儒者經(jīng)世致用的兩難選擇——朱陳義利王霸之辯解讀
核心提示：南宋時期，朱熹與陳亮之間關(guān)于“義利王霸”的論辯曾震動一時，至今還引得聚訟紛紜。這場爭論表面上看只是不同學(xué)術(shù)觀點(diǎn)的一次偶然碰撞，但實(shí)際上卻是秦漢以來儒家精英兩種救世濟(jì)民方略的全面交鋒。它涉及的論題幾乎涵蓋了傳統(tǒng)儒家內(nèi)圣外王之學(xué)的所有方面，本文試圖以王霸話題為主線，對其進(jìn)行一番較深入的辨析。 本文節(jié)選自《儒者經(jīng)世致用的兩難選擇——朱陳義利王霸之辯解讀》作者：趙峰 朱熹與陳亮論辯之因 這場爭論的直接誘因，是朱熹指責(zé)陳亮主張“義利雙行，王霸并用”。(《朱熹集》卷三十六，《與陳同甫》四)陳亮不服，回信辯白，甚至將“義利雙行，王霸并用”的標(biāo)簽原物奉還給了朱熹：“漢唐之君……謂之雜霸者，其道固本于王也。諸儒自處者曰義曰王，漢唐做得成者曰利曰霸，一頭自如此說，一頭自如彼做；說得雖甚好，做得亦不惡。如此卻是‘義利雙行，王霸并用’；如亮之說，卻是直上直下，只有一個頭顱做得成耳。”(《陳亮集》卷二十八，《又甲辰秋書》)意思是說，按照“近世諸儒”的說法，義與利、王與霸被分為兩截，在現(xiàn)實(shí)歷史中各行其是，如此倒稱得上“雙行”或“并用”；而“如亮之說”，根本沒有這種分別，自然談不上“雙行”或“并用”了。這里，陳亮拒絕利和霸的否定性涵義，強(qiáng)調(diào)義利王霸是一個頭顱做成的，它們本來就沒有什么根本的沖突，這顯然與儒家的經(jīng)典定義不符。不過，陳亮恰恰要利用這種對傳統(tǒng)概念的重新界定，來為其事功主張尋找合法性依據(jù)。 自孟荀以來，“王”“霸”作為兩種典型的政治模式，已逐漸獲得了某種固定的含義。從外延看，王指三代圣王及其所推行的政治模式，霸指春秋五霸及其所推行的政治模式，此處并無歧義。但從內(nèi)涵來看，由于人們對二者的性質(zhì)和意義的理解不同，至少出現(xiàn)了兩種不同的界定：一是以道義為標(biāo)準(zhǔn)的界定，它凸顯了王霸之間的根本對立。如孟子說：“以力假仁者霸”，“以德行仁者王”。(《孟子·公孫丑上》)二是就統(tǒng)治的有效性而言，王與霸都是成功的政治模式，其差別遠(yuǎn)小于它們與失敗的政治模式之間的不同。如荀子認(rèn)為：“義立而王，信立而霸，權(quán)謀立而亡。”“粹而王，駁而霸，無一焉而亡。”(《荀子·王霸篇》)按荀子的說法，“亡”乃失敗的政治模式，其特征是重功利；“王”是理想的政治模式，其特征是重德義；“霸”則介乎二者之間，是德義與功利相混合的模式。 不過荀子仍然把道義看成是成功的政治模式的必要條件：王與霸之間的差異，是道義的粹與駁的差異；它們與亡的不同，乃是道義的有與無的不同。然而在孟子看來，霸中那點(diǎn)不純的德義，只是其以力服人的借口而已。于是，所謂的“霸”與“亡”在道義上并沒有什么原則的區(qū)別了，盡管前者明顯地更為富強(qiáng)穩(wěn)定。因而在道義上，王與霸是根本對立的：王以德行仁義，霸以力求功利；王所成就的是同心同德的持久的政治穩(wěn)定，而霸只能實(shí)現(xiàn)某種表面的常常也是暫時的政治穩(wěn)定?；蛘哒f，無論是手段還是目的，無論是動機(jī)還是效果，二者都有某種原則性的不同。 可以說，儒家內(nèi)部本來就存在兩種界定王霸的尺度，只是道義標(biāo)準(zhǔn)一直占有主流話語權(quán)，而非主流的有效性標(biāo)準(zhǔn)只在現(xiàn)實(shí)操作層面獲得某種默許。朱熹與陳亮的論辯，正是這兩種傾向矛盾碰撞的繼續(xù)和展開。這里，由于霸的外延擴(kuò)大到漢唐乃至宋朝的開國之君，他們的爭論已不再是書齋里的閑話，而具有高度的政治敏感性。