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摘要：如果我們以儒家的“合天人”（天人合一）的觀念來為解決“人和自然”之間的矛盾提供某些思想資源，以“同人我”（人我合一）的觀念來解決“人與人”之間的矛盾，那么我們可以用“一內(nèi)外”（身心合一）來調(diào)節(jié)自我身心內(nèi)外的矛盾?，F(xiàn)代社會，由于種種內(nèi)外的壓力，特別是人們無止境地追求感官之享受，致使身心失調(diào)，人格分裂。由于心理的不平衡引起精神失常、酗酒、殺人、自殺等等，造成了自我身心的扭曲，已經(jīng)成為一種社會病，而嚴(yán)重影響了社會的安寧，其原因正在于道德淪喪，致使人失去了自我身心內(nèi)外的和諧。對這樣一種情況，許多有見識的學(xué)者都為此提出救治的理論和策略。從中國傳統(tǒng)文化看，可以說儒家對人的身心道德修養(yǎng)和人格培育給以特別的重視。
一
《儒學(xué)的現(xiàn)代意義》這個題目，我曾講過多次，上世紀(jì)80年代講過，90年代也講過，現(xiàn)在到21世紀(jì)還講。不僅我講，而且越來越多的學(xué)者都在講，為什么今天我們要講？我想，有兩個重要的原因：一是我們中華民族正處在偉大的民族復(fù)興的前夜，在此時此刻，我們必須回顧我們的歷史文化傳統(tǒng)。雅斯貝爾斯（1883年-1969年）曾提出“軸心時代”的觀念。他認(rèn)為，在公元前500年前后，在古希臘、以色列、印度和中國等地幾乎同時出現(xiàn)了偉大的思想家，他們都對人類關(guān)切的根本問題提出了獨(dú)到的看法。古希臘有蘇格拉底、柏拉圖，以色列有猶太教的先知們，印度有釋迦牟尼，中國有老子、孔子等等，形成了不同的文化傳統(tǒng)。這些文化傳統(tǒng)經(jīng)過兩千多年的發(fā)展，已經(jīng)成為人類文明的主要精神財(cái)富，而這些地域的不同文化，原來都是獨(dú)立發(fā)展出來的，最初并沒有互相影響。“人類一直靠軸心時代所產(chǎn)生的思考和創(chuàng)造的一切而生存，每一次新的飛躍都回顧這一時期，并被它重新燃起火焰。自那以后，情況就是這樣。軸心期潛力的蘇醒和對軸心期潛力的回憶，或曰復(fù)興，總是提供了精神動力。對這一開端的復(fù)歸是中國、印度和西方不斷發(fā)生的事情。”① 例如，歐洲的文藝復(fù)興就是把目光投向其文化的源頭古希臘，使歐洲文明重新發(fā)出新的光輝，而對世界產(chǎn)生重大影響。中國的宋明理學(xué)（新儒學(xué)）在印度佛教文化沖擊之后，再次回到孔孟而把中國文化提高到一個新的階段。在這踏入新千年之際，世界思想界已出現(xiàn)對于“新的軸心時代”的呼喚，這就要求我們更加重視對古代思想智慧的溫習(xí)與發(fā)掘，回顧我們文化發(fā)展的源頭，以響應(yīng)世界文化發(fā)展的新局面。二是在新的世紀(jì)，我們的國家提出建設(shè)“和諧社會”的要求之際，費(fèi)孝通先生提出“文化自覺”的問題。也就是說，我們要建設(shè)“和諧社會”也必有個對自身“文化”上的自覺。什么是“文化自覺”？費(fèi)孝通先生在《人文價值再思考》中說：
文化自覺只是指生活在一定文化中人們對其文化有“自知之明”，明白它的來歷、形成過程，所具有的特色和它發(fā)展的趨向，不帶任何“文化回歸”的意思，不是要“復(fù)古”，同時也不主張“全盤西化”或“全盤他化”。自知之明是為了加強(qiáng)對文化轉(zhuǎn)型的自主能力，取得決定適應(yīng)新環(huán)境、新時代文化選擇的自主地位。
這就是說，在我們建設(shè)“和諧社會”的偉大歷史時期，我們必須有“文化自覺”，要確立“文化”上的自主地位。我們的文化上的自主地位，既不是“復(fù)古”，也不是“全盤西化”，而是要使我們自身文化的根基牢固，根深才可以葉茂，必須堅(jiān)持文化自主性，并且也要充分吸收其他各民族的文化滋養(yǎng)我們自身。
在這種情況下，來研究我們民族文化的歷史和它發(fā)展的前景，就必須適應(yīng)當(dāng)代世界文化發(fā)展的新形勢，即“新的軸心時代”到來的文化發(fā)展的新形勢；就必須適應(yīng)我們國家建設(shè)“和諧社會”的目標(biāo)，而必須有一個文化自覺的要求。那么在這樣一個新的歷史時期，全人類社會和我們自己的社會，到底遇到了什么問題，我們需要努力解決什么問題，才能促使“新的軸心時代”和我們的“和諧社會”早日到來呢？
二
進(jìn)入２１世紀(jì)，可以說在我們國家出現(xiàn)了“國學(xué)熱”的情況。對這種情況存在著各種各樣不同的看法和解釋。所謂“國學(xué)”最早見于《周禮·春官·樂師》：“掌管國學(xué)之政，以教國子小舞。”意思是說：樂師的職責(zé)是管理國學(xué)的事務(wù)，這個國學(xué)事務(wù)是教國子的音樂舞蹈的。但是現(xiàn)在我們說的“國學(xué)”是對“西學(xué)”而言。這是由于，我們面對“西學(xué)”的輸入，如何保護(hù)和發(fā)展我們的傳統(tǒng)文化，也就是說：中國文化的發(fā)展面對著雙重任務(wù)，一是要保護(hù)自身文化，維護(hù)我們自身文化發(fā)展的根基；二是如何對待和吸收、消化“西方”文化，這就形成了百多年來文化上的“中西古今”之爭。而在這個全球化的時代，我們必須走出“中西古今”之爭，會通“中西古今”之學(xué)，以實(shí)現(xiàn)不同文化之間的共存共榮。
對“國學(xué)”，特別是“儒學(xué)”，現(xiàn)在學(xué)術(shù)文化界有種種的看法，我簡單作點(diǎn)介紹：
１．有的學(xué)者提出“重建中國儒教的構(gòu)想”：他們認(rèn)為“必須全方位的復(fù)興儒教，以應(yīng)對西方文明的全方位的挑戰(zhàn)”，“復(fù)興儒教是復(fù)興中華文化重建中華文明的當(dāng)務(wù)之急”。因此，主張把儒教立為國教，在我們國家實(shí)現(xiàn)所謂的自古以來的“政教合一”②。
２．對這種觀點(diǎn)來自兩個方面的批評：一是來自“自由主義派”，他們認(rèn)為，“儒教救國論”是對當(dāng)代民主政治的反動，是對“平等”觀念的踐踏。把“儒教”立為“國教”會讓中國成為一個儒教的伊朗，“企圖將儒教意識形態(tài)化，為專制主義服務(wù)”③。另一是來自馬克思主義學(xué)者的批判，他們認(rèn)為：“儒教救世的想象實(shí)質(zhì)是道德作用的自我夸大”，也是“以天道性命的形上學(xué)來追求王道政治，這樣只能重踏封建專制的陷阱”，“真正的救世主只能是馬克思主義”④。
