讀摩爾的《倫理學(xué)原理》第一章(2009-09-25 10:21:55)轉(zhuǎn)載標(biāo)簽： 自然主義謬誤倫理學(xué)本質(zhì)屬性摩爾教育 分類： 教育隨感 
 

摩爾認(rèn)為“善”可以下任意的文字定義，如“善”是事物和行為的好的屬性，“善”是一種境界，等等。我們也可以通過(guò)闡釋“善”這個(gè)詞的使用方法來(lái)下另一種定義，但惟獨(dú)不可以像把“善”分割為幾個(gè)部分那樣下定義，“善”不是復(fù)合概念，它就像“黃”一樣是個(gè)單純概念。但是“善”不能下定義并不意味著善者（善的東西）不能下定義。相反，倫理學(xué)著作（至少摩爾本人的相關(guān)著作）正是為了促使人們明了什么樣的東西是善的。

摩爾在這一章中也著重批評(píng)了自然主義倫理學(xué)。“一切善的事物也是某種別的事物”，“倫理學(xué)的目的在于發(fā)現(xiàn)什么是屬于一切善的事物的其他各個(gè)性質(zhì)”。“然而許許多多的哲學(xué)家們認(rèn)為，當(dāng)他們說(shuō)出這些別的性質(zhì)時(shí)，他們實(shí)際就是在給‘善’定義，并且認(rèn)為這些性質(zhì)事實(shí)上并不真正是‘別的’，而是跟善性絕對(duì)完全相同的東西。”這就是自然主義的謬誤。也許可以這樣來(lái)概括摩爾所言的自然主義謬誤：善的東西的本質(zhì)屬性是善，但它兼有其他一些一般屬性，如“愉快的”、“所欲求的”等等，自然主義倫理學(xué)就認(rèn)為某種一般屬性就是善的東西的本質(zhì)屬性——善。在我們看來(lái)這么明顯的錯(cuò)誤（當(dāng)然得益于摩爾的指明），為何那些極有造詣的大家會(huì)樂(lè)此不疲？并且自然主義倫理學(xué)流派還能延續(xù)至今呢？或許就在于善的東西的本質(zhì)屬性——“善”是一個(gè)太抽象、太難把握的東西，人類的求知欲與對(duì)自身理性的信心顯然不滿足于摩爾給出的答案：善就是善，可以通過(guò)直覺(jué)把握，但可以意會(huì)不可言傳。因此自然主義倫理學(xué)前仆后繼地用人們所能把握的自然事物來(lái)詮釋“善”，讓我們?cè)诜直婺男┦巧频臇|西時(shí)有更客觀、更容易操作、更穩(wěn)定的標(biāo)準(zhǔn)。遺憾的是，他們各自的標(biāo)準(zhǔn)不同，無(wú)法達(dá)成共識(shí)。也許他們中的很多人并沒(méi)有輕率地?cái)嘌运麄兯岢龅呐袛鄻?biāo)準(zhǔn)就等同于“善”，可惜都被摩爾一棍子打死了。

但是也不是所有把兩種事物或兩種屬性混淆的錯(cuò)誤都叫自然主義謬誤。如“當(dāng)一個(gè)人把兩個(gè)自然客體相互混淆起來(lái)，用一個(gè)來(lái)給這一個(gè)下定義時(shí)，……那么，沒(méi)有理由把這種謬誤叫做自然主義的謬誤。”“但是，如果他把‘善’這個(gè)并非同一意義上的自然客體跟任何一個(gè)自然客體混淆起來(lái)，那么，有權(quán)把這叫做自然主義的謬誤。”可見(jiàn)，自然主義的謬誤之所以是謬誤，就是用自然世界的自然客體越界為自由世界的“善”下定義、加注腳、定框架。

摩爾還著重分析了“本真是善”和“作為手段是善”的區(qū)別。他顯然更認(rèn)可具有內(nèi)在價(jià)值的善。因?yàn)?，一事物本身是善的，那么它在所有情況下都是善的；一事物是一個(gè)達(dá)到善的手段，那么在一些情況下能達(dá)到善，在另一些情況下則達(dá)不到善。

在閱讀這一章之前，辛老師提示大家要帶著“價(jià)值與道德的區(qū)別是什么”這一問(wèn)題來(lái)讀。讀后我有兩個(gè)猜測(cè)。一個(gè)猜測(cè)是：是不是善的東西的本質(zhì)屬性——善就是我們一般意義上考量的道德，而善的東西的其他一般屬性就是所謂的價(jià)值？另一種猜測(cè)：有內(nèi)在價(jià)值的目的善是道德，而本身不具有價(jià)值只有作為手段才具有價(jià)值的手段善就是統(tǒng)指的價(jià)值？可惜猜測(cè)有點(diǎn)離譜，辛老師給出的解答是：倫理學(xué)絕不處理這種性質(zhì)的事實(shí)，即獨(dú)特的、個(gè)別的、絕對(duì)特殊的事實(shí)。如“我現(xiàn)在很好”，“我昨天吃了一餐好飯”。但這些事實(shí)卻是需要價(jià)值判斷的。延伸的意義可能還包括：善惡絕對(duì)，價(jià)值相對(duì)。等等   

 

前沿 ?? ?? ?? ?? ?? ?? ?? ?? ?? ?? ?? ?? ?? ?? ?? ?? ?? ?? ?? ?? ?? ?? ?? ?? ?? ?? ?? ?? ?? ?? ?? ?? ?? 2009年第10期
摩爾??倫理學(xué)原理 的知識(shí)合法性立場(chǎng)
李西杰*
(蘇州大學(xué)政治與公共管理學(xué)院?? 江蘇蘇州?? 215123;
江蘇科技大學(xué)人文社科學(xué)院?? 江蘇鎮(zhèn)江?? 212003)
[摘?? 要] 作為西方元倫理學(xué)的創(chuàng)始人, 摩爾在??倫理學(xué)原理 中, 通過(guò)明確倫理學(xué)的研究對(duì)象, 研
究?jī)?nèi)容和研究方法等, 提出了不同于以往倫理學(xué)的元倫理學(xué)知識(shí)合法性立場(chǎng)。這不僅影響了后來(lái)元倫理學(xué)
思潮對(duì)倫理學(xué)的認(rèn)識(shí), 也為人類社會(huì)進(jìn)入20 世紀(jì)以來(lái), 倫理學(xué)如何直面自身知識(shí)合法性提供了全新的視
角, 從而使得摩爾??倫理學(xué)原理 有著啟迪倫理學(xué)研究者心智的重要意義。
[關(guān)鍵詞] 摩爾?? 倫理學(xué)原理?? 倫理學(xué)知識(shí)合法性
[中圖分類號(hào)] B82?? [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼] A?? [文章編號(hào)] 1009! 8267 [ 2009] 10! 0060! 03
