jié)束就是這種時(shí)間性的結(jié)束。由于一般人只看當(dāng)下、此刻，而無(wú)視將來(lái)和過(guò)去，所以才使他以為，時(shí)間無(wú)限性。

盡管在具體觀點(diǎn)上，海德格爾吸收并發(fā)展了胡塞爾的思想，但從總體上看，海德格爾的存在本體論是同胡塞爾完全不同的新哲學(xué)，在一定意義上可以說(shuō)，海德格爾是在批判胡塞爾現(xiàn)象學(xué)認(rèn)識(shí)論心論中提出他的生存-存在論思想的。胡塞爾看到，科學(xué)研究的對(duì)象是客觀實(shí)在，通過(guò)它們對(duì)實(shí)在性存在的研究，科學(xué)本身沒(méi)有解決科學(xué)的基礎(chǔ)問(wèn)題，即沒(méi)有找到科學(xué)認(rèn)識(shí)之可能的先驗(yàn)條件。因此，胡塞爾便否認(rèn)通過(guò)實(shí)在性存在的研究解決科學(xué)基礎(chǔ)問(wèn)題的可能性。通過(guò)對(duì)胡塞爾運(yùn)用括弧法，干脆把實(shí)在性存在放到一邊，回溯到認(rèn)識(shí)的主體中，在人的意識(shí)活動(dòng)本身去找認(rèn)識(shí)之可能的最后依據(jù)。這條道路當(dāng)然就是笛卡爾――康德的近代認(rèn)識(shí)論的老路。海德格爾也同意胡塞爾的看法，即像自然科學(xué)那樣，通過(guò)對(duì)一般的實(shí)在性存在的研究不可能找到科學(xué)認(rèn)識(shí)的存在先驗(yàn)條件。但海德格爾認(rèn)為，并不能因此而得出結(jié)論說(shuō)，一定不能從任何實(shí)際存在身上找到解決這一問(wèn)題的途徑。也就是說(shuō)，胡塞爾完全否定的科學(xué)哲學(xué)研究的對(duì)象域，而海德格爾仍然活動(dòng)在自然科學(xué)面對(duì)的現(xiàn)實(shí)存在的領(lǐng)域中。他不同意胡塞爾完全離開(kāi)實(shí)際存在，到先驗(yàn)主觀意識(shí)分析中去解決自然科學(xué)認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)問(wèn)題。他指責(zé)胡塞爾堅(jiān)持的傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論中心論是一種教條主義。海德格爾認(rèn)為，自然科學(xué)認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)問(wèn)題是可以通過(guò)對(duì)實(shí)在的分析得以解決的。這是胡塞爾和海德格爾的分歧的根本之點(diǎn)。正是由于這點(diǎn)不同，海德格爾是本體論（存在論）哲學(xué)，而胡塞爾則是認(rèn)識(shí)論哲學(xué)。海德格爾認(rèn)為，在諸多實(shí)在性存在中，有一類存在極為特殊，它就是人的存在。在人的存在身上隱含著“先驗(yàn)構(gòu)造的可能性” ，即科學(xué)認(rèn)識(shí)之所以可能的最基本的條件。人是世界當(dāng)中的一種實(shí)際存在，但他從來(lái)不是世界中的一個(gè)簡(jiǎn)單的實(shí)在的事實(shí)，即靜止不動(dòng)的物，而是活生生的生存者：籌劃著自己的生存，為了實(shí)現(xiàn)自己的籌劃而活動(dòng)。海德格爾認(rèn)為，作為精神性的存在的人只是“笛卡爾認(rèn)識(shí)論思考” 的產(chǎn)物，并不是從人的存在基礎(chǔ)中生長(zhǎng)出來(lái)的現(xiàn)實(shí)的真實(shí)結(jié)構(gòu)。因此，回到意識(shí)中去，并沒(méi)有回到事物本身，而是滯留于一種特殊的偏見(jiàn)中，因而違背了現(xiàn)象學(xué)“回到事物本身”去的原則。真正的事物本身不是精神性的存在，不是意識(shí)活動(dòng)。近代認(rèn)識(shí)論把人的精神或意識(shí)活動(dòng)同人的真實(shí)的實(shí)際生存相割裂，以認(rèn)識(shí)為中心考察問(wèn)題，恰恰是歪曲了事物的本相。意識(shí)不是事物的原初現(xiàn)象；胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)把意識(shí)當(dāng)作原初現(xiàn)象加以研究，違犯了他自己提出的現(xiàn)象學(xué)原則。所以海德格爾對(duì)現(xiàn)象學(xué)作了全面的改造。在海德格爾這里，現(xiàn)象學(xué)的“現(xiàn)象”從內(nèi)容上看仍是事物的自我顯現(xiàn)。但這里事物恰恰是平時(shí)不在認(rèn)識(shí)中不顯現(xiàn)、但又包含在日常的顯現(xiàn)物之中的那種東西。這個(gè)事物就是存在者的存在。它應(yīng)該是現(xiàn)象學(xué)的專題對(duì)象。現(xiàn)象學(xué)是達(dá)到本體論－存在論的途徑，所以，海德格爾說(shuō)，“存在論只有作為現(xiàn)象學(xué)才有可能” “現(xiàn)象學(xué)是存在物之存在的科學(xué)，即存在論” 。從方法講，現(xiàn)象學(xué)的方法就是解釋、詮釋的方法。由于Phenomenology（現(xiàn)象學(xué)）這個(gè)字，來(lái)自希臘文的兩個(gè)字：phenomen和 logos，所以海德格爾說(shuō)，研究人的真實(shí)存在的“現(xiàn)象學(xué)的 logos具有hemeneuein（詮解）的性質(zhì)。通過(guò)詮解，存在的本真意義與此在（即人的實(shí)際生存）的本已存在的基本結(jié)構(gòu)就向居于此在本身的存在之領(lǐng)悟宣告出來(lái)。此在的現(xiàn)象學(xué)就是詮釋學(xué)（Hermenentik）” 。本體論（或存在論）與現(xiàn)象學(xué)在海德格爾看來(lái)并不是并列的兩個(gè)學(xué)科，他認(rèn)為，這兩個(gè)名稱是從對(duì)象和處理方式這兩個(gè)不同方面描述著同一學(xué)科，即哲學(xué)本身。 所以在海德格爾看來(lái)，哲學(xué)就是現(xiàn)象學(xué)，哲學(xué)無(wú)非就是一般的現(xiàn)象學(xué)本體論（存在論）。在方法上，現(xiàn)象學(xué)應(yīng)該是詮釋學(xué)的；從內(nèi)容上，或者說(shuō)從對(duì)象上看，現(xiàn)象學(xué)是研究存在的、討論本體問(wèn)題的。