３．還有一些學(xué)者從維護(hù)和發(fā)揚(yáng)儒家思想出發(fā)，對“儒學(xué)”作充分的肯定，例如現(xiàn)代新儒家認(rèn)為內(nèi)圣之學(xué)可以開發(fā)出適合現(xiàn)代民主政治的“外王之道”，而且認(rèn)為儒家的“心性之學(xué)”（所謂“良知的坎陷”）可以發(fā)展出認(rèn)識論的系統(tǒng)。也還有認(rèn)為，“三綱五常”仍有其價值。1994年杭州會議上，杜維明放棄了認(rèn)為“三綱”有價值的看法，而“五常”還有價值，這是他的一個改變。還有關(guān)于“文化中國”的問題，杜維明提出這一想法，對中國文化走向世界有其意義，但他把“文化中國”分成若干圈，核心圈為“大陸”、“臺灣”等；第二圈為海外華人；第三圈為受中國文化影響的各國；第四圈是研究和欣賞中國文化的外國人等等。但他有個觀點(diǎn)是可討論的，他說：“文化中國的范疇很廣，有一批與中國沒有血緣關(guān)系，但對中國人影響很大的，也是文化中國的一部分，像釋迦牟尼，馬克思等。”這也許很成問題。如此類推，可以有“文化歐洲”，“文化美國”，而中國的思想家，如孔、孟、老、莊等等，在他們那里有影響，也就是他們的一部分。
?。矗?dāng)然還有一些學(xué)者認(rèn)為，孔子的儒家學(xué)說在五四時期已被否定，今天再把它推崇到至高的地位，無疑是歷史的倒退等等。
到底對儒家思想應(yīng)如何看，這是仁者見仁，智者見智的問題，今天對它有多種看法，說明我們的社會在進(jìn)步，因?yàn)閷W(xué)術(shù)文化問題只能在自由討論，在貫徹“百家爭鳴”的方針中實(shí)現(xiàn)，在不斷地理性地對話中前進(jìn)。
當(dāng)然，我自己對“儒學(xué)”也有自己的看法，是否對，要在討論中得到檢驗(yàn)，它也只是眾多之家的一家之言。對于學(xué)術(shù)文化，我有幾點(diǎn)根本的看法：第一，任何歷史上的思想文化沒有絕對正確的，其自身往往包含著內(nèi)在矛盾，儒學(xué)也是一樣；因此，“儒學(xué)”必然有某些方面有其歷史的局限性，不可能都適合現(xiàn)代社會生活的要求。即使是其中具有普適意義的精粹部分也往往要給以現(xiàn)代的詮釋。第二，雖然思想文化是在不斷發(fā)展的，但是，古代哲學(xué)家提出的哲學(xué)問題和他們的哲學(xué)思考并非都不如我們今天，有些問題很可能是萬古常新的，例如中國哲學(xué)中討論的“天人關(guān)系”（人與自然關(guān)系）的問題，仍然是我們現(xiàn)代中國哲學(xué)討論的主題之一。第三，羅素說：“不同文明之間的交流過去已經(jīng)多次證明，是人類文明的發(fā)展的里程碑。”任何文化要在歷史長河中不斷發(fā)展，必須不斷地吸收其他民族的文化，在相互交流中才能適時的發(fā)展，特別是在今天全球化時代。從我國歷史上看，印度佛教的傳入已經(jīng)證明這一點(diǎn)。中國文化曾受惠于印度佛教，印度佛教又在中國得到發(fā)揚(yáng)光大，后為中國文化所吸收，而深刻地影響了宋明理學(xué)。今天，在全球化的形勢下，我們必須充分地系統(tǒng)地吸收和消化西方文化和其他各民族的文化，當(dāng)然是他們的優(yōu)秀文化，中國學(xué)術(shù)文化才能適應(yīng)人類社會要求和我們民族自身的新發(fā)展。因此我們的文化必須是民族的又是世界的。第四，要有文化的主體性，任何一個民族文化必須扎根在自身文化的土壤中，只有對自身文化有充分理解和認(rèn)識，保護(hù)和發(fā)揚(yáng)，它才能適應(yīng)自身社會合理、健康發(fā)展的要求，它才有深厚地吸收其他民族的文化的能力。一個沒有能力堅(jiān)持自身文化的自主性，也就沒有能力吸收其他民族的文化以豐富和發(fā)展其自身的文化，它將或被消滅，或全盤同化。
基于以上看法，我認(rèn)為，要對“儒學(xué)”進(jìn)行分析，也許可以從不同角度來看待它。我們可否從三個角度來看“儒學(xué)”，一是政統(tǒng)的儒學(xué)；一是道統(tǒng)的儒學(xué)，一是學(xué)統(tǒng)的儒學(xué)。
儒學(xué)曾長期與中國歷代政治結(jié)合在一起，無疑它對封建集權(quán)專制統(tǒng)治起過重要作用。在儒家思想中特別注重道德教化的作用，這雖有可取的一面，但卻流于把道德的作用絕對化，而使中國一直是“人治社會”，而很難實(shí)現(xiàn)“法治社會”；而且很容易使政治道德化，而美化政治統(tǒng)治；又使道德政治化，使道德為政治服務(wù)。當(dāng)然儒家思想中的某些政治哲學(xué)也對消解專制統(tǒng)治起限制作用，如“以德抗位”，“民為貴”、“誅一夫”（曰：“臣弒其君可乎？曰：賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘。殘賊之人謂之一夫，聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也。”⑤ 往往也可以用“天”來壓制君權(quán)。“畏天命”，要對“天”有所敬畏，甚至“天人感應(yīng)”在一定條件下，也可以起抑制“皇權(quán)”的作用，利用天降災(zāi)異，有臣子就上書警告皇帝，于是皇帝不得不下罪己誥。但總的說來儒學(xué)在歷史上被政治利用起的消極作用更明顯。特別是“愚忠”，“吾皇圣明，臣罪當(dāng)誅”，無論如何是不可取的。所以對儒學(xué)在受政治利用的情況下，問題較多。
“道統(tǒng)”的儒學(xué)：任何一個成系統(tǒng)有歷史傳承的學(xué)術(shù)文化派別，其學(xué)術(shù)文化的發(fā)展和有影響，必有其傳統(tǒng)，西方如此，中國也是如此，從中國歷史上看有儒釋道三家，都有其傳統(tǒng)。因?yàn)橛袀鹘y(tǒng)的學(xué)術(shù)文化它才能不斷發(fā)展，儒家是更為自覺的繼承著其傳統(tǒng)，它以繼承夏、商、周三代的文化傳統(tǒng)為自任。“祖述堯舜、憲章文武。”因此，我們今天當(dāng)然也應(yīng)自覺地繼承我們的文化傳統(tǒng)。但是對自身“道統(tǒng)”的過分強(qiáng)調(diào)就可能形成對其他學(xué)術(shù)文化的排斥，而形成對“異端”思想的壓制，而在歷史上某些異端思想的出現(xiàn)，恰恰是對主流思想的沖擊、甚至于顛覆，這將為新的思想開辟道路。儒家從總體上說，是比較有包容性的，如他們主張“萬物并育而不相害，道并行而不相悖”，但有時也存在強(qiáng)烈的排他性，例如孟子的“拒楊墨”，批評楊朱和墨子“無父、無君”這就過分了。如韓愈的排佛，佛教在當(dāng)時確有問題，浪費(fèi)國家財(cái)力過大，但韓愈提出“人其人，火其書、廬其居”（讓僧尼都還俗，佛經(jīng)都燒掉、佛寺都改為民居），也有點(diǎn)過分吧！因此，派性過強(qiáng)不大好。