一、倫理學(xué)的研究對(duì)象
法國(guó)社會(huì)學(xué)家埃米爾? 迪爾凱姆( 涂爾干) 指出:
 一門(mén)科學(xué)只有在真正建立起自己的個(gè)性并真正獨(dú)立于其他
學(xué)科時(shí), 才能成為一門(mén)真正的科學(xué)。一門(mén)科學(xué)之所以能成
為特別的學(xué)科, 是因?yàn)樗芯康默F(xiàn)象是其他學(xué)科所不研究
的。 [1] ( P120) 那么, 倫理學(xué)的獨(dú)立個(gè)性是什么? 關(guān)于這個(gè)問(wèn)
題, 摩爾在??倫理學(xué)原理 中指出, 倫理學(xué)要想成為一門(mén)
真正的科學(xué)就必須與各種傳統(tǒng)規(guī)范倫理學(xué)以倫理道德規(guī)范
為研究對(duì)象劃清界限而專注于對(duì)倫理道德語(yǔ)言作為自己的
研究對(duì)象。
摩爾??倫理學(xué)原理 的第一章標(biāo)題即是 倫理學(xué)的研
究對(duì)象。對(duì)于倫理學(xué)的研究對(duì)象, 摩爾開(kāi)宗明義的指出:
 某些日常判斷的真理性無(wú)疑是倫理學(xué)所關(guān)心的。% %倫理
學(xué)的任務(wù)無(wú)疑就是討論這類問(wèn)題和這類陳述; 當(dāng)我們提出
怎么辦才是正當(dāng)?shù)膯?wèn)題時(shí), 我們要證明什么是正確的答
案。 [2] ( P7) 也就是說(shuō), 倫理術(shù)語(yǔ)所表達(dá)的倫理判斷, 在摩爾
這一位開(kāi)創(chuàng)元倫理者看來(lái), 是存在一個(gè)真理性問(wèn)題的倫理
學(xué)所關(guān)注之特色。 行為無(wú)疑是倫理判斷最平常和最廣泛有
趣的對(duì)象。 [2] ( P8) 但是, 摩爾指出, 這種倫理學(xué)研究 缺乏
對(duì)倫理學(xué)領(lǐng)域的明確定義。 而這一定義就是 關(guān)于那個(gè)對(duì)
于一切此類判斷來(lái)說(shuō), 既具有普遍性、又具有特殊性的東
西之全部真理。 [ 2] ( PP7- 8)摩爾指出,  許多倫理哲學(xué)家傾向
于把這樣的說(shuō)法當(dāng)作&倫理學(xué)? 的確切定義: 它處理這樣
的問(wèn)題, 即在人類行為上什么是善的或惡的?  [2] ( P8) 在這
里, 摩爾指出, 善是否是一種行為, 盡管善關(guān)系到行為,
但并不等于行為本身, 而有些倫理學(xué)家就有意無(wú)意的將倫
理學(xué)的研究對(duì)象與倫理學(xué)的定義混為一談, 摩爾認(rèn)為, 將
倫理學(xué)對(duì)善的研究定義為實(shí)踐領(lǐng)域, 這只不過(guò)屬于 實(shí)踐
哲學(xué) 的范疇。而摩爾所意味的 倫理學(xué) 則還應(yīng)該包括
 對(duì)于&什么是善的? 而作的一般研究[ 2] ( P9)。也就是說(shuō),
倫理學(xué)包括兩部分: 一是關(guān)于行為善的實(shí)踐倫理學(xué)或者說(shuō)
是如羅素所說(shuō)的 決疑論, 決疑論將視角僅僅局限在
 開(kāi)列各種美德名單 這一特殊范圍。正如亞里士多德在
倫理學(xué) 中所做的判斷那樣; 一是關(guān)于 什么是善和什
么是惡? 并且我把這個(gè)問(wèn)題( 或者這些問(wèn)題) 的討論叫做
倫理學(xué), 因?yàn)檫@門(mén)科學(xué)無(wú)論如何必須包括它。 [2] ( P9) 在這
里, 摩爾認(rèn)為, 決疑論無(wú)疑是 倫理科學(xué)的理想的一部
分, 從兩者關(guān)系來(lái)看, 決疑論是倫理學(xué)研究的最終目標(biāo),
而不是倫理學(xué)研究的開(kāi)端。如果單單關(guān)注決疑論則存在一
個(gè) 并非原則性 的缺陷, 也就是說(shuō), 單單在決疑論內(nèi)部,
 它的目的和對(duì)象是不能加以反對(duì)的。它過(guò)去之所以失敗,
僅僅是由于在我們現(xiàn)在的知識(shí)狀況下, 它是一個(gè)過(guò)分難以
60?
* [作者簡(jiǎn)介] 李西杰, 山東萊蕪人, 蘇州大學(xué)政治與公共管理學(xué)院博士研究生, 江蘇科技大學(xué)人文社科學(xué)院講師,
研究方向: 倫理學(xué)原理。
適當(dāng)加以處理的題目。決疑論者不能辨別那些它所處理的
事件的價(jià)值的因素。 [ 2] ( P12)
摩爾提出自己的主張:  倫理學(xué)這一領(lǐng)域可以定義為關(guān)
于那個(gè)對(duì)于一切這種判斷來(lái)說(shuō)既具有普遍性又具有特殊性
的東西之全部真理。 其中,  一切這種判斷 是指諸如德
性、邪惡、義務(wù)、正當(dāng)、應(yīng)該、善或惡等一切倫理判斷,
 既具有普遍性又具有特殊性的東西 就是指 善
( good) 這個(gè)概念, 因此, 倫理學(xué)的首要問(wèn)題(研究對(duì)象)
就是確定 善 意指什么。
摩爾認(rèn)為, 以往的倫理學(xué)家之所以沒(méi)有搞清楚這一點(diǎn)
源自于他們犯了 自然主義的謬誤, 而之所以如此, 原因
在于他們尚未搞清楚問(wèn)題以前就試圖予以回答。道德哲學(xué)
家通常所謂的問(wèn)題應(yīng)該有兩個(gè): 第一類問(wèn)題是 哪種事物
應(yīng)該為它們本身而實(shí)存, 第二類問(wèn)題是 我們應(yīng)該采取哪
些行為?  由于以往的倫理學(xué)家將這兩個(gè)問(wèn)題混淆了而陷入
謬誤。那么, 摩爾在這兩個(gè)問(wèn)題上的態(tài)度如何? 一、事物
是否就其本身而言是善的, 那么我們關(guān)于該事物究竟探討
什么? 二、當(dāng)我們探討我們是否應(yīng)該采取某一行為, 它是
否是一正當(dāng)行為或義務(wù)時(shí), 我們關(guān)于該行為究竟探討什么?