如果說(shuō)胡塞爾在20世紀(jì)第一年發(fā)表的《邏輯研究》中提出的現(xiàn)象學(xué)標(biāo)志著近代哲學(xué)認(rèn)識(shí)論傳統(tǒng)向現(xiàn)代哲學(xué)的轉(zhuǎn)化、過(guò)渡，（盡管它堅(jiān)持了傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論中心論，在近代哲學(xué)的范圍內(nèi)活動(dòng)，但它提出的全新的哲學(xué)方法為現(xiàn)代哲學(xué)――當(dāng)然主要指“人文”傳統(tǒng)中的現(xiàn)代哲學(xué)――的誕生提供了方法論上的條件），那么海德格爾的現(xiàn)象學(xué)就是典型的20世紀(jì)哲學(xué)了：它公開(kāi)反對(duì)近代認(rèn)識(shí)中心論傳統(tǒng)，克服了胡塞爾的激進(jìn)的認(rèn)識(shí)中心論的立場(chǎng)，提出了全新的人生存在本體論，試圖以此為突破口，克服和超越近代乃至兩千年歐洲哲學(xué)史上長(zhǎng)期爭(zhēng)執(zhí)不下的問(wèn)題，使哲學(xué)面目為之一新。海德格爾對(duì)現(xiàn)象學(xué)的繼承和改造可以說(shuō)是現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)中影響最深遠(yuǎn)的工作，他在西方哲學(xué)史上寫(xiě)下了不可磨滅的一章。
第二節(jié) 薩特哲學(xué)中的現(xiàn)象學(xué)
薩特思想深受現(xiàn)象學(xué)的影響是人所共知的。“薩特是30年代初通過(guò)高師時(shí)期的同學(xué)K ? 阿隆開(kāi)始了解現(xiàn)象學(xué)的……。西蒙娜?德波瓦爾曾經(jīng)生動(dòng)地描述過(guò)薩特初曉胡塞爾現(xiàn)象學(xué)時(shí)的那種狂喜的神態(tài)……他（指阿?。?duì)薩特談到了胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)。……阿隆指著他的雞尾酒杯說(shuō)：‘你看，我的伙計(jì)！如果你是現(xiàn)象學(xué)者，你就能談?wù)撨@個(gè)酒杯。而這，就是哲學(xué)！’薩特機(jī)動(dòng)得臉都發(fā)白了，或者說(shuō)幾乎發(fā)白了：這正是薩特多年所希望的，談?wù)撍麄兘佑|到的那些東西，而這就是哲學(xué)。……薩特情不自禁的喊道，‘這才是真正的哲學(xué)！’” 。

現(xiàn)象學(xué)中的什么東西如此吸引薩特呢？換句話說(shuō)，薩特吸收了現(xiàn)象學(xué)中什么東西呢？從上面引述的波瓦爾的回憶可以看出，薩特開(kāi)始接受現(xiàn)象學(xué)并不是學(xué)院式邏輯分析的結(jié)果，而是憑著他的感情與直覺(jué)，感到現(xiàn)象學(xué)正是他需要的哲學(xué)。他在喊出現(xiàn)象學(xué)“是真正的哲學(xué)”時(shí)，他對(duì)現(xiàn)象學(xué)還一無(wú)所知。所以選擇現(xiàn)象學(xué)的哪些成分加以吸收與發(fā)展，在很大程度上取決于薩特的感情和生活的需要。

薩特的童年是悲劇性， 從他從小就嘗到人生這顆苦果的滋味。青年時(shí)代便感到自己的多余，使他很早就開(kāi)始求索自己個(gè)人生存的意義。當(dāng)時(shí)法國(guó)哲學(xué)界流行新康德主義哲學(xué)，高談闊論氣吞山河，通過(guò)極玄的理論演繹出世界乃至宇宙的存在的規(guī)則。他們構(gòu)建的理論與薩特遇到的現(xiàn)實(shí)的人生問(wèn)題、個(gè)人的存在問(wèn)題，風(fēng)馬牛不相及。而現(xiàn)象學(xué)卻提出：放棄一切教條和偏見(jiàn)“回到事物本身去”，回到事物對(duì)你的直接顯現(xiàn)中去，回到你的直接體驗(yàn)中去，回到你的意識(shí)活動(dòng)中去?，F(xiàn)象學(xué)給人的告戒是：相信你的直觀，去描述你親自體驗(yàn)到、直觀到的一切吧！現(xiàn)象學(xué)的所有的這些原則性思想，都正中薩特的下懷。現(xiàn)象學(xué)的這些原則無(wú)異于告訴薩特，不必到別的哲學(xué)中去尋求答案了；事物本身就是你直接體驗(yàn)到的東西；把你對(duì)人生的體驗(yàn)描述下來(lái)，這就是哲學(xué)。這恰恰符合了在無(wú)家長(zhǎng)權(quán)威的環(huán)境中形成的酷愛(ài)自由、渴望創(chuàng)造的天才的雄心勃勃的性格。

薩特在學(xué)習(xí)融會(huì)現(xiàn)象學(xué)的過(guò)程中，從總體內(nèi)容上講，更多接受了海德格爾對(duì)現(xiàn)象學(xué)的改造，把描述和解釋人的實(shí)際生存狀態(tài)及其結(jié)構(gòu)的工作當(dāng)作現(xiàn)象學(xué)。但從薩特具體工作本身看，他更接近胡塞爾。薩特哲學(xué)研究的具體對(duì)象還是人的意識(shí)活動(dòng)。他的主要哲學(xué)著作《想象》、《想象力》、《存在與虛無(wú)》等，都是對(duì)意識(shí)的分析研究。在這個(gè)意義上，他的工作是胡塞爾工作進(jìn)一步發(fā)展和開(kāi)拓，也可以說(shuō)是胡塞爾意識(shí)分析方法的更具體運(yùn)用。薩特認(rèn)為，“現(xiàn)象學(xué)是對(duì)先驗(yàn)意識(shí)結(jié)構(gòu)的一種描述”，而這種描述又是建立在對(duì)“意識(shí)結(jié)構(gòu)的本質(zhì)直覺(jué)的基礎(chǔ)上”。 這種以本質(zhì)直觀為基礎(chǔ)的描述活動(dòng)是反思活動(dòng)的一種。但是薩特認(rèn)為，這種反思活動(dòng)不同于內(nèi)省。內(nèi)省是對(duì)經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的確定、把握，并且通過(guò)歸納使其成為一般性存在的反思活動(dòng)。現(xiàn)象學(xué)的反思活動(dòng)則不然，它是可以一下子抓住本質(zhì)的反思活動(dòng)，它在活動(dòng)開(kāi)始之處，“一下子就處于普遍的立場(chǎng)上” ，也就是說(shuō)，無(wú)須顧及什么傳統(tǒng)的理性原則，對(duì)生動(dòng)的直接的體驗(yàn)或切近的直觀的描述，就是對(duì)事物“自身的絕對(duì)的表達(dá)” 。顯而易見(jiàn)，現(xiàn)象學(xué)的本質(zhì)直觀實(shí)際上構(gòu)成了薩特哲學(xué)工作的基礎(chǔ)：無(wú)須別的顧及，只需靠直觀來(lái)洞查自己直接體驗(yàn)的普遍性現(xiàn)象；無(wú)須別的理由和根據(jù)，直接宣布，我直觀到的人生存在的種種現(xiàn)象、我對(duì)人生的種種直接體驗(yàn)就是真理。所以，在薩特的哲學(xué)中，用來(lái)對(duì)人的本質(zhì)進(jìn)行規(guī)定的許多基本概念，用科學(xué)的真理標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量都是主觀隨意的構(gòu)造，不具有客觀的普效性，然而從現(xiàn)象學(xué)的直觀描述原則看來(lái)則是無(wú)可非議的。