“學(xué)統(tǒng)”的儒學(xué)是指其學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，是指它的學(xué)術(shù)理念，也許在這方面，儒學(xué)的正面價值比較多，它可以為人類社會提供比較有意義的思想資源。在當(dāng)前甚至以后，都不應(yīng)把它意識形態(tài)化。學(xué)術(shù)最好歸學(xué)術(shù)，不應(yīng)依附于政治，不能定于一尊，要貫徹“百家爭鳴”的方針。當(dāng)然，我們對古來圣賢為我們提供的思想資源必須經(jīng)過分析，并給以現(xiàn)代詮釋，以揭示其既能對我們當(dāng)前民族的偉大復(fù)興、建設(shè)“和諧社會”提供有積極意義的思想資源，又能對全人類社會合理和全面的發(fā)展有普世意義，儒學(xué)必須“日日新，又日新”才能成為我們的真正精神財(cái)富。
三
對于一種學(xué)說作出價值判斷，當(dāng)然我們可以從多種角度來考慮，可以從政治的、經(jīng)濟(jì)的、科學(xué)技術(shù)的等等方面來考慮，但是也許最重要的應(yīng)是對它的價值作哲學(xué)的判斷。為此，我們必須了解我們的社會國家、當(dāng)前全人類面臨的重大問題，以此作為我們思考哲學(xué)問題的出發(fā)點(diǎn)。
當(dāng)前人類社會存在的重大問題有什么？我想，歸納起來有三大問題：一是，人與自然的關(guān)系問題，目前人與自然的矛盾已發(fā)展到了十分嚴(yán)重的地步；二是，“人與人”之間關(guān)系的問題，這包括人我問題（人與社會）、國與國、民族與民族之間的問題；三是，人自身身心內(nèi)外關(guān)系的問題。也就是說，當(dāng)前人類遇到的最大問題就是人和自然的矛盾；人與人（人與社會）的矛盾；人自身的矛盾。而這三個問題應(yīng)和我們建設(shè)“和諧社會”和當(dāng)今人類社會的“和平共處”有著極為重要的關(guān)系。我認(rèn)為，我國儒家的“天人合一”、“人我合一”、“身心合一”這三個哲學(xué)命題，也許可以說為我們解決上述三大矛盾提供了某些寶貴的思路和應(yīng)該特別重視的思想資源。當(dāng)然，我沒有意思說，這些問題光靠儒家思想都可以解決。
在人類社會進(jìn)入21世紀(jì)時，我們回頭看看20世紀(jì)的歷史，可以發(fā)現(xiàn)過去這個世紀(jì)是人類社會飛速發(fā)展的世紀(jì)，取得輝煌成就的世紀(jì)，但同時又是充滿矛盾斗爭的悲慘世紀(jì)。在這百年中，發(fā)生了兩次世界大戰(zhàn)，因戰(zhàn)爭非正常死亡的人何止幾千萬，大量破壞了人類多少世紀(jì)辛勤建造的文化遺產(chǎn)。而我們的國家，在百多年來經(jīng)歷了種種苦難，同時也取得了很大的進(jìn)步。但在這個過程中由于種種原因，從文化上說在相當(dāng)長的一個時期，我們對傳統(tǒng)幾乎全盤否定，而又拒絕吸收西方的某些先進(jìn)文化，致使我們的社會出現(xiàn)了“信仰危機(jī)”、“道德真空”、 “環(huán)境污染”、“金錢拜物教盛行”等等，這些已經(jīng)到了相當(dāng)嚴(yán)重的地步，不能不引起世人高度重視。那么如何辦？我想，不僅我這樣想，而且許多學(xué)者都這樣想，我們能不能從我們長達(dá)五千年的歷史中發(fā)掘出解決這些問題的某些思想資源？許多學(xué)者在努力尋求。當(dāng)然，必須注意，我們決不能認(rèn)為思想文化可以解決一切問題，如果認(rèn)為思想文化可以解決一切問題，就可能導(dǎo)致“文化決定論”，這就像認(rèn)為科學(xué)技術(shù)可以解決人類社會問題一樣，而導(dǎo)致“科學(xué)主義”的“科學(xué)萬能”歧途。因此，我們討論“儒學(xué)的現(xiàn)代意義”只是說，它有些什么樣的資源和思路，可以對當(dāng)前人類社會存在的問題給以某種可以思考的路徑，給以一種為解決問題的提示方向。
四
關(guān)于“人和自然矛盾”的問題。1992年世界1575名科學(xué)家發(fā)表了一個《世界科學(xué)家對人類的警告》，在其開頭就說，人類和自然正走上一條相互抵觸的道路。我認(rèn)為，這話深刻地認(rèn)識到人類社會如果如此發(fā)展下去，將會遇到嚴(yán)重的危機(jī)?？茖W(xué)技術(shù)高度發(fā)達(dá)，雖然可以給人們造福，但作為自然的一部分的人，在他們征服自然的過程中，不僅掌握了大量破壞自然的工具，而且也掌握了毀滅人自身的武器。對自然界的無量的開發(fā)和破壞，資源的浪費(fèi)，臭氧層變薄，海洋毒化，環(huán)境污染、人口暴漲，生態(tài)平衡的破壞，不僅造成“自然和諧”的破壞，而且破壞了“人與自然的和諧”，這些已嚴(yán)重地威脅著人類自身生存的條件。這種情況的存在，應(yīng)該說和西方哲學(xué)“主―客”（認(rèn)識的主體與認(rèn)識的客體）二分的思維方式有關(guān)，正如羅素在《西方哲學(xué)史》中說：“笛卡爾的哲學(xué)……他完成了或者說極近完成了由柏拉圖開端而主要因?yàn)樽诮躺系睦碛山?jīng)基督教哲學(xué)發(fā)展起來的精神、物質(zhì)二元論，……笛卡爾體系提出來精神界和物質(zhì)界兩個平行而彼此獨(dú)立的世界，研究其中之一能夠不牽涉另外一個。”這就是說，西方哲學(xué)長期把精神和物質(zhì)看成是各自獨(dú)立的，互不相干的，因此其哲學(xué)以“外在關(guān)系”（“人”和“自然”是互不相關(guān)的二元）立論，或者說其思維模式以“心”、“物”為獨(dú)立的二元，研究一個可以不牽涉另外一個。這就是說歐洲（西方）的思維模式從軸心時代的柏拉圖起就是以“主―客”（即“心―物”或“天―人”）二分立論。然而中國哲學(xué)在思維模式上與之有著根本的不同，也是在軸心時代就以“天人合一”（即“主客相即不離”）立論。
中國哲學(xué)的源頭之一可以說是《周易》，在1993年于湖北荊門出土的“楚簡”有一段非常重要的記載：
禮，交之行述也。
樂，或生或教者也。
書，□□□□者也。
詩，所以會古今之詩是也，
易，所以會天道、人道也。
春秋，所以會古今之事也。