以上兩個(gè)問(wèn)題是倫理學(xué)最為重要的問(wèn)題, 除此以外, 則是
論證倫理學(xué)命題的唯一證據(jù)具有什么性質(zhì)。第一與第二個(gè)
問(wèn)題之間是何關(guān)系? 在摩爾看來(lái), 首先, 第一第二兩類問(wèn)
題被真正搞清楚意義之后, 它們的證明或反證也就清楚了,
這是一個(gè)因果關(guān)系。對(duì)于第一個(gè)問(wèn)題的確保, 摩爾指出了
預(yù)防錯(cuò)誤的主要方法! ! ! 直覺(jué)主義。對(duì)于第二個(gè)問(wèn)題的論
據(jù)必須而且僅僅包含兩個(gè)命題: 它首先必須由關(guān)于所討論
的行為的效果的真理(因果真理) 所組成, 但它也必須包
含我們第一類的倫理學(xué)真理或自明的一類倫理學(xué)真理。這
兩類命題是證明應(yīng)該采取某種行為所必需的證據(jù)。
那么, 為什么以往倫理學(xué)家大都錯(cuò)誤了? 摩爾認(rèn)為,
他們的證據(jù) 不適切, 即 提供論據(jù)的哲學(xué)家心里想的
并不是他自稱從事解答的問(wèn)題, 而是其他完全不同的問(wèn)
題。 [2] ( P3) 故而他們?cè)谡撟C倫理命題時(shí), 要么把第一類命題
提供了本不該的論據(jù)(即善被定義了! ! !  善 不可定義
意味著,  除了僅僅從它們自身以外, 不可能從其他任何真
理來(lái)推論它們是正確的或者錯(cuò)誤的。 [ 2] ( P2) 按照這種理路,
諸如自然主義< 進(jìn)化論> 倫理學(xué)派的自然客體或快樂(lè)主義
的快樂(lè), 或形而上學(xué)的 超感覺(jué)的實(shí)在 都不是自洽的不
可定義的。), 要么他們?cè)谧C明義務(wù)或行為時(shí)既不能舉出因
果真理, 又不能舉出倫理學(xué)真理, 或者舉出非前者又非后
者的真理, 從而無(wú)法自證。這種答非所問(wèn)式的倫理學(xué)論證
是迄今為止倫理學(xué)的主要討論形式或者說(shuō)內(nèi)容。據(jù)此摩爾
在??倫理學(xué)原理 倡導(dǎo)一種有別于傳統(tǒng)規(guī)范倫理學(xué)的如他
所言借助于康德式的 任何可能以科學(xué)自命的未來(lái)倫理學(xué)
的導(dǎo)論, 即 我已致力于發(fā)現(xiàn)什么是倫理學(xué)論證的基本原
理; 同時(shí), 可以看作我的主旨的, 與其說(shuō)是運(yùn)用這些原理
可以達(dá)到的結(jié)論, 不如說(shuō)是這些原理本身的確立。 [ 2] (P3)
由此可見(jiàn), 摩爾試圖建構(gòu)一種獨(dú)立于倫理學(xué)研究者直
接體驗(yàn)的客觀對(duì)象(倫理道德語(yǔ)言)。按照建構(gòu)主義認(rèn)為,
世界是客觀存在的, 但是人對(duì)世界的理解卻是每個(gè)人自己
決定的。我們是以自己的經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)來(lái)建構(gòu)事實(shí), 或者至
少說(shuō)解釋事實(shí), 我們個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)世界是用我們個(gè)人的頭腦
創(chuàng)建的, 由于我們的經(jīng)驗(yàn)以及對(duì)經(jīng)驗(yàn)的信念不同, 于是我
們對(duì)外部世界的理解也迥異。故, 在建立倫理學(xué)知識(shí)合法
性之研究對(duì)象規(guī)范性層面上, 摩爾所批判的傳統(tǒng)倫理學(xué)自
然主義的謬誤實(shí)質(zhì)上乃是由于傳統(tǒng)倫理學(xué)研究者的 直接
體驗(yàn) 視為某種必然并將其貫穿于理論之中, 而摩爾試圖
建立一種與實(shí)踐相脫節(jié)的學(xué)術(shù)性知識(shí)有其合理性, 然而,
這種僅僅以倫理學(xué)自身為研究對(duì)象的倫理學(xué)根本無(wú)法對(duì)
 實(shí)踐 進(jìn)行客觀化與對(duì)象化操作, 從而失去倫理學(xué)實(shí)踐性
的現(xiàn)實(shí)生命力。
二、倫理學(xué)的性質(zhì)
明確倫理學(xué)的性質(zhì)是確立倫理學(xué)知識(shí)合法性的基本要
求。倫理學(xué)這門(mén)學(xué)科首次在亞里士多德的??尼各馬科倫理
學(xué) 中獨(dú)立成型、而在康德的??實(shí)踐理性批判 中才獲得
了完全的獨(dú)立性。[ 3] 按照傳統(tǒng)規(guī)范倫理學(xué)的觀點(diǎn),  倫理學(xué)
的定義: 倫理學(xué)現(xiàn)在可以大致地定義為有關(guān)善惡的科學(xué)、
義務(wù)的科學(xué)、道德原則、道德評(píng)價(jià)和道德行為的科學(xué)。它
從主客觀兩方面對(duì)道德現(xiàn)象進(jìn)行分析、歸類、描述和解
釋 [ 4] ( P7- 8) 而摩爾在??倫理學(xué)原理 序中表明了他對(duì)傳統(tǒng)
倫理學(xué)研究方法的不滿:  照我看來(lái), 在倫理學(xué)上, 正像在
一切哲學(xué)學(xué)科上一樣, 充滿其歷史的困難和爭(zhēng)論主要是由
于一個(gè)十分簡(jiǎn)單的原因, 即由于不首先去精確的發(fā)現(xiàn)你所
希望回答的是什么問(wèn)題, 就試圖作答。 [ 2] (P1) 因此, 摩爾指
出, 怎樣給 善的 下定義這個(gè)問(wèn)題, 是全部倫理學(xué)中最
根本的問(wèn)題。而 善的 及其對(duì)立面 惡的  事實(shí)上是
倫理學(xué)特有的惟一單純的思想對(duì)象 [ 2] (P12) 在摩爾看來(lái), 對(duì)
諸如 德性、 惡行、 義務(wù)、 應(yīng)該、 善、 惡
等倫理術(shù)語(yǔ)所表征的倫理判斷進(jìn)行真理性討論, 是倫理學(xué)
所關(guān)注的重點(diǎn)所在。摩爾元倫理學(xué)的主要特征就是從規(guī)范
倫理命題入手, 把道德語(yǔ)言明確地區(qū)分為 規(guī)范的倫理學(xué)
和 描述的倫理學(xué) 或 元倫理學(xué)。在該書(shū)中, 一方面,
摩爾強(qiáng)調(diào)加強(qiáng)對(duì)道德語(yǔ)言本身的邏輯研究, 力圖以具體的
邏輯證明維護(hù)倫理學(xué)蘊(yùn)涵真理的科學(xué)性, 以反對(duì)情感主義
者否認(rèn)倫理學(xué)科學(xué)地位的極端片面性; 另一方面, 他又借
助于諸如 新功利主義 等新的規(guī)范倫理學(xué)理論來(lái)改造和
補(bǔ)充自身的分析范式, 以便保持它在事實(shí)描述上的科學(xué)性
和在指導(dǎo)行為上的實(shí)踐性特征。由于這種元倫理學(xué)強(qiáng)調(diào)以
邏輯分析作為研究道德語(yǔ)言的手段, 以事實(shí)判斷作為衡量
倫理命題意義的標(biāo)準(zhǔn), 因而通常被稱作 道德的實(shí)在論。
可以看出, 摩爾這一對(duì)倫理學(xué)的性質(zhì)的元倫理學(xué)研究意在
于認(rèn)識(shí)到了麥金太爾所指出的, 在啟蒙所規(guī)定的現(xiàn)代世界,
以任何理由為任何一種道德主張辯護(hù)的努力都注定要失敗。
問(wèn)題是, 片面關(guān)注對(duì)道德語(yǔ)言的分析, 這導(dǎo)致了當(dāng)代世界
61?
