從竹簡本與帛書本看《老子》的演變

——兼論古文獻(xiàn)流傳中的聚焦與趨同現(xiàn)象

劉笑敢

一般說來，新出土的文獻(xiàn)補(bǔ)充和修正了許多關(guān)于古代思想和文獻(xiàn)的假說或論斷。這些文獻(xiàn)可 以幫助我們認(rèn)識今天流傳的通行本在古代可能的面貌，但是對于古文獻(xiàn)在流傳過程中的演變 情況則不能提供更有價值的資料。因為，只有今本和出土本，我們只能在兩者之間作比較和 選擇，很難看到從古本到今本之間的演化線索。然而郭店竹簡本《老子》的發(fā)表卻為我們提 供了一個難得的機(jī)會或曰天然的“實驗室”，讓我們有機(jī)會對古代文獻(xiàn)在流傳中的一些有趣 的現(xiàn)象或可能的模式作一些管窺蠡測的探索和考察。

在竹簡本發(fā)表以前，我們只能把帛書本當(dāng)作古本，在古本和今本之間進(jìn)行比較，雖然可以看 到古本與今本之間的異同，卻無從考察古本之演變與形成。但是，有了竹簡本，情況就不一 樣了。以竹簡本和帛書本相對照，我們可以看到《老子》在古代演變的可能線索，加之殘存 的其他古本和通行本，我們就可以初步地分析《老子》在流傳中逐步演變的過程和線索，并 從中發(fā)現(xiàn)一些規(guī)律性或者有普遍性的現(xiàn)象或模式。這些現(xiàn)象和模式不僅可以豐富和深化我們 對《老子》及道家的研究，而且可能對其他古文獻(xiàn)的研究有一定的參考價值和解釋功能。

古文獻(xiàn)在流傳中會有一些文字內(nèi)容的變化，造成不同版本之間的歧異，這一點是似乎是不言 而喻的。由于考古界的新發(fā)現(xiàn)越來越多，人們對這一點的認(rèn)識也越來越深刻。顯而易見，竹 簡本《老子》不同于帛書本《老子》，竹簡本《緇衣》不同于今本《緇衣》。因此，如果說 古代典籍在流傳中有走向歧異多元的趨勢，是不會有人反對的。這就是本文所謂的古文獻(xiàn)流 傳中的趨異現(xiàn)象。

然而，這只是問題的一個方面，問題還有另一個方面，或許是更重要、更有意義的方面，那 就是古文獻(xiàn)在流傳中也會有趨同現(xiàn)象或同化現(xiàn)象，而這種趨同或同化現(xiàn)象又可以分為語言形 式的趨同和思想觀念的聚焦兩種現(xiàn)象。

語言形式的趨同是指古文獻(xiàn)在流傳中，作品中的語言出現(xiàn)“同化”的趨勢，其語言形式的主 要傾向得到重復(fù)、突出和加強(qiáng)。比如，《老子》在演變中，四字句的比例在增加，各章之間 相同文句在增加，造成某種重復(fù)。本文第一部分專門討論這種語言形式的趨同現(xiàn)象。

所謂思想的聚焦現(xiàn)象是指在《老子》流傳的過程中，后來的抄寫者或編者用較重要的概念代 替了原來的較普通的概念，使老子的最重要的哲學(xué)概念更為突出，更為鮮明。比如從竹簡本 到帛書本到通行本，“無為”一詞的使用次數(shù)有明顯的增加的趨勢；又比如，在竹簡本中， “無為而無不為”只出現(xiàn)一次，在通行本中則有兩次或三次。這些中心概念的使用次數(shù)的增 加使《老子》的哲學(xué)觀點更為突出和集中，達(dá)到了思想“聚焦”的效果。本文第二部分專門 討論思想的聚焦現(xiàn)象。

所謂思想的聚焦現(xiàn)象，從形式上看，也可能表現(xiàn)為語言形式的趨同。不過文字或文獻(xiàn)的趨同 現(xiàn)象比思想聚焦現(xiàn)象包括的范圍更廣，因為思想的聚焦現(xiàn)象只限于重要的哲學(xué)概念或術(shù)語， 而文字或文獻(xiàn)的趨同現(xiàn)象則可以表現(xiàn)為一般詞語、句式的趨同。因此，我們也可以說，思想 的聚焦現(xiàn)象是文字趨同現(xiàn)象的一個特殊表現(xiàn)。思想的聚焦可以使語言形式的趨同獲得思想價 值和活力。本文第三部分專門討論古文獻(xiàn)流傳中的趨異現(xiàn)象、語言形式的趨同現(xiàn)象以及思想 的聚焦現(xiàn)象的相互關(guān)系。