這些竹簡大概是在公元前300年前的東西。從這個記載看，“易，所以會天道、人道也。”是說：《周易》是研究天道（天的規(guī)律）和人道（人類社會的秩序）會通道理的書。這就是說，在中國古代很早就注意到，研究“天”不能不牽涉到“人”，研究“人”也不能不牽涉到“天”，這就是“天人合一”思想。其實(shí)在《論語》中也已經(jīng)透露出這一消息，子貢說：“夫子之言性與天道不可得而聞也。”子貢雖然沒有聽到過孔子講“性與天道”的言論，但他把這個問題提出來就說明當(dāng)時人對“人性”（人）與“天道”（天）的關(guān)系問題十分關(guān)注。從人類社會的發(fā)展上看，人們最初遇到的問題就是“人”與“自然界”（天）的關(guān)系問題，因?yàn)槿艘婢碗x不開“自然界”。所以在中國古代一直都在關(guān)注“天人關(guān)系”問題。當(dāng)然對如何處理和看待“天人關(guān)系”自古就有各種不同的看法，有的學(xué)者主張應(yīng)順應(yīng)自然；有的學(xué)者認(rèn)為應(yīng)利用“天”來為人服務(wù)，“制天命而用之”；有的主張“天人交相勝”等等。但儒家思想的主流多主張“天人合一”。所謂“天人合一”是說“天”離不開“人”，“人”也離不開“天”。為什么有這樣的思想，可以說其起源很早。我們知道，《周易》本來是一部卜筮的書，它是人用來占卜、問吉兇禍福的。向誰問？是向“天”問，“人”向“天”問吉兇禍福，《易經(jīng)》記述了這些，所以這就成為“天”、“人”關(guān)系的書。后來，出現(xiàn)了對這部書的種種解釋，這就是《易傳》。特別是其中的《系辭》可以說是對《易經(jīng)》的一種哲學(xué)解釋。既然《易經(jīng)》所要解決的是“天人”關(guān)系問題，那么“人”和“天”究竟是個什么關(guān)系？《系辭》就是要回答這個問題。它認(rèn)為：《易經(jīng)》這部書無所不包，既包含“天道”、“地道”，也包含“人道”，雖然“天道”表現(xiàn)為陰和陽，“地道”表現(xiàn)為“剛”和“柔”，“人道”表現(xiàn)為“仁”和“義”，但是這三者的道理是統(tǒng)一的，都是乾坤的表現(xiàn)。宋儒張載說：“三才兩之（三才指‘天’、‘地’、‘人’），莫不有乾坤之道也。易一物而合三才，天（地）人一也，陰陽其氣，剛?cè)崞湫?，仁義其性。”⑥ 《易》把天（地）和人統(tǒng)一起來看，所以天人是一個相互關(guān)聯(lián)的統(tǒng)一體。為什么用“乾”、“坤”來表述“天”、“地”、“人”的統(tǒng)一，這是由于《易傳》有個看法，因?yàn)?#8220;乾”是指“天行健，君子以自強(qiáng)不息”的，“坤”是指“地勢坤，君子以載德載物”的。因此，“人”對“天地”（天）負(fù)有特殊的責(zé)任。“人”應(yīng)以“自強(qiáng)不息”、“厚德載物”的精神來擔(dān)當(dāng)天地所要求的大任。張載說，“天道”和“人道”從“道理”上說是統(tǒng)一的，如果要知道做人的道理不能不知道“天地”的道理，能知道“天地”的道理，也就可以知道“人”（社會）的道理。所以宋儒對“天人合一”思想發(fā)揮得更加深刻了，例如程頤說：“安有知人道而不知天道者乎？道，一也。豈人道自是一道，天道自是一道？”照儒家看，不能把“天”、“人”分成兩截，更不能把“天”“人”看成是一種外在的對立關(guān)系，不能研究其中一個而不牽涉另外一個。朱熹說得更明白：“天即人，人即天。人之始生，得之于天；即生此人，則天又在人矣。”⑦“天”離不開“人”，“人”也離不開“天”。人初產(chǎn)生時，雖然得之于天（由天產(chǎn)生的），但是一旦有了人，“天”的道理就要由“人”來彰顯，即“人”對“天”就有了一個責(zé)任。如果沒有“人”如何能體現(xiàn)“天”的活潑氣象，如何體現(xiàn)“天”的“自強(qiáng)不息”，“地”的“厚德載物”呢？所以人應(yīng)該知道“為天地立心”就是“為生民立命”，不能分割為二。所以《郭店竹簡·語叢一》中說：“知天所為，知人所為，然后知道。知道然后知命。”知道了“天道”（自然運(yùn)行的規(guī)律）和“人道”（人類社會生活的規(guī)律），這樣才叫做知道“天”和“人”有一個統(tǒng)一的道理，然后才可以知道“天”（天道）和“人”（“人道”，社會）發(fā)展的趨向?？鬃诱f：“知天命”。“知天命”就是說“人”應(yīng)知道“天”的運(yùn)行發(fā)展的趨勢?？鬃佑终f：“畏天命”，要對“天”有所敬畏，不能隨便破壞“天”的發(fā)展規(guī)律。因?yàn)橹袊軐W(xué)一向不把“天”看成一死物，而把它視為是有機(jī)的，連續(xù)性發(fā)展的，有生意的（生生不息的），與人為一體的。“人”的存在離不開“天”，這是大家都能懂得的道理，但是為什么“人”有時把自己置于與“天”對立的地位，肆意地破壞“天”，把“天”作為征服的對象呢？這是由于他們把“天”和“人”看成只存在著一種外在的關(guān)系，而不了解“天”和“人”之間的關(guān)系是一種息息相關(guān)的內(nèi)在關(guān)系。“內(nèi)在關(guān)系”與“外在關(guān)系”不同，“外在關(guān)系”是說在“天”與“人”二者之間是各自獨(dú)立的，各不相干的；而“內(nèi)在關(guān)系”是說在“天”、“人”二者之間存在著相即不離的關(guān)系。因此，“天人合一”雖是中國哲學(xué)中的一個很古老的哲學(xué)命題，它是中國儒家思想的基石，它同時也是一常新的人類社會需要不斷給以新的詮釋的命題。我們在考慮人類自身問題時，必須考慮與“天”（自然界）的關(guān)系問題，而且應(yīng)是接著“天人合一”的觀念來不斷深入探討“天”和“人”存在著的相即不離的內(nèi)在關(guān)系。當(dāng)前人類社會不正是由于長期嚴(yán)重地忽略了“天”與“人”的相即不離的內(nèi)在關(guān)系正在受懲罰嗎？不是“人類”和自然正走上一條相互抵觸的道路嗎？
由《周易》開出的“天人合一”思想（即“易，會天道，人道也”的思想）對解決當(dāng)今“人與自然”的矛盾作為一種思維模式，或者可以給我們以下三點(diǎn)啟發(fā)：