中的道德話語(yǔ)與實(shí)踐的空洞性: 雖然道德的語(yǔ)言與外表還
在, 但它質(zhì)已經(jīng)不存在。[ 5]
三、倫理學(xué)的研究方法
作為分析哲學(xué)的創(chuàng)始人及當(dāng)代語(yǔ)言哲學(xué)的思想先驅(qū)之
一, 摩爾強(qiáng)調(diào)倫理學(xué)理論應(yīng)該關(guān)注對(duì)專屬于倫理學(xué)的(或
者按照摩爾的說(shuō)法要具有 倫理學(xué)討論的氣味 ) 研究方
法的研究。摩爾集中反對(duì)了 心理學(xué)的方法 和 詞源學(xué)
方法。摩爾反對(duì)的 心理學(xué)的方法 即自康德以來(lái)哲學(xué)
中分析自我意識(shí)的方法。所謂 詞源學(xué)方法 就是 詞典
編纂家 的同義語(yǔ)反復(fù)。摩爾在??倫理學(xué)原理 一書(shū)的序
中, 表達(dá)他對(duì)傳統(tǒng)倫理學(xué)研究方法的不滿:  % % 哲學(xué)家們
在著手回答問(wèn)題以前, 力圖發(fā)現(xiàn)他們正在探討的是什么問(wèn)
題, 我也不知道這一錯(cuò)誤根源會(huì)消失到什么程度; 因?yàn)榉?br>析和區(qū)別的工作常常是極其困難的% %哲學(xué)家們% %總是
不斷力求證明&是? 或者&不? 可以解答各問(wèn)題; 而對(duì)這
類問(wèn)題來(lái)說(shuō), 這兩種答案都不是正確的, 因?yàn)槭聦?shí)上他們
心里想的不是一個(gè), 而是幾個(gè)問(wèn)題, 其中某些的正確答案
是&不? , 而另一些的是&是? % %我在本書(shū)中已力圖將
道德哲學(xué)家們通常自稱從事解答的兩類問(wèn)題清楚的加以區(qū)
別; 但是正像我已經(jīng)證明的, 他們幾乎總是使二者不僅互
相混淆, 而且跟其他問(wèn)題混淆起來(lái)。[ 2] ( P1) 摩爾從事哲學(xué)研
究的方法及風(fēng)格, 對(duì)后來(lái)的分析哲學(xué)、尤其是對(duì)日常語(yǔ)言
學(xué)派哲學(xué)產(chǎn)生了極其重要的影響。分析哲學(xué)家們主要致力
于意義的分析, 并將其作為哲學(xué)的主要任務(wù)與目標(biāo)。他們
希望單獨(dú)地、確定地、一勞永逸地去解決一個(gè)一個(gè)具體的
哲學(xué)問(wèn)題, 從現(xiàn)代邏輯輸入精確性, 從現(xiàn)代科學(xué)引入方法
論, 把語(yǔ)言問(wèn)題當(dāng)作突破口, 運(yùn)用邏輯分析和語(yǔ)義分析的
方法, 使哲學(xué)邏輯化、科學(xué)化和分析化, 由此達(dá)到哲學(xué)思
想的明晰性和確定性。分析哲學(xué)家們認(rèn)為,  哲學(xué)的任務(wù)不
是總結(jié)和概括科學(xué)研究的結(jié)果% % 而是研究專門(mén)科學(xué)的基
礎(chǔ)。哲學(xué)變成對(duì)基礎(chǔ)的研究。  它必須返回邏輯學(xué)、科學(xué)
理論和基礎(chǔ)研究的領(lǐng)域中去。[ 6] ( P119) 確切地說(shuō), 分析哲學(xué)
家提出的哲學(xué)研究的任務(wù)是, 對(duì)哲學(xué)家、自然科學(xué)家和其
他的人, 關(guān)于自然科學(xué)理論、本體論和認(rèn)識(shí)論等方面的問(wèn)
題所作的邏輯命題的陳述和語(yǔ)言的陳述, 進(jìn)行基礎(chǔ)性的邏
輯分析或語(yǔ)義分析。
把邏輯與語(yǔ)言分析方法等引入倫理學(xué)研究, 著力道德
語(yǔ)言的邏輯分析, 對(duì)于人們把握道德語(yǔ)言的意義與功能,
澄清傳統(tǒng)的用日常語(yǔ)言表達(dá)的倫理學(xué)中的謬誤、混亂與誤
解矛盾, 消除存在的一些分歧、沖突與矛盾, 使之走向精
確、明晰、嚴(yán)密與科學(xué), 在方法論上具有革命性和建設(shè)性
意義。眾所周知, 傳統(tǒng)倫理學(xué)是用自然語(yǔ)言表述的。自然
語(yǔ)言本身具有一系列嚴(yán)重的缺陷, 如多義性、不精確、語(yǔ)
義模糊、充滿歧義、語(yǔ)法關(guān)系很不嚴(yán)格等, 這使得用它表
述的概念和命題常常充滿歧見(jiàn), 很容易被誤解、誤用。道
德語(yǔ)言的分析, 對(duì)毫不含糊的明晰、邏輯上的嚴(yán)密和無(wú)可
反駁的論證的追求, 使人們從語(yǔ)言的混亂、專橫的獨(dú)斷、
無(wú)從檢驗(yàn)的思辨中猛醒過(guò)來(lái), 是把倫理學(xué)思考引向深刻化、
正確化的途徑與方法。
摩爾開(kāi)創(chuàng)的這種精細(xì)的分析方法他不僅為當(dāng)代分析哲
學(xué)的發(fā)展提供了基本的方法論啟示, 樹(shù)立了典范; 而且,
他對(duì)日常語(yǔ)言的強(qiáng)調(diào)、對(duì)常識(shí)的重視, 都對(duì)后來(lái)的日常語(yǔ)
言學(xué)派的發(fā)展產(chǎn)生了重要的影響。自摩爾的??倫理學(xué)原理
始, 西方倫理學(xué)研究的目的、主題、方式、風(fēng)格等發(fā)生了
巨大的變化。倫理學(xué)家們逐漸把諸如道德語(yǔ)言的分析、道
德判斷之合理根據(jù)的求索、道德研究方法的探討視為倫理
學(xué)的要?jiǎng)?wù), 而很少去研究一些具體的道德問(wèn)題, 小心翼翼
地拒絕對(duì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題發(fā)表意見(jiàn), 以免被人指責(zé)犯了 自然主
義謬誤。
可以說(shuō), 摩爾這一開(kāi)放式問(wèn)題論證方法對(duì)西方元倫理
學(xué)研究產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。也就是說(shuō), 倫理學(xué)研究必須關(guān)
注自身的獨(dú)特問(wèn)題和論證方法, 而倫理學(xué)知識(shí)合法性必須
建立在其獨(dú)特的研究問(wèn)題和研究方法的基礎(chǔ)之上。
總之, 以倫理學(xué)自身作為研究對(duì)象的元倫理學(xué)的興起,
是西方倫理學(xué)史上一次影響深遠(yuǎn)的革命。它徹底改變了倫
理學(xué)的研究方式, 改變了倫理學(xué)的結(jié)構(gòu)和面貌, 立足現(xiàn)代
西方元倫理學(xué)的發(fā)展歷程與學(xué)術(shù)旨趣, 批判性地總結(jié)、評(píng)
析現(xiàn)代西方元倫理學(xué)尤其是其創(chuàng)始人摩爾元倫理學(xué)思想的
學(xué)術(shù)價(jià)值與意義, 是我們建構(gòu)基于當(dāng)今時(shí)代發(fā)展需要的倫
理學(xué)之自我反思、尋求自身發(fā)展的必由之路。
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(責(zé)任編輯: 嘉惠)
62?