一、             語言形式的趨同現(xiàn)象

從竹簡本到帛書本，再到通行本（以河上本、王弼本為代表），文字及句式的趨同是明顯的 。比如四字句明顯變多。請看：

    表一：古本與今本第二章的句式比較

河上本王弼本帛書本竹簡本

故有無相生故有無相生有無之相生也有亡之相生也

難易相成難易相成難易之相成也難易之相成也

長短相形長短相較長短之相形也長短之相形也

高下相傾高下相傾高下之相盈也高下之相盈也

音聲相和音聲相和音聲之相和也音聲之相和也

前后相隨前后相隨先后之相隨，恒也先后之相隨也

在竹簡本和帛書本中，句式是舒緩自如的，“××之××也”，而河上本和王弼本都有意識 地刪去了“之”和“也”，構(gòu)成了整齊的四字句格式。第五十四章也是通行本把帛書本和竹 簡本改為四字句，但卻是有意地在句中增加虛字而構(gòu)成四字句。請看下表：

  表二：古本與今本五十四章的句式比較

河上本王弼本帛書本竹簡本

修之于身修之于身修之身修之身

其德乃真其德乃真其德乃真其德乃真

修之于家修之于家修之家修之家

其德乃余其德乃余其德有余其德有余

修之于鄉(xiāng)修之于鄉(xiāng)修之鄉(xiāng)修之鄉(xiāng)

其德乃長其德乃長其德乃長其德乃長

修之于國修之于國修之國修之邦

其德乃豐其德乃豐其德乃豐其德乃豐

本來，通行本虛字明顯少于帛書本和竹簡本，但五十四章卻增加虛詞以構(gòu)成四字句，可見以 河上本和帛書本為代表的通行本的編者是自覺有意地突出《老子》古本的四字句模式的。像 這樣的情況還見于第六、九(?)、十、二十、二十一、三十三、四十八、五十一、五十三、 七十一、七十九等章。當(dāng)然，相反的情況也有，不過數(shù)量明顯少于上述現(xiàn)象，而且基本上是 刪去虛詞而造成的，請看下表：

  表三：古本與今本第十八章句式的比較

河上本王弼本帛書本竹簡本

大道廢大道廢故大道廢故大道廢

有仁義有仁義安有仁義安有仁義

智慧出慧智出智慧出六親不和

有大偽有大偽安有大偽安有孝慈

六親不和六親不和六親不和邦家昏口

有孝慈有孝慈安有孝慈安有正臣

國家昏亂國家昏亂國家昏亂

有忠臣有忠臣安有貞臣

這是一個典型的反例，即帛書本和竹簡本原作四字句，而通行本卻改為三字句。這樣的例子 還見于第四十七章。不過，這樣的例子并不能從總體上改變我們上文所說的通行本有意突出 四字句結(jié)論，這不僅是因為這種相反情況的數(shù)量少，而且因為這種現(xiàn)象的著眼點是刪去虛詞 ，與句式的考慮沒有直接關(guān)系。事實上，在帛書本和竹簡本中，“安有仁義……安有大偽… …安有孝慈……安有貞臣”中的“安”字是語氣詞，并沒有實質(zhì)意義，因此，也可以說它們 本來就不是典型的四字句①。

從帛書本和竹簡本來看，四字句是最主要的句型，其數(shù)量、比例明顯超過三字句、五字句、 或其他句式，但是并沒有超過半數(shù)，通行本的編者顯然意識到古本《老子》的主要句式是四 字句，因此有意突出四字句，把很多三字句、五字句、甚至六字句改為四字句。這是典型的 語言形式上的趨同或同化現(xiàn)象。

關(guān)于老子語言形式在演變中的同化現(xiàn)象，還有一個有趣的例證。這就是第五十一章“生而弗 有，為而弗恃，長而弗宰，是謂玄德”一段。這一段的內(nèi)容在通行本的第十章、第二章都有 明顯的重復(fù)。在帛書本出土以后，我們僅注意到帛書本比通行本少一些文句，沒有辦法從歷 史演變的角度考慮問題。郭店竹簡出土后，我們對老子古本的原貌有了更可靠的根據(jù)，從而 發(fā)現(xiàn)今本的重復(fù)其實是后來的編者按照五十一章的句式加工的結(jié)果。