第一，“天人合一”作為一種思維模式，它要求人們不能把“人”看成是和“天”對立的，這是由于“人”是“天”的一部分，“人之始生，得之于天”。破壞“天”就是對“人”自身的破壞，“人”就要受到懲罰。因此，“人”不僅應(yīng)“知天”（認(rèn)識自然，以便合理地利用自然），而且應(yīng)該“畏天”（對自然界應(yīng)該敬畏，要把保護(hù)“天”作為一種神圣的責(zé)任）?，F(xiàn)在人們只強(qiáng)調(diào)“知天”，只是一味用“知識”來利用“天”，征服“天”，以至無序的破壞“天”，而不知對“天”應(yīng)有所敬畏，這無疑是“科學(xué)主義”（科技萬能）極端發(fā)展的表現(xiàn)。“科學(xué)主義”否定了“天”的神圣性，從而也就否定了“天”的超越性，這樣就使人們的人文精神失去了依托。中國人的“天人合一”學(xué)說認(rèn)為，“知天”和“畏天”是統(tǒng)一的，“知天”而不“畏天”，就會把“天”看成一死物，不了解“天”乃是有機(jī)的，生生不息的剛健的大流行。“畏天”而不“知天”，就會把“天”看成是外在于“人”的神秘力量，而使人不能真正得到天的恩惠。“知天”和“畏天”的統(tǒng)一，正是“天人合一”的重要表現(xiàn)，從而表現(xiàn)著“人”對“天”的一種內(nèi)在責(zé)任。“天人合一”這個哲學(xué)命題，體現(xiàn)著“天”與“人”的復(fù)雜關(guān)系，它不僅包含著“人”應(yīng)該如何認(rèn)識“天”，同樣也包含著“人”應(yīng)該尊敬“天”，因?yàn)?#8220;天”有其神圣性。這也許正是由于中國儒家沒有成為一般意義上的宗教（如佛教和基督教等），但是它卻具有一定的“宗教性”。也許正因?yàn)槿绱耍谥袊?，儒家思想可以起著某種宗教的功能，這就是它認(rèn)為“人”依“天”所具有的“內(nèi)在”品德經(jīng)過自我德行修養(yǎng)而實(shí)現(xiàn)其“超凡入圣”的“超越性”。因此，“天人合一”不僅是“人”對“天”的認(rèn)知，而且是“人”應(yīng)追求的人生境界。因?yàn)?#8220;天”不僅僅是自然意義上的天，而且也是神圣意義上的“天”，“人性”就其內(nèi)在要求上說，以求達(dá)到“同于天”的超越境界。就這個意義上說，“人”和“天”不僅不是對立的，而且“人”應(yīng)與“天地”為一體，如孟子所說：“君子所過者化，所存者神，上下與天地同流”，以實(shí)現(xiàn)其自身的超越。這樣一種思維路徑，不僅對我們走出“天人二分”（天人對立）的困境有十分重要的意義，而且也為人類走向理想人生境界開辟了道路。
第二，我們不能把“天”和“人”的關(guān)系看成是一種外在關(guān)系，這是因?yàn)?#8220;天即人，人即天”，“天”和“人”是相即不離的。“人”離不開“天”，離開“天”，則“人”無法生存；“天”離不開“人”，離開“人”，則“天”的道理無法彰顯，誰來擔(dān)當(dāng)實(shí)現(xiàn)“天道”的責(zé)任呢？這種對存在于“天”和“人”之間的內(nèi)在關(guān)系的認(rèn)知正是中國哲學(xué)的特點(diǎn)。王夫之對此有一重要的說明。他說：我們考察自古以來學(xué)者的學(xué)說，從漢朝以來，他們對先秦儒家的學(xué)說只抓住其外在的現(xiàn)象，而認(rèn)為《易經(jīng)》只是講“天道”的，而不知《易經(jīng)》也是“人道”的根本，自從周敦頤首先提出“太極圖”的學(xué)說，這個學(xué)說是研究“天人合一”的根源的，它闡明了人之始生是“天道”變化產(chǎn)生的結(jié)果，在“天道”的變化之中把它的精華部分給了“人”，使人具有了不同于其他事物的“人性”，這樣就可以發(fā)現(xiàn)“人道”（人類社會的規(guī)則）的一切日用倫常之理，就是“天道”（宇宙規(guī)律）陰陽變化的秩序。“人道”和“天道”是統(tǒng)一的，這點(diǎn)是不能違背的。“人道”本于“天道”（因“人”是“天”的一部分），討論“人道”不能離開“天道”，同樣討論“天道”也必須考慮“人道”，這是因?yàn)?#8220;人道”的“日用事物當(dāng)然之理”，也是“天道”的陰陽變化的秩序。所以張載說：《周易》這部書“得天而未始遺人”。
第三，為什么說儒家哲學(xué)認(rèn)為，在“天”和“人”之間存在著一種相即不離的“內(nèi)在關(guān)系”？蓋自古以來，至少由西周以來，在中國的思想中有“天聽自我民聽，天視自我民視”的思想傳統(tǒng)，從孔孟到程朱陸王都是這樣認(rèn)識的。在這個問題上，朱熹有個說法也許反映出孔子“仁學(xué)”的一貫思想，他說：“仁者”，“在天則盎然生物之心，在人則溫然愛人利物之心，包四德而貫四端者也。”⑧ “天道”生生不息，以仁為心，“天”有使萬物良好的生長發(fā)育的功能，故“人”要效法“天”，要對人慈愛，要使萬物得益。這是因?yàn)?#8220;天人一體”，“人”得“天”之精髓而為“人”，故人生在世當(dāng)以實(shí)現(xiàn)“天”的“盎然生物之心”，而有“溫然愛人得物之心”，“天心”、“人心”實(shí)為一心。“人”有其實(shí)現(xiàn)“天道”的責(zé)任，人生之意義就在于體證“天道”，人生之價值就在于成就“天命”，故“天”、“人”關(guān)系實(shí)為一內(nèi)在關(guān)系。
就以上幾點(diǎn)來討論“天人合一”，我們對之作哲學(xué)的理解，這樣才能洞見其真精神，真價值。它是作為一種世界觀和思想方式，一種思考問題的路徑來看“天人關(guān)系”的，它的意義在于賦與“人”一種不可推卸的責(zé)任。“人”必須在“同于天”的過程中（提高到“天”的境界），實(shí)現(xiàn)“人”的自身超越，達(dá)到理想的“天人合一”的境界。
當(dāng)然，儒家的“天人合一”思想不大可能直接具體地解決當(dāng)前人類社會存在的一個一個“人與自然矛盾”的問題。但是，“天人合一”作為一哲學(xué)命題，一種思維模式，認(rèn)為不能把“天”、“人”分成兩截，而應(yīng)把“天”、“人”看成相即不離的一體，“天”和“人”存在著內(nèi)在的相通關(guān)系，無疑會對從哲學(xué)思想上為解決“天”、“人”關(guān)系，提供一有積極意義的思路。
五
當(dāng)今人類社會存在的“人與人之間的矛盾”較之于“人與自然的矛盾”更為復(fù)雜，它不僅涉及到“自己與他人”、“人與社會群體”、“國家與國家”、“民族與民族”、“地域與地域”之間的種種矛盾，例如：對物欲和權(quán)力的追求，對自然資源的爭奪、占有和野心的膨脹，造成國家與國家、民族與民族、地域與地域之間的對立和戰(zhàn)爭，而且有“帝國霸權(quán)”和“恐怖主義”等等。過分注重金錢的追求和物質(zhì)的享受，特別是統(tǒng)治者的貪污腐化，欺壓老百姓，造成人與人之間關(guān)系的緊張，社會的冷漠，幫派林立，黑社會的猖狂等等。在人類社會中，現(xiàn)在兒童有兒童的問題，青年有青年的問題，老年有老年的問題，人與人之間在日常生活中的互不理解和仇視，心靈上的隔膜，使社會的和諧全失，這樣發(fā)展下去終將導(dǎo)致人類社會的瓦解。儒學(xué)是否能對現(xiàn)代社會存在的種種弊病提供某些有意義的思想資源呢？我認(rèn)為，也許孔子儒家的“仁學(xué)”能對造就“人與人”，擴(kuò)而大之國家與國家、民族與民族、地域與地域之間的和諧，即造就“和諧社會”有重要意義。