『舞文弄墨』 [哲學(xué)}矛盾律 （一個(gè)體系的簡(jiǎn)要框架）點(diǎn)擊：644  回復(fù)：1 作者：請(qǐng)給我一個(gè)喜劇  發(fā)表日期：2008-12-23 22:05:00
   
    哲學(xué)研究
　　
　　我想說(shuō)的不是我對(duì)西方哲學(xué)的理解，而是自己的哲學(xué)見(jiàn)解。趁這次作業(yè)的機(jī)會(huì)，也算是對(duì)
　　這段時(shí)間思考的總結(jié)。
　　
　　 觀點(diǎn)非系統(tǒng)的論述，因這非個(gè)人所長(zhǎng)。個(gè)人擅長(zhǎng)點(diǎn)性跳躍性的思考，思維模式?jīng)Q定。
　　
　　 東方人善點(diǎn)性跳躍性的思考，其代表是老子。道德經(jīng)五千言斷不成系統(tǒng)，卻包羅萬(wàn)象。這樣的思考有廣度和深度，卻抽象。西方人向來(lái)推崇的邏輯說(shuō)明的是他們的嚴(yán)謹(jǐn)務(wù)實(shí)，這反映在他們生存狀態(tài)的方方面面。在哲學(xué)上追求和注重的是系統(tǒng)與求證。他們的思維模式是線性的，連貫卻狹窄。點(diǎn)性的跳躍性的思考總不能系統(tǒng)，卻少局限；線性的的思考相反，系統(tǒng)嚴(yán)謹(jǐn)卻多局限。各有所長(zhǎng)又各有所短，人類脫離不了局限?；蛘f(shuō)，“存在”正是因局限而存在。
　　
　　 經(jīng)過(guò)20世紀(jì)的科學(xué)藝術(shù)哲學(xué)等方方面面的大變革，現(xiàn)代尤其是后現(xiàn)代在把人類自己的意識(shí)徹底解放卻搞的七零八碎之后，人類的方向該往何處去？變革分裂之后該是融合。怎樣融合？取長(zhǎng)補(bǔ)短，去完善平衡自身。東西方意識(shí)都有局限卻都觸及到了本質(zhì)的一部分，融合需要的是先認(rèn)識(shí)到了自身的長(zhǎng)處和缺陷然后去吸取和發(fā)展缺陷的另一部分。不平衡的結(jié)果只能是極端和夸大擁有的那一部分，而在因?yàn)槿毕荻荒芙鉀Q的問(wèn)題上越來(lái)越深的走入死胡同。要解決的不平衡涉及與人類關(guān)聯(lián)的方方面面，因這是涉及意識(shí)，而人類受意識(shí)支配。舉個(gè)例子說(shuō)，西方重視對(duì)客觀世界的認(rèn)識(shí)和探索，態(tài)度上 也是嚴(yán)謹(jǐn)務(wù)實(shí)；一方面他們科學(xué)上的成就來(lái)源于此，另一方面他們卻缺少人文關(guān)懷，西方一千多年基督教的強(qiáng)勢(shì)和瘋狂根源在此。東方人與之相反，其結(jié)果是科學(xué)的不繁榮，卻能有燦爛的人性文明，以及濃厚的人文關(guān)懷。所以中國(guó)沒(méi)有宗教。即使是佛教，也是被改造和同化后的禪宗思想，與嚴(yán)謹(jǐn)意義上的宗教已大不相同。印度的佛教雖是宗教其關(guān)注的卻是對(duì)人自身的救贖，而非在虛無(wú)的神上的寄托。造成東西方意識(shí)形態(tài)上的差異的原因，我認(rèn)為或許在于人類存在早期自然環(huán)境的影響。西方早期的環(huán)境惡劣造成了其人類始祖和早期文明出現(xiàn)的較晚，且生存的需要使其注重客觀和嚴(yán)謹(jǐn)務(wù)實(shí)。而相比來(lái)說(shuō)上古東方的自然環(huán)境要優(yōu)越的多，中國(guó)的長(zhǎng)江和黃河流域和印度的恒河流域都為遠(yuǎn)古先民提供了較優(yōu)越的生存條件，客觀上生存條件的不那么嚴(yán)峻，使東方先民可以把更多的注意力放在自身精神層次的認(rèn)識(shí)和追求上。
　　
　　 以下的哲學(xué)觀點(diǎn)，是對(duì)這種融合的嘗試。雖是嘗試，是承認(rèn)自己的認(rèn)識(shí)存在局限，而非是游戲。如羅素在《西方哲學(xué)史》前言中所說(shuō)，每個(gè)哲學(xué)家都在追求自己認(rèn)為是真理的東西，否則他就不會(huì)去研究哲學(xué)。
　　
　　
　　
　　1）哲學(xué)的定義
　　
　　 每個(gè)哲學(xué)家有每個(gè)哲學(xué)家對(duì)哲學(xué)的定義。我對(duì)哲學(xué)的認(rèn)識(shí)是：哲學(xué)是為認(rèn)識(shí)真相而做的努力。之所以不是真相本身，是因?yàn)檎嫦嚯m然確然存在，而人類因?yàn)榫窒薅荒芡耆J(rèn)識(shí)。即人類認(rèn)識(shí)的真相要么有錯(cuò)誤，即使沒(méi)有錯(cuò)誤也是人類所認(rèn)識(shí)的真相，而非真相本身。
　　
　　2）哲學(xué)的內(nèi)容
　　
　　 認(rèn)識(shí)論和本體論。在此基礎(chǔ)上的方法論雖是哲學(xué)尤其是政治經(jīng)濟(jì)哲學(xué)的重要部分，然其方法即使是正確的也非唯一，認(rèn)識(shí)論和本體論的內(nèi)容卻是確定的唯一的。認(rèn)識(shí)論的內(nèi)容包含我們?nèi)绾文軌蛘J(rèn)識(shí)什么，我們?cè)鯓诱J(rèn)識(shí)，以及我們能夠認(rèn)識(shí)什么。本體論的內(nèi)容包含存在的本體是什么，存在世界是怎樣的本體的基礎(chǔ)上產(chǎn)生發(fā)展演化和聯(lián)系的。
　　
　　3）認(rèn)識(shí)論-我們?nèi)绾文軌蛘J(rèn)識(shí)
　　
　　 第一，因?yàn)槲覀兪前诖嬖谑澜缰星沂桥c存在世界相聯(lián)系的。第二，人類思維理性上能夠分析推理反思，潛意識(shí)又能進(jìn)行洞察和全面而潛在的處理信息，一方面可以為理性提供輔助，另一方面處理的結(jié)果可以實(shí)現(xiàn)頓悟。
　　
　　4）認(rèn)識(shí)論-我們?cè)鯓诱J(rèn)識(shí)
　　
　　 人類思維的認(rèn)識(shí)方法有兩種，一種是邏輯演繹推理，由因到果；一種是歸納類比，由果到因。兩種方法緊密聯(lián)系，不可分割，各司其職。
　　
　　5）認(rèn)識(shí)論-我們能夠認(rèn)識(shí)什么
　　
　　 人類思維需要依據(jù)信息，即人類能夠得到信息的“存在”世界，它的外在與內(nèi)在，表象與本質(zhì)，是人類能夠認(rèn)識(shí)的范圍。
　　
　　6）本體論-矛盾律
　　
　　“存在”的本體是矛盾律。矛盾律是矛盾及其規(guī)律。
　　
　　7）本體是矛盾律的證明
　　
　　 歸納類比證明：一切的存在都依賴矛盾，如“高”的存在是因?yàn)橛?#8220;低”，“好”的存在因?yàn)橛?#8220;壞”。這是“原子性存在”；對(duì)“復(fù)合性存在”，其可分解為諸多“原子性存在”的集合，如“樹(shù)”。“樹(shù)”是一個(gè)“復(fù)合性存在”，它的屬性可分解為一系列“原子性存在”，如“高低”“粗細(xì)”，還有葉子是“綠色”，而“綠色”是因有對(duì)立的“紅色”而存在，等等。
　　
　　 邏輯演繹推理證明：當(dāng)問(wèn)為什么矛盾律是“存在”的本體時(shí)，涉及到“因果”，而“因果”本身就是一組矛盾。那么連“因果”都屬于矛盾律，矛盾律自然就是本體。
　　