薩特堅(jiān)持了胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的“現(xiàn)象―本質(zhì)一元論”： “顯露的存在物的哪些顯象，既不是內(nèi)部，也不是外表，它們是同等的，都返回到另一些顯象，無(wú)一例外。” 顯象不再和存在對(duì)立，“反而成為存在的尺度”。 存在就是整個(gè)的顯象系列。薩特在這里完全重復(fù)著胡塞爾對(duì)感性對(duì)象存在的規(guī)定。

但是在研究的過(guò)程中，薩特遇到了西方哲學(xué)的最困難的問(wèn)題，即康德的物自體問(wèn)題：無(wú)限的不可窮盡的顯現(xiàn)系列中不是隱含了一種超越性嗎？把握到顯現(xiàn)無(wú)窮的系列的無(wú)限性時(shí)，這不就是潛在的持久性質(zhì)嗎？本質(zhì)最終與具體的顯現(xiàn)根本分離，因?yàn)楸举|(zhì)原本就是用那些個(gè)別顯露物的無(wú)限系列顯露的東西。 也就是說(shuō)，在變動(dòng)不居的、顯現(xiàn)的無(wú)窮系列中顯露著一種穩(wěn)定的東西，這就是那個(gè)顯現(xiàn)的存在，盡管它不是像康德所認(rèn)為的那樣，是一個(gè)不顯現(xiàn)的存在，因?yàn)榇嬖诘娘@現(xiàn)“不需要任何中介” ，但是存在的現(xiàn)象不同于現(xiàn)象的存在。也就是說(shuō)，“向我們揭示和顯現(xiàn)出來(lái)的存在”，即我們常人稱作現(xiàn)象的東西，“與向我們顯現(xiàn)的存在物的存在”，即類似于康德的物自體的存在（但不是不顯現(xiàn)的物自體，而是顯現(xiàn)自身的物自體）不是同一個(gè)東西。薩特公開(kāi)承認(rèn)物的存在本身，并指出它的“存在是超現(xiàn)象性的” 。這個(gè)作為存在的顯現(xiàn)的超現(xiàn)象的存在是“超出了人們對(duì)它的認(rèn)識(shí)，并為這種認(rèn)識(shí)提供基礎(chǔ)”。 所以我認(rèn)為，在這一點(diǎn)上，薩特超越了胡塞爾和海德格爾，公開(kāi)走向唯物主義。但是由于現(xiàn)象學(xué)的立場(chǎng)，他的唯物主義思想不同于我們一般所理解的唯物主義。但是薩特又不是康德式的不可知論者。他對(duì)這個(gè)問(wèn)題的處理有辯證法的色彩：沒(méi)有一種存在不是以某種存在的方式存在，沒(méi)有一種存在不是通過(guò)顯露存在又掩蓋存在這樣的存在方式被把握的。在“既掩蓋又顯露的”把握方式這一思想中，隱含了薩特存在主義的邏輯原則。

薩特哲學(xué)中的另一個(gè)重要現(xiàn)象學(xué)思想，就是意向性理論。薩特把意向性學(xué)說(shuō)看成是克服近代傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論哲學(xué)在主-客觀統(tǒng)一問(wèn)題上遇到的難題的法寶。他認(rèn)為，傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論中關(guān)于客觀對(duì)象反應(yīng)的影像這個(gè)想法，在意向性學(xué)說(shuō)變成了一種有意義的結(jié)構(gòu)。意向性理論使影像“從意識(shí)的靜止不動(dòng)的內(nèi)容狀態(tài)過(guò)渡到與一種超驗(yàn)對(duì)象相聯(lián)系的唯一的和綜合的意識(shí)狀態(tài)。” 這是一種有機(jī)的意識(shí)狀態(tài)，它與自己的對(duì)象有關(guān)。這種新的意識(shí)狀態(tài)是一種指向外在現(xiàn)實(shí)存在的可能方式。這樣，“無(wú)須通過(guò)一種可以當(dāng)作自身的假象” ，意識(shí)活動(dòng)便直接與對(duì)象發(fā)生關(guān)系。于是，關(guān)于“假象與其現(xiàn)實(shí)對(duì)象的關(guān)系，以及純粹思維和這一假象的關(guān)系中所具有的一切困難，連同影像的內(nèi)在論的形而上學(xué)，一下子都消失了”。 這樣便“消除了”影像和思維關(guān)系的傳統(tǒng)問(wèn)題中所遇到的“所有困難。”

盡管薩特對(duì)胡塞爾的思想推崇有嘉，認(rèn)為，胡塞爾的這種指向?qū)ο蟮囊庀蛐詫W(xué)說(shuō)為人們的研究“開(kāi)辟了新的途徑”，“向我們提供的寶貴看法” ，但是，他并不滿意胡塞爾的認(rèn)識(shí)論唯我論傾向。薩特對(duì)意向性學(xué)說(shuō)進(jìn)一步作了唯物主義的改造。他認(rèn)為，意向所指向的對(duì)象是一種物，意向活動(dòng)則“是一種行為，而并非一個(gè)物” ，在區(qū)別認(rèn)識(shí)性的知覺(jué)和非認(rèn)知性的影像時(shí)，薩特認(rèn)為，“只需要唯一的物質(zhì)本身就能夠把知覺(jué)和影像區(qū)分開(kāi)”，“一切都取決于這種物質(zhì)的生氣勃勃的世界。” 當(dāng)然這種物質(zhì)的顯現(xiàn)離不開(kāi)意識(shí)，而意識(shí)的存在又離不開(kāi)物質(zhì)，所以薩特把物質(zhì)世界也稱之為“意識(shí)最深入的結(jié)構(gòu)中產(chǎn)生的一種形式。” 胡塞爾意向性學(xué)說(shuō)的根本性原則是，一切對(duì)象，不是存在于意識(shí)內(nèi)部，就是存在于意識(shí)本身中。薩特把這一原則到過(guò)來(lái)，進(jìn)一步加以發(fā)展，形成了他整個(gè)的關(guān)于意識(shí)的虛無(wú)結(jié)構(gòu)理論：盡管現(xiàn)實(shí)的存在通過(guò)意識(shí)的存在方式顯現(xiàn)出來(lái)，但是，意識(shí)本身內(nèi)部不包含任何現(xiàn)實(shí)性存在的因素，所以意識(shí)或思想是一個(gè)虛無(wú)，或者想象的存在。薩特說(shuō)：“意識(shí)生來(lái)就被一個(gè)不是自身的存在支撐著”。 因?yàn)橐庾R(shí)的存在就是對(duì)某物的意識(shí)；這種對(duì)外在物的趨向，就是意識(shí)的生命本身，這就是所謂意識(shí)的超越性結(jié)構(gòu)。存在不是按意識(shí)的方式而存在，相反，意向是從物質(zhì)存在中獲得存在。