《郭店楚簡·性自命出》中說：“道始于情，情生于性。始者近情，終者近義。”意思是說，人與人的關(guān)系開始時是建立在感情基礎(chǔ)上，而感情是生于人的本性。因此，人與人的關(guān)系開始時更加根據(jù)情（如母子之情），到后來則更加根據(jù)道義。這里的“道”是指“人道”，即處理人與人之間關(guān)系的規(guī)律，或者說是處理社會關(guān)系的原則，它雖然和“天道”有聯(lián)系，但也和“天道”不一樣，“天道”指自然界的（或指相對于“人”的外界）運(yùn)行規(guī)律。“道始于情”是說人與人的關(guān)系的建立是由感情開始的，這正是孔子“仁學(xué)”的出發(fā)點(diǎn)?？鬃拥牡茏臃t問“仁”，孔子回答說：“愛人。”這種“愛人”的品德從何而來呢？《中庸》引孔子的話說：“仁者，人也，親親為大。”“仁愛”的品德是人本身所具有的，愛自己的親人是最基本的。但儒家認(rèn)為“仁”的精神不能僅僅停留在愛自己的親人上面，《郭店楚簡》中說：“親而篤之，愛也；愛父，其繼之愛人，仁也。”對自己親人愛到極點(diǎn)，那也只能叫“愛”；愛自己的父親，擴(kuò)大到愛別人，這才叫作“仁”。又說：“孝之放，愛天下之民。”對父母的孝順要放大到愛護(hù)天下的老百姓。不過愛自己的親人無論如何是愛別人的基礎(chǔ)，“愛親則方其愛人”。這就是說，孔子儒家的“仁學(xué)”要由“親親”擴(kuò)大到“仁民”。也就是說，要“推己及人”，要作到“老吾老以及人之老”、“幼吾幼以及人之幼”，才叫作“仁”。作到“推己及人”并不容易，必須把“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”的“忠恕之道”作為實(shí)現(xiàn)“仁”的準(zhǔn)則。（朱熹四書集注：“盡己之謂忠；推己之謂恕。”）如果把“仁”推廣到社會（全人類社會），這就是孔子說的：“克己復(fù)禮曰仁，一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，其由人乎？”古來曾把“克己”（克服私欲）和“復(fù)禮”（復(fù)興禮制）解釋為平行的兩個方面，我認(rèn)為這不是對“克己復(fù)禮”的好的解釋。所謂有“克己復(fù)禮曰仁”是說只有在“克己”基礎(chǔ)上的“復(fù)禮”才叫作“仁”。費(fèi)孝通先生對此有一解釋，他說：“克己才能復(fù)禮，復(fù)禮是進(jìn)入社會，成為一個社會人的必要條件。揚(yáng)己和克己也許正是東西方文化的差別的一個關(guān)鍵。”我認(rèn)為這話很有道理。一個人要進(jìn)入社會，必須對自己有個要求，例如說自己應(yīng)該要求做到“己所不欲，勿施于人”，這樣你才可以遵守社會的規(guī)范（禮）；而成為社會的人；一個國家也一樣，你必須對自己有個遵守世界的“公約”和“公理”的要求，這樣世界公約、公理才得以維護(hù)。費(fèi)先生認(rèn)為，中國文化主張“克己”，對于人與人之間相處較好；而西方文化主張“揚(yáng)己”，把自己抬高到別人、別國之上，這怎么能不發(fā)生沖突和戰(zhàn)爭呢？朱熹對“克己復(fù)禮曰仁”的解釋說：“克，勝也。己，謂一身之私欲也。復(fù)，反也。禮，天理之節(jié)文也。”這就是說，要克服自己的私欲，以使之做人行事能符合禮儀制度規(guī)范。“仁”是人所具有的內(nèi)在品德（“愛生于性”）；就社會生活說，“禮”是規(guī)范人的行為的外在的禮儀制度，它的作用是為了調(diào)節(jié)人與人之間的關(guān)系使之和諧相處，“禮之用，和為貴”。要人遵守禮儀制度必須是出于其內(nèi)在的“愛人”之心，才符合“仁”的要求，所以孔子說：“為仁由己，而由人乎？”對“仁”和“禮”的關(guān)系，孔子也有非常明確的說法：“人而不仁如禮何？人而不仁如樂何？”沒有仁愛之心的禮樂那是虛偽的，是為了騙人的。所以孔子認(rèn)為，人們?nèi)绻辛俗非?#8220;仁”的自覺要求，并把這種“仁愛之心”按照一定的規(guī)范實(shí)現(xiàn)于日常社會之中，這樣社會就會和諧安寧了，“一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉”。這種把追求“仁”的信念實(shí)踐于日常實(shí)際生活之中，就是《中庸》所說的“極高明而道中庸”。“極高明”要求追求人生上的最高原則，即“仁”的理想；“道中庸”要求人們按照規(guī)則把“仁愛”精神實(shí)現(xiàn)于日常生活之中（“中庸”，用中的意思），“極高明”和“道中庸”不能分為兩截，這就是儒家的最高理想“內(nèi)圣外王之道”。我們今天要求建設(shè)“和諧社會”，孔子的這些話無疑對我們有重要的價值。《論語》中講了許多“仁”的道理，但沒有出現(xiàn)“仁政”這兩字，但是他說“導(dǎo)之以德，齊之以禮”、“泛愛眾”、“舉賢才”、“博施于民，而能濟(jì)眾”等等都是講的“仁政”。“仁政”在《孟子》一書中講得很多，意義也很廣泛，其中有些雖已不適合今日人類社會的要求，但其中也許有兩點(diǎn)很重要，對我們今天建設(shè)和諧社會和實(shí)現(xiàn)世界和平仍然有重要意義。一是孟子認(rèn)為“行仁政”就要使民有恒產(chǎn)，他說：“民之為道也，有恒產(chǎn)者有恒心，無恒產(chǎn)者無恒心。”⑨ 孟子的意思是說：對民的道理是，要使每個人都有一定的穩(wěn)固產(chǎn)業(yè)，他才能有一定的道德觀念和行為準(zhǔn)則。沒有一定穩(wěn)固產(chǎn)業(yè)的人，便不會有一定的道德觀念和行為準(zhǔn)則。所以孟子說：“夫仁政，必自經(jīng)界始。”意思是說：“仁政”首先要使老百姓有自己的土地。我想，我們要真正建立“和諧社會”就必須“使民有恒產(chǎn)”。就全人類社會說，就要使各國、各民族都能自主擁有其應(yīng)有的財(cái)富才行，強(qiáng)國不能掠奪別國的財(cái)富和資源以及推行強(qiáng)權(quán)政治。二是孟子的“仁政”要求反對非正義戰(zhàn)爭，他認(rèn)為“得道多助，失道寡助”，這里的“道”是“道義”的意思，在《公孫丑下》中有一段記載，他認(rèn)為：天時不如地利，地利不如人和，他說：
域民不以封疆為界，固國不以山谷之險，威天下不以兵革之利，得道者多助，失道者寡助。寡助之至，親戚畔之，多助之至，天下順之。以天下之所順，攻親戚之所畔，故君子有不戰(zhàn)，戰(zhàn)必勝⑩。