朱熹堅(jiān)持孟子的立場，強(qiáng)調(diào)王與霸的不同在于德與力、義與利的全面對立。而陳亮則更接近荀子，在他看來，世儒關(guān)于霸者假借仁義以文飾其暴力和利欲的指責(zé)是不能成立的，因?yàn)橥醯啦荒軣o賞罰，而霸術(shù)的合法性恰恰出自王道的賞罰之公。他從人的自然本性必受天命的節(jié)制出發(fā)，認(rèn)定君長的賞罰便是天命節(jié)制的普遍形式，為一切政治模式所共有，此乃君權(quán)的天然合理性之所在，也是儒家典禮制度得以確立的基礎(chǔ)。關(guān)鍵是，失敗的政治模式以一己喜怒之私運(yùn)用君權(quán)，導(dǎo)致“善惡易位而人失其性”，使賞罰喪失了其天命節(jié)制的正當(dāng)性；而成功的政治模式以天下欲惡之公運(yùn)用君權(quán)，“使為善者得其所同欲”而“為惡者受其所同惡”，真正體現(xiàn)了天命節(jié)制的本意。前者是“亡國之賞罰”，后者是“王者之賞罰”。賞與罰并不僅僅是負(fù)面的“以利誘之”和“以威懼之”，它們同時也是通向正面價值的橋梁，是實(shí)現(xiàn)天下之同欲和杜絕天下之同惡的必要條件。霸術(shù)注重暴力強(qiáng)制和利益驅(qū)動本身并沒有錯，因?yàn)殡x開了暴力和利益，就根本沒有賞罰，沒有政治。霸術(shù)不僅不是王道的對立面，反而是王道具有可操作性的合理手段。那些離力而言德、黜利而崇義的奢談，無異于要在賞罰之外尋找君道，要在不食人間煙火的夢幻里尋找王道，只能是一些根本不懂政治為何物的“迂腐之論”。(《陳亮集》卷四，《問答下》) 朱陳義利之不同觀 總觀陳亮的言論，他與主流王霸理論的對立是相當(dāng)徹底的。第一，陳亮反對以“德”與“力”的對立來區(qū)分王霸，強(qiáng)調(diào)王并非離力而純?nèi)蔚禄灾瘟δ吮居谕酢?/strong>他以為，離開力，便無所謂政治，無論王霸都不能例外。故三王為了除暴平叛，也不惜動用武力：“禹啟始以天下為一家而自為之。有扈氏不以為是也，啟大戰(zhàn)而后勝之。湯放桀于南巢而為商；武王伐紂，取之而為周。武庚挾管蔡之隙，求復(fù)故業(yè)，諸嘗與武王共事者，欲修德以待其自定，而周公違眾議，舉兵而后勝之。……五霸之紛紛，豈無所因而然哉!”(《陳亮集》卷二十八，《又乙巳春書之一》)在陳亮看來，“修德以待其自定”乃迂腐之論，因?yàn)橥醯雷杂?#8220;舉兵而后勝之”的一面。因此，霸者重視力，就其本身而言是無可指責(zé)的。或者說，力并不必然與德對立，不能僅僅因?yàn)榘哉呷瘟Χ鴶嗥錈o德，不能僅僅因?yàn)榘哉亓Χ馄溥`背王道。他甚至不無欣賞地引王通之言而發(fā)問：“王通之言曰‘天子而戰(zhàn)兵，則王伯之道不抗’，其真知言邪?孟軻荀卿其真迂闊而不切于事情邪?”(《陳亮集》卷十五，《問皇帝王霸之道》) 第二，陳亮反對用“以德服人”與“以力服人”、“誠服”與“茍服”的對立來區(qū)分王霸，強(qiáng)調(diào)霸也是“以德服人”者。他承認(rèn)，僅僅靠力，不足以建立持久穩(wěn)定的有效統(tǒng)治：“為政不順人情，而曰權(quán)之在我，制之無不從；勢之在我，劫之無不服。從固從矣，服固服矣，其如茍何?人心以茍而順，亦茍而違，君子固亦憂其所終。”(《陳亮集》卷十八，《漢論·章帝》)同時他也承認(rèn)，持久穩(wěn)定的有效政治只能基于人們的心悅誠服，而服人之心又只能基于為政以德：“興王之君，必有以服天下之心，而后可以成天下之業(yè)。”(《陳亮集》卷十七，《漢論·高帝》)然而由這些前提出發(fā)，陳亮得出的結(jié)論，卻不是霸者無德，而是霸與王一樣，都是人心悅服的有德之政：“寬仁大度，天下所以服高祖，高祖所以成大業(yè)者此也。”