意識(shí)的存在和外物的存在不能過(guò)渡、轉(zhuǎn)化，這是薩特的唯物主義同傳統(tǒng)唯物主義的根本區(qū)別。薩特認(rèn)為，無(wú)論如何也不能想象，意識(shí)“超越主觀性走向客觀性”。 薩特嘲笑胡塞爾后期想使意識(shí)存在轉(zhuǎn)化為客觀存在的努力：“他只不過(guò)創(chuàng)造了一個(gè)雜交的存在，這種存在既遭到了意識(shí)的否定，又不可能作為世界的一部分”。 實(shí)際上，在本體論上薩特把意識(shí)和存在完全分開(kāi)，重新恢復(fù)了胡塞爾企圖克服的主客體的對(duì)立。意識(shí)只是“對(duì)某物，即對(duì)某個(gè)超越的存在的揭示性直觀”。 它是現(xiàn)象，它指示存在并要求存在，但“現(xiàn)象的存在不是存在”。 意識(shí)和存在是對(duì)立的，所以它不是存在，因而是虛無(wú)。現(xiàn)象學(xué)的意識(shí)的意向性學(xué)說(shuō)經(jīng)過(guò)改造后成了薩特的虛無(wú)學(xué)說(shuō)的基礎(chǔ)。而意識(shí)的虛無(wú)性，非存在性，又是人的自由的基礎(chǔ)，是人的存在的根本性結(jié)構(gòu)。所以可以說(shuō)，現(xiàn)象學(xué)的意向性學(xué)說(shuō)是薩特存在主義的理論基礎(chǔ)。
第三節(jié)當(dāng)代分析哲學(xué)對(duì)現(xiàn)象學(xué)的研究
胡塞爾的思想深受大陸哲學(xué)家笛卡爾和康德的影響，但他的現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)并不是典型的大陸哲學(xué)理論。他對(duì)英國(guó)的經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)家如洛克、休謨的思想十分熟悉，有人甚至認(rèn)為，“對(duì)胡塞爾來(lái)說(shuō)，最重要的哲學(xué)家是休謨”。 胡塞爾曾經(jīng)為施羅德（Schroeder）的主要邏輯著作《邏輯代數(shù)講演集》寫(xiě)過(guò)書(shū)評(píng)。施羅德這本書(shū)對(duì)數(shù)學(xué)家和數(shù)理邏輯學(xué)家在數(shù)理邏輯初創(chuàng)時(shí)期的卓越工作做了全面總結(jié)，可以說(shuō)，它集這個(gè)階段數(shù)理邏輯研究成果之大成，對(duì)后來(lái)數(shù)理邏輯的在英語(yǔ)國(guó)家的成熟和長(zhǎng)足發(fā)展起了很大的作用。莫漢梯（J?N?Mohanty）認(rèn)為胡塞爾的邏輯哲學(xué)思想直接受到了施羅德的影響。 由于英國(guó)哲學(xué)對(duì)胡塞爾思想的影響，致使胡塞爾與后來(lái)英語(yǔ)國(guó)家的分析哲學(xué)家在很多問(wèn)題上的看法有類似，甚至相同。正是由于這個(gè)原因，二十世紀(jì)六十年代以后，隨著越來(lái)越多的胡塞爾著作移譯為英文，英語(yǔ)國(guó)家的哲學(xué)家重新發(fā)現(xiàn)了胡塞爾。他們看到，胡塞爾所談的正是他們自己傳統(tǒng)中所關(guān)注的問(wèn)題，很多人為胡塞爾思想的廣博和深邃所傾倒 。

1957年巴希爾（Yehosha Bar-Hilled）就提出，胡塞爾是邏輯實(shí)證主義思潮的先驅(qū)。1964年莫漢梯出版了他的名著《胡塞爾意義理論》一書(shū)，書(shū)中用十分清楚明白的語(yǔ)言全面闡述了胡塞爾的意義理論，并將其與分析哲學(xué)中的語(yǔ)言哲學(xué)理論進(jìn)行了比較研究。今天，該書(shū)仍然是研究胡塞爾語(yǔ)言哲學(xué)的必讀文獻(xiàn)之一。1971年德菲（H?A?Durfee）在《不列顛現(xiàn)象學(xué)學(xué)會(huì)會(huì)刊》上發(fā)表了《奧斯汀與現(xiàn)象學(xué)》一文；1976年他又出版了《分析哲學(xué)與現(xiàn)象學(xué)》一書(shū)。1977年特精格斯出版了《現(xiàn)象學(xué)與邏輯》一書(shū)，1984年他出版了《胡塞爾和數(shù)學(xué)及邏輯中的實(shí)在論》。這些書(shū)都是從分析哲學(xué)的角度對(duì)胡塞爾哲學(xué)的研究。但在分析哲學(xué)家的現(xiàn)象學(xué)研究中，影響較大的是挪威哲學(xué)家福勒斯達(dá)爾（D?Fullesdal）。福勒斯達(dá)爾1932年生，就學(xué)于奧斯陸大學(xué)，后赴美國(guó)哈佛大學(xué)在蒯恩門(mén)下學(xué)習(xí)，并取得了博士學(xué)位。畢業(yè)后在奧斯陸、斯坦福等大學(xué)任教。福勒斯達(dá)爾被施泰格繆勒稱之為“杰出的胡塞爾研究者，甚至可以說(shuō)是胡塞爾專家”，又是“研究存在主義的專家”。 而德賴福斯（Dreyfus）則稱他為邏輯學(xué)家和分析哲學(xué)家。施泰格繆勒認(rèn)為，他幾乎是當(dāng)代僅有的幾個(gè)（如果不是唯一的話）在現(xiàn)象學(xué)和分析哲學(xué)兩方面都是內(nèi)行的哲學(xué)家。這個(gè)得天獨(dú)厚的條件使他成為這方面的工作顯赫的人物。