　　 對(duì)“因果”是一組矛盾的證明：“因”和“果”其實(shí)對(duì)應(yīng)“原子性存在的集合”和“復(fù)合性存在”。即“因”是“果”的一組讓“果”存在的必要條件，其實(shí)是對(duì)復(fù)合性的“果”的分解，“因”和“果”所說(shuō)明的是同一個(gè)“存在”。即它們是整體和部分的關(guān)系，而“整體和部分”是一組矛盾。如“因?yàn)槿藭?huì)死而我是人，所以我會(huì)死。”。在這個(gè)“因果”中，“因”是“人會(huì)死而我是人”，它說(shuō)明和“果”“我會(huì)死”同樣的意思，只不過(guò)“因”是對(duì)“果”分解為讓“果”成立的諸條件屬性后的另一表達(dá)方式。
　　
　　8）矛盾律的本質(zhì)屬性之一
　　
　　 對(duì)立與統(tǒng)一，絕對(duì)與相對(duì)，因與果，質(zhì)與量。
　　
　　 這些本質(zhì)屬性都是“矛盾律”自身包含的屬性，即“矛盾”之間是對(duì)立的和統(tǒng)一的，“矛盾”是絕對(duì)而矛盾里的雙方是相對(duì)的，“矛盾”里的雙方是互為“因果”的，“矛盾”本身既包含它們作為“矛盾”的質(zhì)，又包含“矛盾”的整體的數(shù)量是“一”，矛盾里的雙方的數(shù)量是“二”的“量”。
　　
　　 作為矛盾律的本質(zhì)屬性，是其它現(xiàn)象性的“矛盾”所必然包含的，又是能說(shuō)明自身的。如“對(duì)立和統(tǒng)一”這組矛盾本身就是對(duì)立統(tǒng)一的，絕對(duì)與相對(duì)，因與果，質(zhì)與量亦同。而這些方面是其他任何不包含在這些本質(zhì)性矛盾律屬性之內(nèi)的現(xiàn)象性“矛盾”所不具備的。
　　
　　9）矛盾律的本質(zhì)屬性之二-“有與無(wú)”和“精神”
　　
　　 矛盾律的本質(zhì)屬性之一是“對(duì)立與統(tǒng)一”，其中“對(duì)立”是先天的，“統(tǒng)一”是“精神”的。即矛盾律本身就包含了精神性的意識(shí)。
　　
　　 證明：“對(duì)立與統(tǒng)一”這組矛盾中的“對(duì)立”代表著相互抵消，而矛盾里優(yōu)勢(shì)的一方抵消掉與其對(duì)立的部分之后會(huì)接著抵消另一部分，若這樣類推一再的抵消最后的結(jié)果是“無(wú)”即不存在，而事實(shí)并非如此。“存在”的真實(shí)狀況是在決定“存在”的“矛盾”里“統(tǒng)一”的作用是讓“對(duì)立”處于隱性而盡可能少的或不發(fā)生抵消，即“存在”是“統(tǒng)一”處于“顯性”而“對(duì)立”處于“隱性”。如兩個(gè)國(guó)家的關(guān)系，因?yàn)楦髯宰陨淼睦娑幱趯?duì)立狀態(tài)時(shí)就可能發(fā)生沖突，而若有共同的利益其對(duì)立就會(huì)處于隱性。這時(shí)對(duì)立并非不存在了，而是處于隱性。在利益有沖突的時(shí)候就會(huì)顯現(xiàn)。若沒(méi)有“統(tǒng)一”只有“對(duì)立”，其結(jié)果就是“無(wú)”的狀態(tài)，而“存在”即“有”是在“統(tǒng)一”的作用下達(dá)成的。而這種使“對(duì)立”處于隱性的“統(tǒng)一”必然具有能動(dòng)性，是有“意識(shí)”的。如此，矛盾律是有“意識(shí)”的。這樣推論，一切“存在”都有“意識(shí)”，只是程度有高低，程度的高低取決于矛盾雙方的平衡程度。即人類的意識(shí)只是比一塊石頭的平衡程度高，而石頭是有意識(shí)的。
　　
　　10）絕對(duì)平衡
　　
　　 如上所述，達(dá)成“存在”的矛盾律屬性是“統(tǒng)一”處于“顯性”而“對(duì)立”處于“隱性”，如此矛盾律的絕對(duì)平衡狀態(tài)是“統(tǒng)一”處于絕對(duì)“顯性”，而“對(duì)立”處于絕對(duì)“隱性”的狀態(tài)。即在矛盾律的絕對(duì)平衡狀態(tài)下，是只顯現(xiàn)“精神”的狀態(tài)，是“神”，是“絕對(duì)靜止”下的“絕對(duì)自明”，可獨(dú)立存在因其具備存在的條件。“宇宙”是一種矛盾律的非絕對(duì)平衡狀態(tài)（因不是“絕對(duì)意識(shí)”不滿足“絕對(duì)平衡”的條件），并因這種“非絕對(duì)平衡”程度的高低即其可分性和層次性而產(chǎn)生各種物質(zhì)。每種物質(zhì)對(duì)應(yīng)相應(yīng)的“非絕對(duì)平衡狀態(tài)”，有各自的“存在范圍”。若打破了這個(gè)“存在范圍”的度，既改變了相應(yīng)的“非絕對(duì)平衡狀態(tài)”的度，就會(huì)轉(zhuǎn)化為其它物質(zhì)。若是超過(guò)了“存在”的度，就會(huì)歸于“無(wú)”。物質(zhì)的運(yùn)動(dòng)和變化也源于此“非絕對(duì)平衡”及由此“因”而造成的矛盾間的相互關(guān)系作用。
　　
　　 哲學(xué)史上唯物與唯心的爭(zhēng)論源于沒(méi)有徹底認(rèn)識(shí)物質(zhì)和意識(shí)的關(guān)系。唯物主義不去證明也無(wú)法證明精神和意識(shí)是什么而只是拋棄它，唯心主義保留它卻也不去證明和無(wú)法證明而推給虛構(gòu)的神。但仍有一些哲學(xué)家觸摸到了這個(gè)問(wèn)題的實(shí)質(zhì)，如萊布尼茨的“知覺(jué)單子”和“預(yù)定和諧”，柏格森的“生命沖動(dòng)”，黑格爾的“絕對(duì)精神”。
　　
　　11）非絕對(duì)平衡的“宇宙”的“相對(duì)本質(zhì)”矛盾律屬性
　　
　　 非絕對(duì)平衡即相對(duì)平衡（這是前提，前面已作證明），運(yùn)動(dòng)與靜止（非絕對(duì)平衡的結(jié)果），本質(zhì)與現(xiàn)象，開(kāi)始與結(jié)束，偶然與必然，量變與質(zhì)變，矛盾的相互轉(zhuǎn)化，外在與內(nèi)在。
　　
　　 證明：一方面，因?yàn)槊苈傻谋举|(zhì)屬性是一切其它矛盾律屬性所必然包含的，是絕對(duì)的“本質(zhì)”，自然非絕對(duì)平衡狀態(tài)下的“宇宙”的本質(zhì)矛盾律屬性也包含；而相比這些絕對(duì)本質(zhì)性的矛盾律屬性，其它除此之外的矛盾律屬性屬于“現(xiàn)象”；另一方面，與“絕對(duì)本質(zhì)”對(duì)應(yīng)的非絕對(duì)平衡存在的“現(xiàn)象”世界里相對(duì)來(lái)說(shuō)還包含“相對(duì)本質(zhì)”；那么“宇宙”的本質(zhì)矛盾律屬性第一就包含“本質(zhì)與現(xiàn)象”。然后，“宇宙”是矛盾律的非絕對(duì)平衡狀態(tài)，其本質(zhì)特性是運(yùn)動(dòng)變化。那么非絕對(duì)平衡狀態(tài)下的“宇宙”的本質(zhì)矛盾律屬性當(dāng)然是與運(yùn)動(dòng)變化的本質(zhì)相關(guān)的本質(zhì)屬性。結(jié)合運(yùn)動(dòng)變化的過(guò)程，從開(kāi)始，到因?yàn)檫\(yùn)動(dòng)變化中的不變（本質(zhì)）與變（現(xiàn)象）的“一與多”等相關(guān)屬性，在從因到果中的影響而導(dǎo)致的偶然與必然，再到在“存在范圍”內(nèi)的量變到打破了“存在范圍”的度的質(zhì)變，以及因這而導(dǎo)致的矛盾相互轉(zhuǎn)化總而走向反面，最后到結(jié)束。在包含了整個(gè)運(yùn)動(dòng)變化過(guò)程中歸納得出“開(kāi)始與結(jié)束，偶然與必然，量變與質(zhì)變，矛盾的相互轉(zhuǎn)化”等本質(zhì)矛盾律屬性。另外，由于“非絕對(duì)平衡存在”世界的相對(duì)不平衡而造成的矛盾的量和質(zhì)的可分性和層次性，造成其質(zhì)和量的多樣性，即“宇宙”由質(zhì)和量“多”的“非絕對(duì)平衡存在”構(gòu)成，那么個(gè)體和其外在之間必然構(gòu)成“外在和內(nèi)在”的屬性，且因其“因”直接關(guān)聯(lián)“宇宙”是“非絕對(duì)平衡存在”這個(gè)本質(zhì)，所以其也為“非絕對(duì)平衡存在”世界的“相對(duì)本質(zhì)”矛盾律屬性。