(同上，《漢論·高帝》)“故亮以為，漢唐之君本領(lǐng)非不洪大開廓，故能以其國與天地并立，而人物賴以生息。……諸儒之論，為曹孟德以下諸人設(shè)可也，以斷漢唐，豈不冤哉!高祖、太宗豈能心服于冥冥之中乎!”(《陳亮集》卷二十八，《又甲辰秋書》)因此，無德而以力服人，不是漢唐霸政的特征，而只能適用于嬴政、曹操之流的亡政。漢唐霸者與三代圣王一樣，其外開創(chuàng)了人心悅服的大業(yè)，其內(nèi)自有使人心悅服的大德。 第三，陳亮反對把仁義與功利對立起來，更反對以義利的對立來解釋王霸的不同。在他看來，仁義的對立面并非功利，故孔子屢稱管仲“如其仁”，而《周易》更是大談吉兇利害。霸術(shù)是否合于王道，不在力與利本身，而在力與利是否符合義。義與不義之分，只是公與私之別。只要是公，雖王道也不諱計(jì)功謀利：“君子不必于得禽也，而非惡于得禽也。……豈有持弓矢審固而甘心于空返者乎?”(《陳亮集》卷二十八，《又乙巳春書之一》)由是觀之，追求功利本身并不能斷定霸者不義，關(guān)鍵是要看其功利的性質(zhì)如何：如果其所求功利是公利，則霸術(shù)合乎王道；如果其所求功利為私利，才可以指認(rèn)霸術(shù)背離王道。事實(shí)上，霸者盡管有些許不足，但總體上乃秉公而行者，非亡國者以私意制天下之可比，故能成就霸業(yè)。因此，王與霸“只有一個頭顱做得成”，這個頭顱就是公：“以大公至正之道而察天下之不協(xié)于極、不罹于咎者，悉比而同之，此豈一人之私意小智乎!”(《陳亮集》卷十一，《廷對》)
其實(shí)，朱熹并不否認(rèn)“力”在王道政治中的重要性。在他看來，王與霸的對立，并非簡單基于德與力的相互排斥，而是基于德可以兼力、而力不可以兼德的理論之上。“有道德，則刑政乃在其中，不可道刑政不好，但不得專用刑政耳。”(《朱子語類》卷一三三。以下凡引該書，均簡稱《語類》。)或者說，王道尚德，力在其中；霸道尚力，卻失落了德。問題是：霸者是否失德?為什么?陳亮回答說，霸者雖有小失，但其德甚大，此德便是公。朱熹同樣執(zhí)公私之準(zhǔn)繩，卻得出了霸者無德的相反結(jié)論：“太宗誅建成，比于周公誅管蔡，只消以公私斷之。周公全是以周家天下為心，太宗則假公義以濟(jì)私欲者也。”“(史臣贊太宗)其意亦謂除隋之亂是功，致治之美是德。自道學(xué)不明，故曰功德者如此分別。以圣門言之，則此兩事不過是功，未可謂之德。”(《語類》卷一三六)這里，功與德是有嚴(yán)格區(qū)分的。霸者雖有“除亂”“致治”之功，但不能因此許其有德。有德與無德，不必于功業(yè)之跡上費(fèi)力摸索，只須于公私義利之心上直接辨認(rèn)：“嘗謂‘天理’‘人欲’二字，不必求之于古今王霸之跡，但反之于吾心義利邪正之間。”“老兄視漢高帝、唐太宗之所為而察其心，果出于義耶?出于利耶?出于邪耶?正耶?若高帝，則私意分?jǐn)?shù)猶未甚熾，然已不可謂之無；太宗之心，則吾恐其無一念之不出于人欲也。”(《朱熹集》卷三十六，《答陳同甫》六)如果一味求之于跡而不察其心，反而容易混淆其功業(yè)的性質(zhì)，陷于以成敗論是非的功利主義泥潭：“若以其能建立國家、傳世久遠(yuǎn)，便謂其得天理之正，此正是以成敗論是非，但取其獲禽之多，而不羞其詭遇之不出于正也。”(同上)