就五十一章原文來說，帛書本和通行本是一致的（竹簡本沒有本章內(nèi)容），請看下表。

  表四：第五十一章文句比較

王弼、河上本生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。

帛書乙本生而弗有，為而弗恃，長而弗宰，是謂玄德。②

由此可見，通行本與帛書本的五十一章的內(nèi)容基本一致。然而，在第二章中，情況就不同了 。在帛書和竹簡中，第二章只有“為而弗恃也”一句與第五十一章相同，就全段來看，并未 構(gòu)成明顯的重復(fù)，然而通行本的編者根據(jù)五十一章的內(nèi)容補(bǔ)上“生而不有”一句，重復(fù)就比 較明顯了。請看下面的對照。

  表五：第二章文句對照

帛書甲乙本          為而弗恃也，成功而弗居也。

竹簡本          為而弗恃也，成而弗居。

王弼、河上本生而不有，為而不恃，功成而弗居。

這種情況又見于第十章。

  表六：第十章文句對照

河上、王弼本生之畜之，生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。

帛書乙本生之畜之，生而弗有，          長而弗宰也，是謂玄德。

③

由于通行本補(bǔ)上了“為而不恃”一句，則變成了從“生而不有”到“是謂玄德”四句 完全重復(fù)第五十一章的情況。但是根據(jù)帛書本，原文沒有“為而不恃”一句，則重復(fù)并不像 通行本那樣嚴(yán)重。進(jìn)一步考察，我們會發(fā)現(xiàn)，第五十一章中上引一段前面還有“道生之，畜 之，長之，育之，亭之，毒之，養(yǎng)之，覆之”一段，這一段在第二章中壓縮為“生之，畜之 ”四個字。如此看來，在古本中，第二章的這一部分似乎是對五十一章內(nèi)容的縮寫，或者說 ，五十一章的內(nèi)容是第二章內(nèi)容的展開，完全不是同樣句子的簡單重復(fù)。這樣，《老子》原 文就沒有通行本那樣嚴(yán)重的重復(fù)情況了。通行本的重復(fù)是在流傳過程中的趨同現(xiàn)象的反映， 是整理者有意追求前后文的一致造成的?！独献印妨鱾鬟^程中發(fā)生的這種情況，一方面強(qiáng)化 了老子的一些基本思想和觀點，另一方面也造成了《老子》內(nèi)容蕪雜重復(fù)的情況（類似的情 況也見于帛書本第三十二和第三十七章“道恒無名”一句）。

語言形式的趨同也表現(xiàn)在否定副詞的使用方面。在竹簡本和帛書本中，否定副詞包括弗、亡 、勿、毋、不、無等。但是在通行本中，多數(shù)否定副詞主要被“無”和“不”取代，這也是 語言形式趨同的一種表現(xiàn)。不過，這種趨同現(xiàn)象是隨著漢語的歷史演變而發(fā)生的，不是《老 子》一書特有的。

二、思想的聚焦現(xiàn)象

現(xiàn)在我們來討論思想的聚焦現(xiàn)象。所謂思想的聚焦現(xiàn)象，從形式上看，也是一種語詞的趨同 現(xiàn)象。不過思想的聚焦現(xiàn)象特指重要哲學(xué)概念的同化趨勢，比文字或文獻(xiàn)的趨同現(xiàn)象涉及的 范圍小得多，但在哲學(xué)、思想的研究方面卻更為重要得多。思想聚焦現(xiàn)象使原有文獻(xiàn)的基本 思想更為鮮明突出，而一般的文字或文獻(xiàn)的趨同現(xiàn)象則沒有這種效果。這里我們先以“無為 ”一詞出現(xiàn)的頻率作一個考察。