他于1972年發(fā)表了著名論文：《為分析哲學(xué)家們寫(xiě)的現(xiàn)象學(xué)導(dǎo)論》，其后他在進(jìn)行邏輯、科學(xué)哲學(xué)和其他哲學(xué)課題的研究的同時(shí)，還寫(xiě)了一系列的關(guān)于現(xiàn)象學(xué)的論文，指導(dǎo)博士生、主持討論班，從分析哲學(xué)的角度對(duì)現(xiàn)象學(xué)進(jìn)行研究。根據(jù)施米特和麥因泰爾的報(bào)道，從1969年6月到1970年，他在斯坦福大學(xué)主持一個(gè)有芬蘭籍分析哲學(xué)家欣梯卡（Hintikka）參加的研究班，專門(mén)研究現(xiàn)象學(xué)問(wèn)題。1973年和1974年的夏季又組織了同類的討論班。這種研究班的參加者均對(duì)這個(gè)問(wèn)題有專門(mén)的研究，人數(shù)最多不超過(guò)七、八個(gè)。1980年德賴福斯又在加里福尼亞伯克利大學(xué)組織舉行了一次“現(xiàn)象學(xué)與存在主義暑期學(xué)院”，題目為從大陸哲學(xué)和分析哲學(xué)角度看意向性問(wèn)題。會(huì)上福勒斯達(dá)及他的同事、學(xué)生們報(bào)告了他們的研究成果。不久1982年德賴福斯便編輯出版了大量福勒斯達(dá)觀點(diǎn)的論文集《胡塞爾：意向性和認(rèn)識(shí)科學(xué)》。文集中收入了福勒斯達(dá)的論胡塞爾現(xiàn)象學(xué)重要論文多篇和福勒斯達(dá)的學(xué)生的很多文章。同一年，福勒斯達(dá)的學(xué)生施密斯（D?W?Smith，1944年出生）和麥因泰爾（D?Mcintyre，1942年出生）把他們多年隨福勒斯達(dá)學(xué)習(xí)研究、參加上述福勒斯達(dá)領(lǐng)導(dǎo)的現(xiàn)象學(xué)討論班的研究成果匯集成書(shū)，以《胡塞爾和意向性》為題出版。這兩位年輕哲學(xué)家的這本書(shū)可以說(shuō)是目前這方面研究的代表性著作。

福勒斯達(dá)對(duì)胡塞爾的思想進(jìn)行了歷史的分析，并同弗雷格的哲學(xué)思想進(jìn)行了比較，進(jìn)而突出了現(xiàn)象學(xué)中Noema（意向性意義）的重要地位，認(rèn)為它是整個(gè)胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的核心，甚至可以說(shuō)現(xiàn)象學(xué)是專門(mén)研究Noema的先驗(yàn)科學(xué)。

福勒斯達(dá)認(rèn)為，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)是為克服布倫塔諾哲學(xué)中的困難而提出的。布倫塔諾在對(duì)意向性作規(guī)定時(shí)，認(rèn)為與意向的趨向性相應(yīng)的對(duì)象總是存在的。但是，如何解釋,大量與意向活動(dòng)相應(yīng)的事件只是意向的構(gòu)想，并不是真實(shí)存在。為此，布倫塔諾又提出了意向性內(nèi)存的問(wèn)題。那么內(nèi)存是否構(gòu)成意識(shí)本身的一部分呢？如果是，它如何成為意向活動(dòng)的對(duì)象呢？為解決這一問(wèn)題，胡塞爾將布倫塔諾的“意向性活動(dòng)――對(duì)象”二維認(rèn)識(shí)模式改變?yōu)?#8220;意向性活動(dòng)――Noema――對(duì)象”三維模式。 按福勒斯達(dá)的看法，胡塞爾的這個(gè)解決辦法與弗雷格解決“數(shù)個(gè)指號(hào)共同“享有”同一個(gè)被指對(duì)象”這個(gè)矛盾時(shí)提出的辦法是一致的。弗雷格將“指號(hào)（名稱）－對(duì)象”的二維模式改變?yōu)?#8220;指號(hào)（名稱）－含義－對(duì)象”的三維模式。弗雷格認(rèn)為，每個(gè)指號(hào)都含有一個(gè)意義，如果它具有相應(yīng)的對(duì)象，它便通過(guò)意義來(lái)指向?qū)ο?。胡塞爾則認(rèn)為，每個(gè)認(rèn)識(shí)活動(dòng)都有一個(gè)Noema，通過(guò)Noema來(lái)指向?qū)ο?，假如有這樣的對(duì)象存在的話。弗雷格認(rèn)為一個(gè)對(duì)象可以有多個(gè)含義，胡塞爾認(rèn)為一個(gè)行為可以用多個(gè)Noema指稱同一對(duì)象。 他們之間的不同則在于，弗雷格的意義是言語(yǔ)行為的內(nèi)容：當(dāng)一個(gè)指稱對(duì)象是不透明時(shí)，言語(yǔ)行為用指號(hào)指示的便不是被指對(duì)象而是意義。與此相反，胡塞爾則認(rèn)為，Noema從來(lái)不是意向性活動(dòng)的對(duì)象，它只是意向性活動(dòng)指稱對(duì)象的手段。只有通過(guò)現(xiàn)象學(xué)的反思才能把握Noema的存在。福勒斯達(dá)以分析哲學(xué)家特有的清晰明白的語(yǔ)言，對(duì)胡塞爾的意向性意義概念（Noema）進(jìn)行系統(tǒng)的分析闡述，使之變得十分易懂的學(xué)說(shuō)。他的《論Noema觀念》一文中把Noema觀念分析為12個(gè)基本命題：
1、 Noema是一種意向性實(shí)體，是意義觀念的一般化推廣。
2、Noema由兩個(gè)因素構(gòu)成a)統(tǒng)一的對(duì)象本身，也稱為對(duì)象性意義。它獨(dú)立于意向行為對(duì)它的表象方式或設(shè)置方式。B)因設(shè)置方式或表象方式而異的對(duì)象的表象。它又分為：ⅰ)行為的設(shè)置性特征（Setzungscharakter）。ⅱ)意義的充實(shí)、實(shí)現(xiàn)的形式，即直觀性意義（Anschamungssinn）。
3、Noema性的意義是意識(shí)藉以與對(duì)象發(fā)生聯(lián)系的手段。
4、意向性行為的Noema不是意向行為的對(duì)象。
5、同一個(gè)Noema只有一個(gè)對(duì)象與之相應(yīng)。
6、同一個(gè)對(duì)象可以有幾個(gè)不同的Noema。
7、每一個(gè)意向性行為只有一個(gè)唯一的Noema。
1、 所有的Noema都是抽象的實(shí)體。
9、所有的Noema都不是由我們的感官接受到的。
10、所有Noema都是通過(guò)一種獨(dú)特的反思活動(dòng)，即現(xiàn)象學(xué)反思活動(dòng)而被認(rèn)識(shí)。
11、現(xiàn)象學(xué)反思是可重復(fù)的。
12、對(duì)象的規(guī)定性的范型加上其對(duì)象的表象形式（gegebensweise）就是Noema。