　　
　　12）“存在”與局限
　　
　　 “存在”與局限密不可分，由矛盾律決定，因矛盾律本身就是一個(gè)局限，矛盾里的雙方各以對(duì)立方為依托。若沒(méi)有局限，就只能是“無(wú)”。歸于虛無(wú)。
　　
　　 如此，所謂的“自由”，一方面是盡可能的減少局限而非消除局限，另一方面是適合自己的局限。
　　
　　13）人性本質(zhì)
　　
　　 首先，人是本質(zhì)矛盾律屬性下的一個(gè)現(xiàn)象，所以人性的本質(zhì)由矛盾律的本質(zhì)決定。前面已經(jīng)論述矛盾律是在對(duì)立的基礎(chǔ)上由有意識(shí)的“統(tǒng)一”使“對(duì)立”處于隱性從而達(dá)成“存在”的。且在矛盾律的“絕對(duì)本質(zhì)”屬性中不包含“非絕對(duì)平衡存在”的“內(nèi)在與外在”的相對(duì)本質(zhì)矛盾律屬性，因其“外”是“無(wú)”。也就是說(shuō)在最本質(zhì)層面上，矛盾律的本質(zhì)是只維持和滿足自身的平衡。如此，人性的本質(zhì)是“自私”（“自私”在此無(wú)褒貶）。由此，人類的一切自愿的行為和取向都是源于滿足自身客觀和主觀上的需要的“自私”。人性本質(zhì)的滿足自身的“自私”通過(guò)兩種方式達(dá)成。從客觀層面說(shuō)，一是通過(guò)損害外在他者的利益或通過(guò)滿足自身與他者的共同利益來(lái)直接滿足自身，一是通過(guò)滿足他者利益來(lái)間接的滿足自身即有非直接的共同利益。從主觀即情感方面的層面說(shuō)，一是通過(guò)索取來(lái)直接滿足自身，一是通過(guò)付出來(lái)間接的獲得自身滿足即間接索取。（有些特殊方面同樣如此，如自殺源于通過(guò)破壞自身生存的方式來(lái)結(jié)束痛苦等來(lái)滿足自身，愛(ài)情和親情等是通過(guò)本能賦予的“寄托”以及付出來(lái)間接的滿足自身。即使是損害自身利益滿足他者利益有時(shí)候也是自身價(jià)值取向使然，同樣是為滿足自身。）主觀和客觀方面的滿足方式是相互融合的，因是一個(gè)整體。
　　
　?。?4）善與惡 道德
　　
　　 人性的本質(zhì)上面已經(jīng)論述。對(duì)于惡與善的劃分，其標(biāo)準(zhǔn)是人在通過(guò)各種行為和取向去滿足自身時(shí)，其是通過(guò)損害自身之外的外在去滿足自身的內(nèi)在，還是通過(guò)滿足自身與他者共同的利益和通過(guò)付出去間接索取來(lái)滿足自身。善與惡，區(qū)別在于維護(hù)群體性的共同利益還是破壞群體性的共同利益。
　　
　　 道德的實(shí)質(zhì)是，通過(guò)以上善的標(biāo)準(zhǔn)而在群體中自發(fā)形成和約定俗成的意識(shí)和行為準(zhǔn)則（更側(cè)重行為），其目的是維護(hù)整體的群體性的共同共有的利益。需要說(shuō)明的是，道德的標(biāo)準(zhǔn)不是一成不變的，要看某一時(shí)代群體的共同利益是什么，并隨其變化。且已有的道德標(biāo)準(zhǔn)未必是合理的，原因在人們的認(rèn)識(shí)程度不夠或者在新的時(shí)代仍沿用舊的不合理的道德標(biāo)準(zhǔn)。
　　
　　（15）人性本善還是本惡
　　
　　 這個(gè)命題并不成立，一方面，在人剛出生的時(shí)刻，其意識(shí)的生理性條件未經(jīng)環(huán)境影響而有所發(fā)展之前，其只是作為有傾向性的善惡的基礎(chǔ)和“土壤”存在，而不能作善或惡的劃分。另一方面，善和惡都是人的本性之一，不同的只是傾向性的大小，會(huì)是善還是惡要看先天的生理性基礎(chǔ)和后天環(huán)境的影響，且這兩方面的因素在滿足一定條件后都可能導(dǎo)致善與惡的相互轉(zhuǎn)化。
　　
　?。?6）時(shí)空有限
　　
　　 時(shí)間和空間是有限的。
　　
　　 證明：時(shí)間和空間是“非絕對(duì)平衡存在”世界的基本內(nèi)容，時(shí)間是“存在”運(yùn)動(dòng)變化的一維刻度，空間是“存在”運(yùn)動(dòng)變化的三維刻度。“非絕對(duì)平衡存在”首要的屬性是“相對(duì)”，即使有“絕對(duì)”也是相對(duì)的“絕對(duì)”。而若時(shí)間和空間無(wú)限即運(yùn)動(dòng)變化是無(wú)限進(jìn)行的，其屬性就是“絕對(duì)的絕對(duì)”，不符合矛盾律。
　　
　　（17）相對(duì)論的“決定論”和量子力學(xué)的“非決定論”的哲學(xué)解讀
　　
　　 這是以愛(ài)因斯坦為代表的“相對(duì)論”和以玻爾為代表的“量子力學(xué)”將近半個(gè)世紀(jì)的爭(zhēng)論的內(nèi)容。其主要內(nèi)容是，愛(ài)因斯坦認(rèn)為物質(zhì)的運(yùn)動(dòng)變化必然大于偶然，玻爾認(rèn)為偶然大于必然。
　　
　　 來(lái)看相對(duì)論和量子力學(xué)的區(qū)別。相對(duì)論說(shuō)明的是宏觀世界，量子力學(xué)研究的是微觀世界。他們的分歧在此，解決問(wèn)題的答案也在此。
　　
　　 矛盾律的一個(gè)本質(zhì)屬性是“質(zhì)與量”。那么關(guān)系“偶然和必然”的主要因素是什么？是“量”，量的多少?zèng)Q定著物質(zhì)運(yùn)動(dòng)變化中面臨的可能性的多少，即必然性或偶然性的大小。如閉眼伸手抓一個(gè)壇子里的豆子，一堆豆子里只有一個(gè)是紅豆子，其他是綠的；那么，壇子里的豆子越多，抓到紅豆子的幾率越小，反之越大。
　　
　　 那么，相對(duì)論說(shuō)明的宏觀世界中物質(zhì)的“量”遠(yuǎn)小于量子力學(xué)研究的微觀世界中物質(zhì)的“量”。這就是他們結(jié)論不同的原因所在，雖然他們的理論在其研究的相應(yīng)的領(lǐng)域完全適用。
　　
　?。?8）對(duì)哥德?tīng)柌煌陚涠ɡ淼姆穸?br>　　
　　 哥德?tīng)柌煌陚涠ɡ淼膬?nèi)容：簡(jiǎn)要說(shuō)來(lái)是，一個(gè)完備的體系其中必然包含一個(gè)既不能證明也不能證偽的命題，它自身完備卻不能證明自身。
　　
　　 這個(gè)命題是錯(cuò)誤的，因?yàn)槊苈傻囊粋€(gè)本質(zhì)屬性就是“因果”，若哥德?tīng)柌煌陚涠ɡ沓闪t否定了“因果”。一個(gè)自身存在不能證明也不能證偽的命題的不能證明自身的體系，其一定是不完備的，即在這個(gè)體系之外還需要在它之外的命題的支撐。這樣推論下去并不是無(wú)限的一直需要這樣的支撐，推論的終點(diǎn)是矛盾律的本質(zhì)屬性，因?yàn)槊苈杉捌浔举|(zhì)屬性是自身就能證明自身的，即其“自明”。
　　
　　（19）對(duì)語(yǔ)言邏輯分析哲學(xué)的一個(gè)結(jié)論的批判
　　