“無為”是《老子》首先提出并使用的概念，是老子哲學(xué)的最主要的概念之一，和其他概念 ，如“道”和“自然”相比，“無為”就有更鮮明、更獨特的道家特色。筆者曾經(jīng)提出，一 個語詞是否可以稱之為哲學(xué)概念，應(yīng)該從四個方面來判斷，這就是具有普遍性意義，具有固 定的詞匯形式，具有名詞的屬性，可以作為判斷的主詞和賓詞④。根據(jù) 這四個基本特點，我們發(fā)現(xiàn)在竹簡本老子中的“無為”和通行本中的“無為”一樣大體上已 經(jīng)具有哲學(xué)概念的屬性。竹簡本《老子》中的“無為”已經(jīng)是一個普遍性的概念，而不是對 個別 事物的描述和判斷；“無為”已經(jīng)是固定的詞語，而不是可以隨意拆開組合的詞組；“無為 ”已經(jīng)作為名詞來使用，含有對事物進(jìn)行判斷的意味。如竹簡本老子第三章有“圣人居亡為 之事”，第六十三章有“為亡為，事亡事，味亡味”。其中“亡為”即“無為”。這里的“ 亡為”大體上符合上述條件，只是因為《老子》言簡意賅，并不是嚴(yán)格意義上的哲學(xué)論文， 所以以“無為”作為判斷的主詞或賓詞的情況還不明顯。需要說明的是，竹簡本多以“亡” 作“無”⑤，通行本的“無為”，在竹簡本中皆作“亡為”，所以“亡 為”和“無為”應(yīng)為同一詞。

根據(jù)我們的統(tǒng)計，在竹簡本《老子》的三個版本中，“無為”一詞在相當(dāng)于今本的六章中共 出現(xiàn)七次。“亡為”在竹簡本中見于相當(dāng)于第二、三十七、四十八、五十七、六十三、六十 四章的六章中，其中四十八章包括兩例，六十四章有甲本、丙本兩個版本，各出現(xiàn)一次。如 果不計兩個六十四章重復(fù)的一次，竹簡本中的“無為”共出現(xiàn)于六章、七次。當(dāng)然，我們應(yīng) 該看到，竹簡本文字比帛書本、通行本少大約五分之三，所以，這一統(tǒng)計只有參照意義，三 個竹簡本所依據(jù)的母本中，“無為”的使用應(yīng)該高于這里統(tǒng)計的數(shù)字。

帛書中“無”多數(shù)作“無”，本文不區(qū)別“無”和“無”。 在“無為”一詞的使用方面，帛 書甲乙本沒有區(qū)別，所以本文只籠統(tǒng)稱之為帛書本。帛書中有“無為”一詞的比竹簡本多出 第三十八、四十三兩章，其中第四十三章有兩例，但比竹簡本少第三十七章一例，另外，帛 書第四十八章的兩例殘損，所以 “無為” 在帛書中本中總共也是出現(xiàn)于六章之中(二，三 十八，四十三，五十七，六十三，六十四)，共七例。不過，值得注意的是，雖然帛書甲本 相當(dāng)于第四十八章的部分殘損嚴(yán)重，相當(dāng)于通行本“損之又損，以至于無為，無為而無不為 ”的一段全部殘缺，但這還不足以說明帛書本第四十八章中本來就沒有“無為”一詞。在乙 本中，這一段作“損之又損，以至于無□，□□□□□□□”，帛書整理小組據(jù)通行本補(bǔ)為 “以至于無為，無為而無不為矣”⑥。然多有論者不贊成整理者的補(bǔ)充 ，而是拘泥于實有的文字，斷言《老子》本沒有“無為而無不為”的思想⑦ 。查竹簡本相當(dāng)于本章的內(nèi)容正作“損之或損，以至亡為也，亡為而亡不為” ⑧，說明古本《老子》已有“無為而無不為”的思想，帛書整理小組根據(jù)通行本所 補(bǔ)的釋文大體不誤。這樣說來，帛書本中“無為”一詞就是出現(xiàn)于七章之中，共九次。

在王弼本和河上本中，“無為”出現(xiàn)于十章之中，共十二次。這里我們也考察了傅奕本和想 爾注本的情況。帛書整理小組早已發(fā)現(xiàn)，傅奕本比王弼本和河上本更接近帛書本。據(jù)我們 的考 察，傅奕本實介于河上、王弼本與帛書本之間，是《老子》演變中從古本向今本轉(zhuǎn)化中的一 個過渡性版本。傅奕本第十章沒有“無為”一詞。另外，《想爾注》也是較早的版本。在殘 存的《老子想爾注》道經(jīng)部分，在通行本第三章作“為無為，則無不治”的地方，《想爾注 》本作“使知者不敢不為，則無不治”。漢代嚴(yán)遵《老子指歸》只存德經(jīng)部分，長期以來被 當(dāng)作偽書，近年來的考證則認(rèn)定其書不偽⑨，我們也作為一種參照資料 ，進(jìn)行了統(tǒng)計。