通過(guò)這十二個(gè)命題，Noema的直接在意識(shí)中顯現(xiàn)而又獨(dú)立于意識(shí)過(guò)程的存在方式便得到了明確的規(guī)定。它在經(jīng)驗(yàn)中出現(xiàn)，但不是經(jīng)驗(yàn)的組成部分，這就是弗雷格所謂的含義（Sinn）。它是介于人的認(rèn)識(shí)主體經(jīng)驗(yàn)與被認(rèn)識(shí)之客體之間的抽象的存在。
福勒斯達(dá)還通過(guò)列表的方式明確闡明了胡塞爾經(jīng)驗(yàn)或體驗(yàn)概念的內(nèi)容。
經(jīng)驗(yàn)（體驗(yàn)）
經(jīng)驗(yàn)（體驗(yàn)）的意向性層次
＝意向性思維活動(dòng)（Noesis）
＝表達(dá)（informing）層次或賦義行為層次
經(jīng)驗(yàn)（體驗(yàn)）的材料層次
＝質(zhì)料（hyle）
＝材料（stoff）
＝感性材料（Sense data）
＝基源性內(nèi)容（Primary contents）
＝透視變化（Perspective）
Noema,即系統(tǒng)性的規(guī)定,
經(jīng)驗(yàn)（體驗(yàn)）的意向性層次
同經(jīng)驗(yàn)（體驗(yàn)）的材料層次
使二者聯(lián)系在一起。
經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象性層次
對(duì)象特征 ＝被透視到的可變化者（Perspectedvariable）

福勒斯達(dá)明確指出，感性素材，即我們平時(shí)所說(shuō)的不管感覺(jué)，即透視變化與被透視到的變化者原本是相互獨(dú)立的，只是由于復(fù)雜的理解行為的加工整理，才把許多感性素材，即透視變化的綜合為一個(gè)統(tǒng)一的被透視到的可變化者，即經(jīng)驗(yàn)對(duì)象。整理加工綜合的各種復(fù)雜的系統(tǒng)的諸規(guī)定就是Noema。Noema加上感性素材（hyle）就構(gòu)成了一個(gè)完整的感性的意向性認(rèn)知行為。 通過(guò)福勒斯達(dá)對(duì)胡塞爾解說(shuō)，使現(xiàn)象學(xué)的認(rèn)識(shí)論以至語(yǔ)言哲學(xué)的特征更為突出。更重要的是，現(xiàn)象學(xué)的基本內(nèi)容從復(fù)雜的反思、繁復(fù)的研究材料中解脫出來(lái)，以清晰明快的面貌展現(xiàn)在人們面前，使對(duì)繁冗艱深的反思一貫反感的英美國(guó)家的哲學(xué)家得以了解胡塞爾思想的真諦。當(dāng)然，福勒斯達(dá)的現(xiàn)象學(xué)解說(shuō)中略去了它的很多多本質(zhì)性原則，比如先驗(yàn)自我等原則性命題，因而他也受到堅(jiān)持胡塞爾先驗(yàn)主義立場(chǎng)的哲學(xué)家的非議。

英語(yǔ)國(guó)家也有人把胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)意義理論同分析哲學(xué)家塞爾（John Searl）的言語(yǔ)行為理論加以比較。比如美國(guó)的德賴福斯和西德的艾萊（Lother Eley）就是這樣做的。塞爾是英國(guó)日常語(yǔ)言哲學(xué)在美國(guó)的重要的代表。在語(yǔ)言哲學(xué)的研究中，他進(jìn)一步發(fā)展了奧斯汀的觀點(diǎn)，把語(yǔ)言行為分為三類，（一）“命題行為”（Propositional act）；（二）“以言行事的行為” （illocutionary act）；（三）“以言取效”的行為（Perlocutionary act）。塞爾指出，在語(yǔ)言中常有這種情況，不同的命題表達(dá)方式表達(dá)了同一內(nèi)容。這個(gè)共同內(nèi)容的表達(dá)就是“命題行為”，但這種不同的表達(dá)方式就是不同的“行事”行為。 德賴福斯則發(fā)現(xiàn)，早在1900年胡塞爾就已對(duì)言語(yǔ)行為中的這兩種不同方式作了區(qū)別。塞爾稱為“命題行為”形式，被胡塞爾稱之為“意義”的“matter”，（德文是materie），塞爾稱之為“以言行事行為”的形式，被胡塞爾稱之為意義的“Qualitaet”。當(dāng)然，塞爾認(rèn)為，語(yǔ)言交流的一個(gè)重要的特征是它的意向性結(jié)構(gòu)，這一觀點(diǎn)當(dāng)然是胡塞爾思想的核心。胡塞爾和年輕塞爾在觀點(diǎn)上的根本區(qū)別在于，胡塞爾認(rèn)為，意向行為是“先驗(yàn)自我”功能，它的活動(dòng)使意向性的意義得以實(shí)現(xiàn)，現(xiàn)象學(xué)的任務(wù)就是描述“先驗(yàn)自我”的工作過(guò)程，描述這個(gè)過(guò)程中的這種規(guī)則的實(shí)施結(jié)構(gòu)和環(huán)節(jié)。而塞爾則持一種功能主義觀點(diǎn)：僅指出意向性行為的邏輯性質(zhì)，而不去具體的描述大腦中的具體過(guò)程本身。塞爾認(rèn)為，它也許是大腦細(xì)胞的功能，也可能是一種抽象的形式規(guī)則。這對(duì)語(yǔ)言哲學(xué)的研究點(diǎn)不重要。

第四節(jié)現(xiàn)象學(xué)與人工智能研究
把現(xiàn)象學(xué)同人工智能研究結(jié)合在一起的代表是美國(guó)教授德賴福斯（Hubert?L?Dreyfus）。《計(jì)算機(jī)不能做什么》是他的代表作。

人工智能是研究機(jī)器思維的，也就是研究計(jì)算機(jī)如何可以模擬人的思維。既然要模擬人的思維，對(duì)思維全過(guò)程的從細(xì)節(jié)到整體的研究必然是它的基本任務(wù)之一。在此基礎(chǔ)上，才可以談得上模擬這個(gè)過(guò)程。胡塞爾搞現(xiàn)象學(xué)研究三十多年，目的也正是要弄清思維一般過(guò)程的細(xì)節(jié)和整體，只不過(guò)他沒(méi)有將這個(gè)過(guò)程通過(guò)機(jī)器模擬下來(lái)的想法。所以胡塞爾的認(rèn)識(shí)論工作與人工智能研究有內(nèi)在的聯(lián)系。