　　 這一學(xué)派認(rèn)為，語(yǔ)言的結(jié)構(gòu)體現(xiàn)著世界的結(jié)構(gòu)，所以應(yīng)該通過(guò)語(yǔ)言的邏輯結(jié)構(gòu)分析來(lái)認(rèn)識(shí)這個(gè)世界的邏輯結(jié)構(gòu)。
　　 批判：人的意識(shí)是對(duì)客觀世界的反映，語(yǔ)言是對(duì)意識(shí)的反映，這中間有兩個(gè)環(huán)節(jié)，每個(gè)環(huán)節(jié)都可能存在誤差與謬誤，不能用對(duì)語(yǔ)言的邏輯結(jié)構(gòu)的認(rèn)識(shí)來(lái)替代對(duì)世界結(jié)構(gòu)本身的認(rèn)識(shí)。
　　
　?。?0）物質(zhì)與能量
　　
　　 物質(zhì)與能量是同一“存在”的不同存在形式。
　　
　　 這一命題和能量守恒定律一樣無(wú)法證明，只是個(gè)假設(shè)。
　　
　?。?1）人的原初本能
　　
　　 分為客觀和主觀，即物質(zhì)和精神兩方面。前者是性和客觀生存（如食物和水），一個(gè)維持時(shí)間層面的存在，一個(gè)維持空間層面的存在。后者是情感上與社會(huì)和自然的聯(lián)系，以獲得如存在主義所說(shuō)的“存在感”；通俗點(diǎn)即情感的溫暖，價(jià)值的體現(xiàn)，及從自然中獲得的自由感等等。
　　
　?。?2）對(duì)視覺(jué)藝術(shù)（繪畫(huà)雕塑等）的一些思考
　　
　　由于自己是學(xué)視覺(jué)藝術(shù)的，寫(xiě)一些對(duì)視覺(jué)藝術(shù)的思考
　　
　　* 視覺(jué)藝術(shù)的定義：以視覺(jué)形式為載體的思想和情感的表達(dá)。
　　* 視覺(jué)藝術(shù)包含內(nèi)容與形式，傳達(dá)的載體是感受。
　　* 感受的表達(dá)不僅依賴純視覺(jué)形式的外在，還依賴內(nèi)容與經(jīng)驗(yàn)的關(guān)聯(lián)的潛在。
　　* 傳達(dá)的完成需要主觀的確定和客觀的不確定。即不僅需要主觀的確定性的規(guī)劃，還需要在傳達(dá)過(guò)程中依據(jù)發(fā)生發(fā)現(xiàn)的偶然而作的改變。
　　* 表達(dá)的方法千萬(wàn)，創(chuàng)造就是尋求和發(fā)現(xiàn)方法去解決問(wèn)題。
　　* 這世界沒(méi)有創(chuàng)造，只有發(fā)現(xiàn)。
　?。?3）對(duì)康托爾集合悖論和羅素悖論的哲學(xué)解答
　　*“康托爾集合悖論”：
　　有1個(gè)元素的集合其子集有2個(gè)，有2個(gè)元素的集合其子集共有4個(gè)，一般地，有n個(gè)元素的集合其子集有2n個(gè),n個(gè)元素的集合其基數(shù)為n，而其所有子集組成的集合的基數(shù)為2n ，顯然2n＞n。因此有“康托爾定理”：任意集合（包括無(wú)窮集）的冪集的基數(shù)大于該任意集合的基數(shù)。
　　據(jù)康托爾集合理論，任何性質(zhì)都可以決定一個(gè)集合，這樣所有的集合又可以組成一個(gè)集合，即“所有集合的集合”（大全集）。顯然，此集合應(yīng)該是最大的集合了，因此其基數(shù)也應(yīng)是最大的，然而其子集的集合的基數(shù)按“康托爾定理”又必然是更大的，那么，“所有集合的集合”就不成其為“所有集合的集合”，這就是“康托爾悖論”。
　　
　　*“康托爾集合悖論”的解答：
　　“所有集合的集合”的“基數(shù)”和其“子集”的“基數(shù)”屬于兩個(gè)“不同范疇”的“最大”，不能放到“同一個(gè)范疇”里來(lái)比較（前者基數(shù)屬于“所有集合的集合”的范疇，而后者基數(shù)屬于“所有集合的集合的子集的基數(shù)的集合”，“而“整體性”的最大應(yīng)以“子集”的“基數(shù)”數(shù)量為標(biāo)準(zhǔn)。）。即應(yīng)以同樣的[“內(nèi)容”和“概念”]的關(guān)聯(lián)性[直接關(guān)聯(lián)或間接關(guān)聯(lián)]的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)判定。
　　*被認(rèn)為“羅素悖論”的通俗形式“理發(fā)師悖論”（“羅素悖論”不同于“理發(fā)師悖論”，因?yàn)榍罢卟粻砍?#8220;時(shí)間性”概念）：
　　在某個(gè)城市中有一位理發(fā)師，他的廣告詞是這樣寫(xiě)的：“本人的理發(fā)技藝十分高超，譽(yù)滿全城。我將為本城所有不給自己刮臉的人刮臉，我也只給這些人刮臉。我對(duì)各位表示熱誠(chéng)歡迎！”來(lái)找他刮臉的人絡(luò)繹不絕，自然都是那些不給自己刮臉的人?？墒牵幸惶?，這位理發(fā)師從鏡子里看見(jiàn)自己的胡子長(zhǎng)了，他本能地抓起了剃刀，你們看他能不能給他自己刮臉呢？如果他不給自己刮臉，他就屬于“不給自己刮臉的人”，他就要給自己刮臉，而如果他給自己刮臉呢？他又屬于“給自己刮臉的人”，他就不該給自己刮臉。
　　
　　*對(duì)“理發(fā)師悖論”的解答：
　　這個(gè)悖論忽略了“時(shí)間”的概念，即在理發(fā)師未給自己刮胡子的時(shí)候?qū)儆?#8220;不給自己刮胡子的人”，并應(yīng)以此為標(biāo)準(zhǔn)而“可以給自己刮胡子”。而在理發(fā)師給自己刮胡子后則屬于“給自己刮胡子的人”，而“不能給自己刮胡子”。在“刮胡子”“之前”和“之后”是兩個(gè)不同的時(shí)間，其判斷“標(biāo)準(zhǔn)”是“不同”的，不能等同。
　　*“羅素悖論”
　　集合可以分為兩類：第一類集合的特征是：集合本身又是集合中的元素，例如當(dāng)時(shí)人們經(jīng)常說(shuō)的“所有集合所成的集合”；第二類集合的特征是：集合本身不是集合的元素，例如直線上點(diǎn)的集合。顯然，一個(gè)集合必須是并且只能是這兩類集合中的一類?，F(xiàn)在假定R是所有第二類集合所成的集合。那么，R是哪一類的集合呢？
　　如果R是第一類的，R是自己的元素，但由定義，R只由第二類集合組成，于是R又是第二類集合；如果R是第二類集合，那么，由R的定義，R必須是R的元素，從而R又是第一類集合?？傊?，左右為難，無(wú)法給出回答。這就是著名的“羅素悖論”。
　　*“羅素悖論”的解答：
　　第二類集合不屬于“所有集合的集合”，而是“只包含所有子集而不包含自身的集合”。即集合分為“所有集合的集合”和“只包含所有子集而不包含自身的集合”。此悖論的錯(cuò)誤在于第二類集合本不屬于“所有”的概念而其卻將它納入“所有”的概念來(lái)考慮。（決定某“集合”的某方面的性質(zhì)的子集的性質(zhì)決定這一類集合的性質(zhì)，如若“子集”只包含“子集的基數(shù)”而不包含自身，那么這類“子集”所成的集合就不包含自身，反之亦然）
　　
　　
　　 先寫(xiě)到這里，還有很多但想不起來(lái)了。這就是點(diǎn)性跳躍性思考的弊端，有廣度卻難以串聯(lián)。
　　
　　 只是一些個(gè)人思考，且還在路上。
　　
　　 思考不會(huì)終結(jié)，哲學(xué)也不會(huì)終結(jié)。因?yàn)樵诒举|(zhì)層面，就是到了最后，人類還有作為人的那個(gè)最后的局限無(wú)法跨越；而在現(xiàn)象層面，人類需要面臨只要世界還沒(méi)歸于“無(wú)”就不會(huì)停止的變化。
　　

 

 

 

 

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