我們可以把以上統(tǒng)計結(jié)果列為下表，表中1或2表示“無為”一詞出現(xiàn)了一次或兩次，×表示 原文闕如，表中漢字是相當(dāng)于“無為”一詞的其他文字，合計中的數(shù)字由兩部分組成，斜線 前面的數(shù)字代表該版本中“無為”一詞出現(xiàn)的次數(shù)，后面的數(shù)字代表該版本中出現(xiàn)“無為” 一詞的章數(shù)，如傅奕本合計11/9，說明傅奕本中無為出現(xiàn)于九章之中，共十一次。圓括弧中 的數(shù)字是特殊的，即帛書第四十八章原文殘損，據(jù)竹簡本當(dāng)為2，故標(biāo)于括弧之中，帛書本 的合計包括了這兩個特殊的數(shù)字，因此也放于圓括弧之中。竹簡本、嚴(yán)遵本和想爾注本不是 《老子》全文，其合計的結(jié)果放在方括弧之中。

  表七：“無為”一詞使用情況對照

章次

版本

2310373843 48576364合計次/章

竹簡1××1××2111［7/6］

帛書1弗為而已毋以知乎無名12(2)111

(9/7)

嚴(yán)遵××××121111［7/6］

想爾1不敢不為11××××××［3/3］

傅奕11無以為112211111/9

河上111112211112/10

王弼111112211112/10

從表上我們不難看出“無為”一詞的使用從古到今有逐漸增加的趨勢。如果我們假定帛書本 第四十八章原有兩例“無為”，那么，古本《老子》有九例“無為”，而今本有十二例，則 今本中的“無為”一詞比古本增加了三分之一。

“無為”是老子哲學(xué)獨創(chuàng)的、最有特色的哲學(xué)術(shù)語。“無為”一詞使用次數(shù)在通行本中明顯 增加，是語言形式趨同的反映。從思想內(nèi)容的發(fā)展來說，則應(yīng)稱之為思想的聚焦現(xiàn)象。這種 聚焦現(xiàn)象，顯然是因為《老子》后來的整理者、編者有意識地用“無為”這樣的哲學(xué)詞匯取 代了一些非典型的語詞。如第三章的帛書本作“弗為而已，則無不治矣”，通行本都改為“ 為無為，則無不治”。顯然，“為無為”比“弗為而已”更有概括性，更有概念化、理論化 的特色，但原文的基本思想并沒有根本性變化。(這里的“弗為”和竹簡本的“亡為”顯然 不同，不能看作是“無為”的另一種形式。)

這種加工是自覺地按照《老子》原文中固有的思想、沿著原文固有的思路方向進(jìn)行的，因此 在強(qiáng)化其哲學(xué)概念的同時并沒有歪曲原有的思想。比如第十章，帛書的“明白四達(dá)，能毋以 知乎”，通行本皆作“明白四達(dá)，能無為乎”。這種改動也突出強(qiáng)化了老子哲學(xué)的基本概念 ，達(dá)到了思想聚焦的效果。如果說古籍在演變中不斷出現(xiàn)歧異的現(xiàn)象不完全是有意的，有可 能是誤解、誤抄所致，那么思想的聚焦現(xiàn)象就不可能是筆誤或疏忽所致。

這種有意的聚焦現(xiàn)象也表現(xiàn)在“無為而無不為”的命題上。“無為而無不為”是在“無為” 的概念基礎(chǔ)上發(fā)展起來的一個命題，既體現(xiàn)了“無為”的基本主張，也體現(xiàn)了老子哲學(xué)中貫 穿始 終的辯證觀念，是老子哲學(xué)中相當(dāng)有代表性的命題。上文說過，竹簡本第四十八章有這一命 題，帛書本第四十八章也可能有這樣的命題，但在帛書本全文不可能多于一次，然而通行本 卻有兩次。除了上面所提到的以外，還有第三十七章。第三十七章竹簡本作“道恒亡為也” ，帛書本作“道恒無名”，但通行本都已經(jīng)改為“道常無為而無不為”，顯然是后來的編者 認(rèn)識到這一命題在老子哲學(xué)中的重要性而有意改之(傅奕本第三十八章再次重復(fù)了這一命題 ，第三章也有類似的命題)。這也是《老子》流傳過程中的思想聚焦現(xiàn)象，也就是把思想集 中到某些最重要、最有代表性的概念和命題上，從而使《老子》的哲學(xué)思想比較鮮明和強(qiáng)烈 。