這段話的意思是說：限制老百姓不必用國家的疆界，保護(hù)國家不一定靠山川的險固，威行天下不必憑兵器的銳利，得道多助，失道寡助。少助到了極點(diǎn)，連親戚都反對他；多助到了極點(diǎn)，全天下都?xì)w順?biāo)?。拿天下都?xì)w順的力量來攻打連親戚都反對的人，那么合乎道義的君子或者不必用戰(zhàn)爭，若用戰(zhàn)爭，最后必然是會勝利的。所以儒家往往把戰(zhàn)爭分為“正義戰(zhàn)爭”和“非正義戰(zhàn)爭”，孟子說：“春秋無義戰(zhàn)”，“失民心者，失天下”。這個道理對一個國家內(nèi)的統(tǒng)治者說也一樣。漢初的賈誼寫過一篇《過秦論》，他總結(jié)秦亡之因在于“仁義不施，攻守之勢異”。并引用了一句諺語：“前事不忘，后事之師。”這不也是我們今天應(yīng)該借鑒的嗎？孔子儒家這些思想，對一個國家的“治國”者，對于世界上的那些發(fā)達(dá)國家的統(tǒng)治集團(tuán)不能說沒有意義。“治國、平天下”應(yīng)該行“仁政”，行“王道”，不應(yīng)該行“霸道”，不能壓迫老百姓。
自1993年亨廷頓提出“文明的沖突論”之后，引起了各國學(xué)術(shù)界的廣泛討論。在人類歷史上看，由于文化（哲學(xué)、宗教、價值觀念）的不同引起的沖突和戰(zhàn)爭并不少見，就是進(jìn)入21世紀(jì)雖未發(fā)生世界性的大戰(zhàn)，但局部地區(qū)的戰(zhàn)爭則不斷，其中無疑政治、經(jīng)濟(jì)是沖突和戰(zhàn)爭非常重要的一個原因，但文化確也在相當(dāng)大的程度上是國家與國家、民族與民族、地域與地域之間沖突和戰(zhàn)爭的原因，如何化解這種因文化上的原因引起的沖突甚至戰(zhàn)爭，也許孔子提出的“和而不同”是一條非常有意義的原則。
在中國歷史上，一向認(rèn)為“和”與“同”是不同的兩個概念，有所謂有“和同之辨”?！蹲髠?#183;昭公二十年》記載：“公曰：唯據(jù)與我和夫？晏子對曰：據(jù)亦同也，焉得為和？公曰：和與同異乎？對曰：異。和如羹焉，水火醯醢鹽梅以烹魚肉，火單之以薪。宰夫和之，齊之以味，濟(jì)其不及，以泄其過。君子食之，以平其心。君臣亦然。……今據(jù)不然，君所謂可，據(jù)亦曰可。君所謂否，據(jù)亦曰否。若以水濟(jì)水，誰能食之？若琴瑟之專一，誰能聽之？同之不可也如是。”{11}《國語·鄭語》：“夫和實(shí)生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之；若以同裨同，盡乃棄之。故先王以土、與金、木、水、火雜，以成百物。”可見“和”與“同”是兩個不同的概念。“以他平他”，是以相異和相關(guān)為前提，相異的事物相互協(xié)調(diào)并進(jìn)，就能發(fā)展；“以同裨同”，則是以相同的事物疊加，其結(jié)果只能窒息生機(jī)。中國傳統(tǒng)文化的最高理想是“萬物并育而不相害，道并行而不相悖”。（“萬物并育”和“道并行”是“不同”；“不相害”、“不相悖”則是“和”。）這種思想為多元文化共處提供了取之不盡的思想源泉。
不同的民族和國家應(yīng)該可以通過文化的交往與對話，在對話（商談）和討論中取得某種“共識”，這是一由“不同”到某種意義上的相互“認(rèn)同”的過程。這種相互“認(rèn)同”不是一方消滅一方，也不是一方“同化”一方，而是在兩種不同文化中尋找交匯點(diǎn)，并在此基礎(chǔ)上推動雙方文化的發(fā)展，這正是“和”的作用。因此，我們必須努力追求在不同文化之間通過對話，實(shí)現(xiàn)和諧相處?，F(xiàn)在中西許多學(xué)者都認(rèn)識到，通過對話溝通不同文化之間的相互理解的重要性。例如哈貝馬斯提出“正義”和“團(tuán)結(jié)”的觀念。我認(rèn)為，把它們作為處理不同民族文化之間關(guān)系的原則，應(yīng)該是很有意義的。哈貝馬斯的“正義原則”可理解為，要保障每一種民族文化的獨(dú)立自主，按照其民族的意愿發(fā)展的權(quán)利；“團(tuán)結(jié)原則”可理解為，要求對其他民族文化有同情理解和加以尊重的義務(wù)。只有不斷通過對話和交往等途徑，總可以在不同民族文化之間形成互動中的良性循環(huán)。２００２年去世的德國哲學(xué)家伽達(dá)默爾提出，應(yīng)把“理解”擴(kuò)展到“廣義對話”層面。正因?yàn)?#8220;理解”被提升到“廣義對話”，主體與對象（主觀與客觀或主與賓）才得以從不平等地位過渡到平等地位；反過來說，只有對話雙方處于平等地位，對話才可能真正進(jìn)行并順利完成?？梢哉f，伽達(dá)默爾所持的主體—對象平等意識和文化對話論，正是我們這個時代所需要的重要理念。這種理念，對我們今天如何正確而深入地理解中外文化關(guān)系、民族關(guān)系等等，具有重要的啟示{12}。無論哈貝馬斯的“正義”和“團(tuán)結(jié)”原則，或者是伽達(dá)默爾的“廣義對話論”，都要以承認(rèn)“和而不同”原則為前提。只有承認(rèn)不同文化傳統(tǒng)的民族和國家可以和諧相處，不同的文化傳統(tǒng)的民族與國家才能獲得平等的權(quán)利和義務(wù)，“廣義對話”才能“真正進(jìn)行并順利完成”。因此孔子以“和為貴”為基礎(chǔ)的“和而不同”原則應(yīng)成為處理不同文化之間的一條基本原則。
六
如果我們以儒家的“合天人”（天人合一）的觀念來為解決“人和自然”之間的矛盾提供某些思想資源，以“同人我”（人我合一）的觀念來解決“人與人”之間的矛盾，那么我們可以用“一內(nèi)外”（身心合一）來調(diào)節(jié)自我身心內(nèi)外的矛盾?，F(xiàn)代社會，由于種種內(nèi)外的壓力，特別是人們無止境地追求感官之享受，致使身心失調(diào)，人格分裂。由于心理的不平衡引起精神失常、酗酒、殺人、自殺等等，造成了自我身心的扭曲，已經(jīng)成為一種社會病，而嚴(yán)重影響了社會的安寧，其原因正在于道德淪喪，致使人失去了自我身心內(nèi)外的和諧。對這樣一種情況，許多有見識的學(xué)者都為此提出救治的理論和策略。從中國傳統(tǒng)文化看，可以說儒家對人的身心道德修養(yǎng)和人格培育給以特別的重視。
在《郭店楚簡·性自命出》中說：“聞道反己，修身者也。”意思是說，知道了“道”，就應(yīng)該反求諸己，這就是“修身”。《大學(xué)》這部書更加特別強(qiáng)調(diào)人的道德實(shí)踐對于建設(shè)理想的和諧社會的重要意義。它的第一章中說：“大學(xué)之道，在明明德，在新民，在止于至善。”朱熹注說：“新者，革其舊之謂也。言既自明其明德，又當(dāng)推己及人，使之亦有去其舊染之污也。……言明明德、新民，皆當(dāng)止于至善之地而不遷。”（明德：真實(shí)無妄的道理），明明德，新民的目的在止于至善，達(dá)到作人的最高境界。所以《大學(xué)》中認(rèn)為，修身、齊家、治國、平天下，“自天子以至庶人，壹是皆修身為本，其本亂而末治者否矣”。這就是說，儒家認(rèn)為每個人（自天子以至庶人）的道德修養(yǎng)好了，那么“家”可以齊，“國”可以治，“天下”可以太平，如果自己的道德修養(yǎng)這個根本混亂了，“家”、“國”、“天下”能夠治好，那根本是不可能的。