人工智能研究中的所謂模擬，也不是用物理手段再做一個(gè)能思維的人造大腦。這里所謂模擬是指按人的思維功能的模擬。人工智能科學(xué)家持這種態(tài)度，當(dāng)然有其技術(shù)上的原因：他們認(rèn)為，現(xiàn)代生理學(xué)所提供的關(guān)于人腦及其機(jī)能的知識(shí)還太少，從神經(jīng)活動(dòng)到邏輯思維，這中間還有很長(zhǎng)一段聯(lián)系環(huán)節(jié)根本沒(méi)有搞清楚，所以無(wú)法用生理模型來(lái)模擬能思維的大腦結(jié)構(gòu)。 胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)在思維研究中也采取了類似的立場(chǎng)，盡管這種立場(chǎng)與技術(shù)毫不相干。為了做到對(duì)思維本身進(jìn)行觀察分析，也就是為了為思維研究創(chuàng)造一個(gè)純粹的環(huán)境，不受各種科學(xué)及哲學(xué)成見(jiàn)的干擾，胡塞爾把我們對(duì)世界的各種看法，把心理－生理學(xué)的理論放到括弧中，存而不論，在研究中不加考慮。正是由于這個(gè)原因，在研究之初，胡塞爾便激烈地反對(duì)心理主義。他實(shí)際上是反對(duì)用人的大腦的生理－心理細(xì)節(jié)分析來(lái)解釋思維過(guò)程，以取代對(duì)思維過(guò)程本身的觀察描述與分析。從具體內(nèi)容上看，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中的超驗(yàn)自我，無(wú)非是一個(gè)忽略了人腦存在的、宏觀的、功能性的思維統(tǒng)一體，可以稱之為一個(gè)理論人腦――它執(zhí)行人腦的一切功能，但沒(méi)有人腦的存在。這樣的理論人腦不就是是人工智能研究者要尋找的嗎？

在人工智能的研究存在著數(shù)學(xué)學(xué)派和心理學(xué)學(xué)派這兩個(gè)派別。數(shù)學(xué)學(xué)派不關(guān)心人與機(jī)器在解決問(wèn)題時(shí)的各自的物理特征，也不考慮如何使二者一致或起碼相仿的問(wèn)題。他們只要求為機(jī)器尋找一個(gè)能解決思維所能解決的問(wèn)題的那樣一組算法，算法理論當(dāng)然是人工智能的理論基礎(chǔ)。對(duì)于這一派來(lái)說(shuō)，現(xiàn)象學(xué)的研究當(dāng)然沒(méi)有太大的意思。人工智能研究中的心理學(xué)派則認(rèn)為，世界上人是最聰明的，所以，人在思維中使用的各種方法解決智能問(wèn)題的最佳方案，所以他們主張，把人解決各類問(wèn)題時(shí)所使用的方法策略、經(jīng)驗(yàn)技巧編制成程序，依它來(lái)解決問(wèn)題。因此，他們必須首先致力于考察人是怎樣思維的，把語(yǔ)言報(bào)告和行為表現(xiàn)的描述總結(jié)成為思維活動(dòng)的規(guī)律，并把這些規(guī)律轉(zhuǎn)換成（編成）程序，作為心理模型在計(jì)算機(jī)上進(jìn)行模擬操作。這樣，他們的工作就與胡塞爾的工作有共同之處。胡塞爾的工作恰恰是對(duì)人的思維的操作過(guò)程的不同類型的嘗試性分析和描述工作。不管這些描述在多大程度上是可靠的，這些描述和分析畢竟可以作為過(guò)去對(duì)思維過(guò)程研究報(bào)告來(lái)看。所以人工智能研究者開(kāi)始關(guān)心起現(xiàn)象學(xué)，希冀從中受到些啟發(fā)。

在人工智能研究中，人們普遍認(rèn)為，思維特征是自尋目標(biāo)，能在各種各樣的環(huán)境中下達(dá)到這些目標(biāo)。而自尋目標(biāo)是通過(guò)負(fù)反饋來(lái)實(shí)現(xiàn)的，因此，加有負(fù)反饋的系統(tǒng)，也就具有了思維的特點(diǎn)。這種把思維特征歸納為“自尋目標(biāo)”，馬上使人們想到胡塞爾的意向性結(jié)構(gòu)的理論。通過(guò)對(duì)人工智能與現(xiàn)象學(xué)的比較，我們看到，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)認(rèn)識(shí)論研究的確可以稱之為人工智能的思維研究的先驅(qū)性工作。所以德賴福斯把胡塞爾稱之為人工智能之父是有道理的。但是在德賴福斯的手中，現(xiàn)象學(xué)并不是人工智能理論的正面支持者或辯護(hù)者，相反，它是人工智能研究的哲學(xué)背景的批判者。他“吸收了埃德蒙?胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)分析” 來(lái)批判人工智能的弱點(diǎn)，勘踏目前出人工智能工作暫時(shí)失敗的哲學(xué)根據(jù)，指出，原有原則指導(dǎo)下人工智能研究是不能成功的。這種批判受到人工智能專家的肯定。哈佛大學(xué)艾肯計(jì)算實(shí)驗(yàn)室的安東尼－奧廷格爾認(rèn)為，德賴福斯對(duì)人工智能專家們來(lái)說(shuō)是“一位富有批判精神的旁觀者，一位熱心于探究和分析知識(shí)基礎(chǔ)問(wèn)題的專業(yè)哲學(xué)家，”并告誡同行，“決不可把他當(dāng)作不受歡迎的冒犯者拒之門(mén)外。也不要用挖苦的言辭非難他”。他認(rèn)為，德賴福斯提的問(wèn)題帶有十足的科學(xué)性，“不能推委給哲學(xué)家”，但又帶有十足的哲學(xué)性質(zhì)，因而“不能推委給科學(xué)家”。也就是說(shuō)，要在科學(xué)家和哲學(xué)家的對(duì)話中來(lái)解決這些問(wèn)題。

德賴福斯所理解的現(xiàn)象學(xué)是很寬泛的。他把所有符合現(xiàn)象學(xué)描述原則的哲學(xué)觀點(diǎn)、特征的關(guān)于認(rèn)知問(wèn)題的看法都稱之為現(xiàn)象學(xué)的。如，他把維特根施坦對(duì)語(yǔ)言使用的無(wú)規(guī)則性的描述稱之為“現(xiàn)象學(xué)描述”。 梅洛－龐蒂和海德格爾的一些觀點(diǎn)被他算作現(xiàn)象學(xué)研究成果，它們彌補(bǔ)了胡塞爾現(xiàn)象學(xué)研究中的弱點(diǎn)。

德賴福斯主要是重視其胡塞爾現(xiàn)象學(xué)對(duì)認(rèn)識(shí)活動(dòng)的具體過(guò)程的研究。他強(qiáng)調(diào)，胡塞爾首先指出了認(rèn)知活動(dòng)，即智能活動(dòng)的整體性。心理學(xué)的格式塔或完整的心理學(xué)派，正是在胡塞爾的這種整體主義影響下形成的。所以，德賴福斯在文章中經(jīng)常交錯(cuò)使用格式塔理論和現(xiàn)象學(xué)這兩個(gè)概念。這里所謂整體，是指由人的意指行為產(chǎn)生的、由意義的廣泛聯(lián)系構(gòu)成的整體。