上述聚焦現(xiàn)象對原有的思想都沒有重要改變。但是，由于思想聚焦現(xiàn)象是后來編者的自覺的 行為，自覺的行為也可能產(chǎn)生誤差。就《老子》現(xiàn)有的材料來說，我們發(fā)現(xiàn)這種誤差表現(xiàn)為 沿著《老子》固有的思想傾向走得過遠(yuǎn)，造成某種程度的失真。這反映在第十九章。這一章 的竹簡本原文是“絕智棄辯，民利百倍。絕巧棄利，盜賊亡有。絕偽棄(慮)

B10，民復(fù)孝慈”。帛書本中“絕智棄辯”變?yōu)?#8220;絕圣棄智”，河上、王弼、傅 奕諸本大體與帛書相同。竹簡中“絕偽棄(慮)”一句，帛書作“絕仁棄義”，諸通行本也從 帛書本。這一變化發(fā)生相當(dāng)早，應(yīng)在戰(zhàn)國時期。推測這一變化發(fā)生的原因，可能是編者根據(jù) 《老子》中原有的思想傾向推出《老子》 有批評儒家思想或傳統(tǒng)道德概念的傾向，因此將 這一章的內(nèi)容改為直接批評儒家倫理概念的內(nèi)容?！独献印分性瓉淼膬A向是提高“道”、 “德”、“自然”、“無為”等思想概念的地位，把傳統(tǒng)的或儒家的道德概念排于道家概念 之后，這雖然有批評或貶低的傾向，但不是直接地、全面地否定儒家的基本觀念。

如第五章有云：“天地不仁，以萬物為芻狗。圣人不仁，以百姓為芻狗。”(帛書)一般人很 容易把這樣的詞句理解為對仁義的貶低。又如第十八章云：“故大道廢，安有仁義。六親不 和，安有孝慈。邦家昏囗，安有正臣。”這一段更像是對儒家的批評和貶低。又如第三十八 章“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮”。這些段落是把道家的基本概 念排在傳統(tǒng)的或儒家的道德觀念前面，認(rèn)為自然無為的原則高于傳統(tǒng)的具體的道德原則，這 雖然對儒家有所貶抑，但并不是直接的簡單的否定，但是，后來的編者從上述段落中讀出了 《老子》 批評儒家的意向，因而通過改變個別文句來突出這本來似乎已經(jīng)有的思想傾向， 于是，“絕智棄辯”變成了 “絕圣棄智”，“絕偽棄(慮)”變成了“絕仁棄義”。關(guān)于這 些文字的變化，可見下表。

  表八：第十九章原文對照

竹    簡    本帛    書    本通    行    本

絕智棄辯，民利百倍。絕圣棄智，而民利百倍。絕圣棄智，民利百倍；

絕巧棄利，盜賊亡有。絕仁棄義，而民復(fù)孝慈。絕仁棄義，民復(fù)孝慈；

絕偽棄(詐)，民復(fù)孝慈。絕巧棄利，盜賊無有。絕巧棄利，盜賊無有。

這種文字的變化，一般情況下，很容易看作是篡改，是歧異，但是聯(lián)系以上思想聚焦現(xiàn)象來 看，那么這種不同版本之間的歧異正是《老子》 思想內(nèi)容在流傳過程中同化聚焦現(xiàn)象的反 映。

“絕智棄辯”變成了“絕圣棄智”，“絕偽棄(慮)”變成了“絕仁棄義”，這是竹簡本老子 與通行本的最大的不同，但這種不同還是同方向的，其變化仍然可以看作是“量”或“程度 ”的發(fā)展。因此，仍然可以看作是思想的聚焦現(xiàn)象。但是，如果我們強(qiáng)調(diào)竹簡本沒有“直接 ”批評仁義的文字，而通行本把它改成直接的批評，這也可以看作是某種“質(zhì)”的“篡改” ，如果強(qiáng)調(diào)這是“質(zhì)”的改變，那么就應(yīng)該把它看作是思想聚焦現(xiàn)象的一個特例，是思想聚 焦現(xiàn)象中聚焦過度反失真的特殊情況。

三、趨異、趨同與聚焦

本文以《老子》 為例，就古文獻(xiàn)流傳過程中的各種現(xiàn)象提出三個概念：一、不同版本或刻 本之間的歧異化或趨異現(xiàn)象；二、一部文獻(xiàn)自身語言形式的趨同現(xiàn)象；三、古文獻(xiàn)思想觀念 上的聚焦現(xiàn)象?，F(xiàn)在我們來進(jìn)一步討論一下這三個概念的內(nèi)容及其相互之間的關(guān)系。