所以在《中庸》一書中也說：“為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。”治理社會是要靠人來治理，讓什么人來治理就要看他自身的道德修養(yǎng)，道德修道是以合不合“道”為標(biāo)準(zhǔn)，這里的“道”是指“天下之達(dá)道”，即“和諧”（和），而做到使社會和諧就要有“仁愛”之心。這里，把個人的道德修養(yǎng)（修身）與“仁”聯(lián)系起來，正說明儒家思想的一貫性。儒家講“修身”不是沒有目標(biāo)的，而是為了“齊家”、“治國”、“平天下”，即為了建設(shè)“和諧社會”。《禮記·禮運(yùn)》中所記載的“大同”社會的理想，就是要求建立一在政治、經(jīng)濟(jì)、文化上諸多方面的和諧社會。儒家把和諧社會的理想建立在人的道德修養(yǎng)的提高的基礎(chǔ)上，因此，儒家特別重視人的自我身心內(nèi)外的修養(yǎng)。儒家認(rèn)為，生死和富貴等等不是人應(yīng)追求的最終目標(biāo)，而道德學(xué)問才是人所應(yīng)追求的?？鬃诱f：“德之不修，學(xué)之不講，聞義而不能徙，知不善而不能改，是吾憂也。”孔子這段話告訴我們的是做人的道理：“修德”（修養(yǎng)道德）并不容易，必須有崇高的理想，有關(guān)懷人類社會福祉的胸襟。“講學(xué)”（講究學(xué)問）也不容易，它不但要求自己提高智慧，而且要負(fù)起對社會進(jìn)行人文教化的責(zé)任。“改過”，人總是會犯這樣那樣的錯誤，但要能勇于改正錯誤，這樣才可以有助于社會的和諧。“向善”，是說人生在世，應(yīng)日日向著善的方向努力，作到“日日新，又日新”，這樣就可以達(dá)到“止于至善”的境地。“修德”、“講學(xué)”、“改過”、“向善”是孔子儒家提倡的做人的道理，是使人自我身心內(nèi)外和諧的有意義的路徑。所以孟子說：“存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。壽夭不惑，修身以俟之，所以立命也。”如果一個人能保存他的惻隱之心，修養(yǎng)他的善性，以實(shí)現(xiàn)天道的要求，壽命的長短都無所謂了，但一定要通過對自身的修養(yǎng)保持和天道的一致，這就是安身立命了。
儒家的“修身”是有目的的，《周易·系辭下》中說：“利用安身，以崇德為。”人們?yōu)槿诵惺乱嬗谏鐣采?，以達(dá)到對道德的推崇。個人通過道德修養(yǎng)，以使其精神境界得以升華，來實(shí)現(xiàn)“為天地立心，為生命立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”的大事業(yè)，實(shí)踐“立大本行達(dá)道”的大事業(yè)。這對個人自身說，其人生境界自有一內(nèi)外和諧的“安身立命”處，也就是宋儒所追求的“孔顏樂處”了。朱熹在其《答張敬夫書》中與敬夫討論“中和義”時說：“而今而后，乃知浩浩大化之中，自家自有個安宅，正是自家安身立命、主宰知覺處，所以立大本行達(dá)道之樞要，所謂體用一源，顯微無間，乃在于此。”{13}儒家認(rèn)為，找一“安身立命”處，對自己的身心內(nèi)外之和諧至關(guān)重要，所以朱熹說：“但能致中和于一身，則天下雖亂，而吾身之天地萬物，不害而為安泰；其不能者，天下雖治，而吾身之天地萬物，不害而為乖錯。一國一家，莫不然。”如果自我的身心內(nèi)外能夠做到中正和諧，即使天下大亂，在自己和天地萬物之間，對自己的身心安寧康泰就不會有什么影響；如果自我的身心內(nèi)外做不到中正和諧，即使天下治理得很好，自己的身心也將是不安和錯亂的。無論治世、亂世，自己都應(yīng)修德敬業(yè)，這樣就可以在活著的時候盡倫盡職，在離開人世的時候?qū)⑹呛馨矊幍模詮堓d《西銘》的最后兩句話說：“存，吾順世；沒，吾寧也。”
儒家一向都非常看重“安身立命”，所謂“安身立命”就是要對自己有個道德修養(yǎng)上的要求，這樣才能使自己身心和諧，內(nèi)外調(diào)適，使自己的言行符合“做人的道理”，這樣身才能安，命才能立。至于那些有礙自我身心內(nèi)外和諧的外在影響，應(yīng)該排除。曾子說：“吾日三省吾身。為人謀，而不忠乎；與朋友交，而不信乎；傳，不習(xí)乎。”做個君子人，每天都應(yīng)時時警惕自己，看看自己為人行事，是否合乎道義。對于那些不合乎道義的事，甚至應(yīng)該做到“殺身成仁，舍生取義”，所以孔子說：“志士仁人，無求生以害人，有殺身以成仁。”孟子說：“吾身不能居仁由義，謂之自棄也。”要做到儒家提倡的“做人的道理”，很不容易，但應(yīng)該是人們努力去追求的，這樣自己才可以有個“安身立命”處，其身心內(nèi)外自然和諧了。而追求自我身心內(nèi)外的和諧其目的是為了實(shí)現(xiàn)社會的和諧。
司馬遷說過：“居今之世，志古之道，所以自鏡者，未必盡同”，我們今天溫習(xí)闡發(fā)孔子儒家的思想，發(fā)掘其中對當(dāng)今人類社會有意義的資源，無疑是重要的。但古來圣賢的思想、理念并不能全然解決當(dāng)今社會存在的所有問題，也并不能全都適應(yīng)現(xiàn)代社會的要求，它只能給我們一些思考的路子，啟發(fā)我們?nèi)ビ眠@些思想資源，在給以適應(yīng)現(xiàn)代社會生活要求的新的詮釋的基礎(chǔ)上，才有可能為建設(shè)和諧的人類社會做出貢獻(xiàn)。“周雖舊邦，其命維新。”{14}我們中華民族是一個有著長達(dá)五千年的歷史文化的古老民族，我們的使命是使我們的社會不斷革新，從而對全人類作出貢獻(xiàn)。
注釋:
① 卡爾"雅斯貝斯:《歷史的起源與目標(biāo)》,魏楚雄?俞新天譯,華夏出版社1989年版,第14頁?
?、?/span> 蔣慶:《關(guān)于重建中國儒教的構(gòu)想》,《中國儒教研究通訊》2005年第1期?
③④ 參見《儒學(xué)“第四次浪潮”:激辯儒教》,載上?！渡鐣茖W(xué)報》2006年2月23日?
?、?/span> 孟子:《梁惠王》下?
⑥ 張載:《橫渠易說》?
?、?/span> 朱熹:《朱子語類》卷17?
⑧ 朱熹:《朱子語類》卷67?
?、?/span> 孟子:《滕文公》上?
?、?/span> 孟子:《公孫丑》下?
{11}《左傳"昭公二十年》
{12} 參見潘德榮《伽達(dá)默爾的哲學(xué)遺產(chǎn)》,香港《21世紀(jì)》2002年4月號;于奇智:《哲學(xué)的人文化成》,香港《21世紀(jì)》2002年8月號?
{13}《朱子文集》卷10?
{14}《詩經(jīng)"大雅"文王》?
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