德賴福斯看到，人的智能研究中，人們是把世界分成兩個(gè)層次：物理的層次和心理的層次。人的智能就是用物理材料復(fù)制出具有心理功能的機(jī)器。但是德賴福斯認(rèn)為，還存在第三個(gè)層次，現(xiàn)象學(xué)的層次。在這個(gè)層次上，人們感知的是物理對(duì)象，比如，我們看到一把椅子，它可以作為物理對(duì)象，可以“被定義為原子的集合，或者木頭或金屬的集合。” 在這種情況下，椅子沒(méi)有意義，但因此我們也無(wú)從辨別什么是椅子。而人們實(shí)際上看到的是椅子。聽(tīng)到的音樂(lè)、動(dòng)物的叫聲，不僅是一定頻率空氣震動(dòng)；我們聽(tīng)懂的是單詞和句子，而不是千差萬(wàn)別的、由聲帶引起的空氣震動(dòng)，甚至不是人的聲音本身。“人們所做的是有意義場(chǎng)合中的有意義的行為。”人的行為中意指的各種意義實(shí)際上是一種指稱客體的功能，以椅子為例：“使它能起物的作用的是它在全部實(shí)踐環(huán)境中的地位。這又預(yù)設(shè)了有關(guān)人類的某些事實(shí)（疲勞、人體彎曲的方式）一種由文化所決定的其他設(shè)備（桌子、地板、燈）的網(wǎng)絡(luò)和技能（吃、寫(xiě)、開(kāi)會(huì)、講讀等）的網(wǎng)絡(luò)。” 人可以理解這一網(wǎng)絡(luò)，被我們理解的意義指稱著椅子的功用，以及它發(fā)揮功用的背景，所以能區(qū)別凳子和炕桌。人工智能研究者試圖用“可坐于其上的某物”來(lái)定義椅子，以便使計(jì)算機(jī)能其識(shí)別它。但這樣，機(jī)器便會(huì)把炕桌也叫椅子，甚至把便桶也叫椅子。由于人工智能研究者忽視現(xiàn)象學(xué)發(fā)現(xiàn)的第三層次，即意義網(wǎng)絡(luò)的層次，所以，他們?cè)O(shè)計(jì)的計(jì)算機(jī)連日用品也不能區(qū)別（椅子的形狀也是五花八門(mén)，不下萬(wàn)種。按照德賴福斯的看法，具體的觀念和物理能一樣都是具體的，但又是完全不同種類的現(xiàn)象。無(wú)論通過(guò)怎樣復(fù)雜的手段也不可能把變化不居的能量輸入與持續(xù)（不變）的樂(lè)音之間溝壑填平。在聽(tīng)音樂(lè)時(shí)，絕對(duì)的物理聲響根本沒(méi)有被感知到，感知到的只是樂(lè)音?？傊?，物理對(duì)象不能轉(zhuǎn)化為被現(xiàn)象學(xué)描述發(fā)現(xiàn)的意向性對(duì)象，即不能直接轉(zhuǎn)化為意義。

意義網(wǎng)絡(luò)的整體性是由意向性活動(dòng)構(gòu)建而成的。德賴福斯將意向性活動(dòng)構(gòu)建活動(dòng)稱之為非確定性的全局性預(yù)感或設(shè)定。 在胡塞爾那里，是由具有神奇力量的先驗(yàn)意識(shí)作出這種全局性的預(yù)感或設(shè)定。這種智能行為的運(yùn)行離不開(kāi)有預(yù)設(shè)的文化實(shí)踐和慣例等等背景。文化實(shí)踐和慣例在認(rèn)識(shí)中的重要作用恰恰是現(xiàn)象學(xué)研究發(fā)現(xiàn)，是它的研究成果，而這方面的問(wèn)題常常為人工智能研究所忽視。德賴福斯指出，胡塞爾認(rèn)為，形式可同內(nèi)容分開(kāi)，全局性期望可以同知性感覺(jué)分開(kāi)。所以胡塞爾的意向性內(nèi)容，即全局性期望（Noema）實(shí)際上是一條規(guī)則，它獨(dú)立于對(duì)它的經(jīng)驗(yàn)的運(yùn)用而先驗(yàn)的存在于意識(shí)中。德賴福斯認(rèn)為，胡塞爾之所以提出這類假設(shè)，是因?yàn)樗麤](méi)有完全擺脫傳統(tǒng)唯理論所致。胡塞爾的假設(shè)應(yīng)該由梅洛－龐蒂的軀體化理論來(lái)取代：“傳達(dá)意義的正是我們的軀身”。 人類的智能活動(dòng)－思維不可能離開(kāi)軀體而獨(dú)立存在。人類的思維在各個(gè)方面都包含著諸如情緒、軀體的感覺(jué)－運(yùn)動(dòng)技能、對(duì)行為的深遠(yuǎn)意義的解釋等等。所有這一切方面都十分緊密地融合在一起，人們無(wú)法用抽象的明晰的觀念之網(wǎng)把這種具體的日常生活實(shí)踐整體復(fù)制出來(lái)。 這就是現(xiàn)象學(xué)揭示出的人的智能活動(dòng)的描述性結(jié)構(gòu)。目前人工智能的研究尚未找到一種方面來(lái)模擬人這種實(shí)踐生活整體。甚至相反，人工智能的研究者認(rèn)為，日常生活中的理解和自然語(yǔ)言交際根本不包含有我們的軀體化的、社會(huì)化的技能，因此形成了對(duì)人的智能曲解。 所以，德賴福斯認(rèn)為，目前人工智能工作的研究還沒(méi)有走上正確的道路。

在本節(jié)結(jié)束之前，還應(yīng)順便指出，1972年德賴福斯的書(shū)首次發(fā)表之后，的確引起了不少人工智能研究者注意，不少人提出，應(yīng)該接受胡塞爾對(duì)意義的整體、社會(huì)文化背景的理解，以及有關(guān)意向性活動(dòng)的思想，并提出了模擬這些功能結(jié)構(gòu)的方案。這本書(shū)的1979年第二版中，德賴福斯重要指出，胡塞爾的發(fā)現(xiàn)固然重要，但整個(gè)研究都失敗原因，就是胡塞爾忽視了軀體及其技能在智能中的關(guān)鍵作用。人工智能真要達(dá)到人的智能水平，必須解決如何模擬人的軀體化及其技能的問(wèn)題。

另外還需指出，德賴福斯認(rèn)為，胡塞爾發(fā)現(xiàn)的，人的可以理解不合語(yǔ)法慣例、甚至是錯(cuò)誤的句子的能力，是人的智能理解的意向性和整體性的明證：直到今日，任何電腦也無(wú)法理解不符合該機(jī)語(yǔ)義慣例的句子，更不用說(shuō)理解錯(cuò)句了。