所謂古文獻(xiàn)流傳中的歧異現(xiàn)象是人所共知的。這種歧異主要是不同版本之間（如《老子》 竹簡本與帛書本）以及同一版本的不同抄本或刻本之間的（如《老子河上公注本》的影宋本 和敦煌本）。造成這種歧異現(xiàn)象的原因有編校者、抄刻者的自覺的修改，也有不自覺的誤解 、曲解、誤抄、誤刻。不論有意還是無意，這種歧異的出現(xiàn)多數(shù)是個別現(xiàn)象，與全書的風(fēng)格 內(nèi)容沒有必然的聯(lián)系。這種歧異現(xiàn)象是?？睂W(xué)所要處理的問題，與思想史和哲學(xué)研究沒有多 少關(guān)聯(lián)。

所謂文獻(xiàn)流傳中的趨同或同化現(xiàn)象和上述趨異或歧異現(xiàn)象是相當(dāng)不同的。首先，趨同現(xiàn)象是 就一種文獻(xiàn)在流傳過程中“自身”文字和思想內(nèi)容的變化來說的，其特點是超越了個別版本 的差異。強(qiáng)調(diào)文獻(xiàn)“自身”，是為了區(qū)別個別的或某一個特定版本來說的。正如在通常的情 況下，我們說《老子》 的思想如何如何，并非特指王弼本或帛書本，而是指《老子》 的“ 最一般”的內(nèi)容。如上文說到《老子》 的四字句在逐漸增加，無論是傅奕本、河上本還是 王弼本都是一樣的。這種趨同現(xiàn)象可以表現(xiàn)為語言形式的一致化、整齊化，這可能有利于文 獻(xiàn)的傳播，也可能造成文獻(xiàn)的呆板或重復(fù)。

其次，在文獻(xiàn)的趨同現(xiàn)象中，個別的加工者是自覺的、有意識地向著一定的方向修改加工， 并且有基本的標(biāo)準(zhǔn)，如以四字句為標(biāo)準(zhǔn)，或以五十一章最完整的文句為標(biāo)準(zhǔn)。但版本流傳中 的歧異現(xiàn)象的出現(xiàn)可能是無意識的，包括誤解、筆誤、訛傳，即使是有意識的也往往是局部 的，就一字、一句入手，缺少通盤的眼光。

第三，在文獻(xiàn)趨同的過程中，盡管加工者個人的行為是自覺的，但其同化的標(biāo)準(zhǔn)往往來自原 有版本自身的主要特點，而不是加工者個人一時的興致或偏好，如《老子》中四字句本來就 是古本中最多的句式，加工者只是設(shè)法讓這一特點更突出、更集中而已，并沒有改變這一特 點本身。又比如，五十一章的文句是本來就有的，加工者認(rèn)為其他章節(jié)類似的文句應(yīng)該和第 五十一章的文句、內(nèi)容一致，所以才增加第二章和第十章的文句。

第四，這種個人的有意的加工通過集體的無意識的選擇而長期保留下來，匯入并成為該文獻(xiàn) 演變的主流，正如更多的四字句匯入《老子》版本演變的主流之中，成為通行本的有機(jī)部分 。在這種自然選擇、自然淘汰的過程中，較為個人的、零散的或獨特的、造成文獻(xiàn)歧異的加 工往往消失或被遺忘了。從這個意義來說，古文獻(xiàn)在流傳中的同化現(xiàn)象以某些個人的自覺加 工開始，卻最終變成集體的選擇和再創(chuàng)作，只是這種再創(chuàng)作不是為了改變原有文獻(xiàn)的根本立 場和風(fēng)格，而是為了突出了原有文獻(xiàn)中一些較為重要的特點。