顯然，雙方爭論的焦點(diǎn)，集中在何者是公、何者是義上。初看似乎陳亮強(qiáng)調(diào)效果，而朱熹強(qiáng)調(diào)動機(jī)，于是人們常常徑直把二人的爭論視為動機(jī)論與效果論的爭論。但事實(shí)上，二人都是內(nèi)圣外王的統(tǒng)一論者。陳亮之所以重視霸者功業(yè)，并非僅僅因?yàn)樾Ч旧?，而是因?yàn)樗麑Υ诵Ч幸换镜膬r值判斷，即霸業(yè)合乎公義；并且他強(qiáng)調(diào)，合乎公義的霸業(yè)乃是霸者具有的內(nèi)圣之德的必然結(jié)果，這也就肯定了霸者的動機(jī)之出于公心。朱熹并非不重視效果，只是他要求必須是人心悅服的效果；他直接從動機(jī)上否定霸者的用心，意在否定霸者有內(nèi)圣之德，這與他對霸業(yè)的否定性價值判斷相一致：“蓋舉其始終而言，其合于義理者常少，而其不合者常多；合于義理者常小，而其不合者常大。”漢唐之治“雖極其盛，而人不心服，終不能無愧于三代之盛時也。”(《朱熹集》卷三十六，《答陳同甫》八)因此，朱熹之大談用心，是以其對霸者功業(yè)的負(fù)面價值判斷為條件的；而陳亮之大談功業(yè)，則是以其對霸者動機(jī)的正面肯定為前提的。雙方都在進(jìn)行著某種邏輯一貫的循環(huán)論證，其真正的分歧，乃是他們對霸者之心跡的總體價值判斷截然相反，即一方肯定其心有德、其跡合義，另一方則否定之。有趣的是，支持他們做出不同判斷的，卻是同一個價值依據(jù)，即公義標(biāo)準(zhǔn)。 二人對公義的不同理解，集中表現(xiàn)在義利之辨上。對陳亮而言，義與不義的區(qū)別，只是公與私的不同，而不是義與利的對立，因?yàn)榱x與利不構(gòu)成對立的兩端。而在朱熹看來，徹底的公私之辨，必然要上升到義利之辨。所謂公，有與私相對的公，有不與私相對的公。前者是相對的公，后者是絕對的公。就利益上區(qū)分公私，只能外在地分出相對的公私。公利固然是義，但相對的公對應(yīng)的只能是相對的義。相對的公義只是一個價值量的問題，并未契入價值本身而揭示出價值的本質(zhì)，因而也就無法真正確立價值的崇高性和神圣性。只有立足于絕對的價值，才能從本源處樹起價值的至上權(quán)威。絕對的義，對應(yīng)于絕對的公，它打破了物我內(nèi)外的界線，渾然與物同體，無內(nèi)外，無物我，非但沒有私利，連公利也一并沒有。由此而出的絕對價值是道義，它不僅與私利相對立，而且與一切功利相對立。哪怕是有意謀求公利之心，也因其未打破物我內(nèi)外之限隔，而為道義所不許： “正其誼不謀其利，明其道不計(jì)其功。”誼必正，非是有意要正；道必明，非是有意要明，功利自是所不論。仁人于此有不能自已者。(《語類》卷一三七) 在浙中見諸葛誠之千能云：“‘仁人正其義不謀其利，明其道不計(jì)其功’，仲舒說得不是。只怕不是義，是義必有利；只怕不是道，是道必有功。”先生謂：“才如此，人必求功利而為之，非所以為訓(xùn)也。固是得道義則功利自至；然而有得道義而功利不至者，人將于功利之徇，而不顧道義矣。” 朱熹認(rèn)為，道義是公利具有價值合理性的最終依據(jù)，也是杜絕私欲的攏本塞源的最高原則。只要本著物我一體的廓然大公之心而行，人類普遍利益的實(shí)現(xiàn)就有了最可靠的保障，此可謂“得道義則功利自至”者，也是內(nèi)圣必可以至外王的理論基礎(chǔ)。然而功利事實(shí)本身并非道義價值的本質(zhì)屬性，只有在存在與價值合一的理想條件下，道義轉(zhuǎn)化為功利的必然性才能充分實(shí)現(xiàn)；而在現(xiàn)實(shí)中，必然之理卻未必能變成必然之事，因而難免會出現(xiàn)“得道義而功利不至”的情況。在這種義未必有利而道未必有功的時候，如果沒有道義的支撐，公利原則就可能在“兩害相權(quán)取其輕”中失落其價值初衷，而在“義必有利”“道必有功”的誘惑下淪為以成敗論是非的借口。正是基于這種理由，朱熹才深斥陳亮為功利論者，并屢嘆“仲舒所立甚高。后世之所以不如古人者，以道義功利關(guān)不透耳。” |
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