在特定的情況下，如果上述同化現(xiàn)象表現(xiàn)為以最主要的哲學(xué)概念去代替一般的表述，那么就 出現(xiàn)了我們所說的思想聚焦的現(xiàn)象。所以，思想的聚焦現(xiàn)象可以看作是文獻(xiàn)流傳中趨同現(xiàn)象 的特例。思想聚焦現(xiàn)象也是超越于個人的一時行為的，其結(jié)果往往在流傳中積淀為一部文獻(xiàn) 的組成部分，如“無為”一詞出現(xiàn)的次數(shù)逐漸增加發(fā)生在《老子》的很多版本之中，而不是 個別版本之中，所以成為大家都接受的“最一般”的老子的一部分。這“最一般”的內(nèi)容經(jīng) 歷了語言形式的趨同和思想的聚焦現(xiàn)象，或者反過來說，這“最一般”的內(nèi)容是語言同化和 思想聚焦的結(jié)果。“無為”一詞的使用頻率增加，“無為而無不為”的強(qiáng)調(diào)，都是為了突出 《老子》 中最有特色的內(nèi)容，是為了凸現(xiàn)《老子》 中固有的“焦點”，而不是為了任何根 本性的變化。上述十九章將“絕智棄辯”改成 “絕圣棄智”，將“絕偽棄(詐)”改為“絕 仁棄義”，也不是要從根本上改變《老子》的思想方向，而是在同一方向上走得更遠(yuǎn)或過遠(yuǎn) ，或者說是聚焦過程中的過度調(diào)整。顯然，思想聚焦現(xiàn)象在思想史、哲學(xué)史研究中有更重要 的意義。

思想的聚焦現(xiàn)象有利于我們認(rèn)識《老子》及其他古文獻(xiàn)演變的可能的過程或規(guī)律，有利于我 們認(rèn)識思想史上集體的創(chuàng)作和無意識的選擇，也可以更好更有效地解釋《老子》眾多版本不 同的原因，從眾多歧異之中看到帶有規(guī)律性的現(xiàn)象。

看到古文獻(xiàn)流傳過程中的歧異現(xiàn)象，我們在使用文獻(xiàn)時就應(yīng)該有更謹(jǐn)慎的態(tài)度，慎重比較各 種不同版本，避免一葉障目，立論偏頗?？吹焦盼墨I(xiàn)流傳中的趨同現(xiàn)象和聚焦現(xiàn)象，我們應(yīng) 該看到今本《老子》是在古本《老子》的原有基礎(chǔ)上發(fā)展起來的，其內(nèi)容并沒有很多根本性 的篡改或歪曲，因而籠統(tǒng)的疑古也是不對的。日本學(xué)者如島邦男根據(jù)古人的推測，認(rèn)為今本 、河上本和王弼本都是偽書，或非古本之舊B11，然而從帛書本和竹 簡本來看，今本的內(nèi)容仍是古本“趨同”和“聚焦”的結(jié)果，因此并不妨礙我們從整體上把 握《老子》古本的基本思想。

本文的研究只是初步的探索。我們希望有機(jī)會對這一課題進(jìn)行更深入、更全面的分析、考察 ，進(jìn)一步驗證語言形式的趨同與思想聚焦現(xiàn)象在古文獻(xiàn)流傳中和思想史發(fā)展中可能的地位和 作用。

(作者為新加坡國立大學(xué)中文系高級講師)

注  釋：

  ①此從通常句讀與解釋。龐樸先生曾經(jīng)撰文，認(rèn)為本章竹簡本 中的“安”字應(yīng)從上句讀為“焉”(《初讀郭店竹簡》，《歷史研究》，期號待查)。丁原植 提出“安”可讀為“焉”作疑問助詞“哪里”(丁原植1998，332)。

②帛書甲本“生而”兩字殘。乙本前十字殘。此據(jù)通行本補(bǔ)。最后兩句，帛書甲本 作“長而弗宰也，此之謂玄德”，與乙本稍有不同。

③本章帛書甲本殘缺較多，但如補(bǔ)足文字，內(nèi)容應(yīng)無重要差別。

④劉笑敢1997，77－78；1988，138。

⑤見丁原植1998，213。

⑥國家文獻(xiàn)1980，90。

⑦鄭良樹1983，7－9；高明1996，55－56，422－425。

⑧荊門市博物館1998，118。

⑨王德有1994，敘1。

B10慮，原作“”，竹簡整理小組未釋讀，裘錫圭先生曾根據(jù)文字的分析，讀 為“詐”(見荊門市博物館1998，113)；后根據(jù)思想內(nèi)容的考察，從許抗生說讀為“慮”(見 本論文集裘文)。“”，龐樸讀為“作”(龐樸1999，11)，可聊備一說。

B11島邦男1973，9－5，25－34。

參考書目：

陳錫勇：《老子校正》，臺北：里仁書局，1999年。

島邦男：《老子校正》，東京：汲古書院，1973年。

丁原植：《郭店竹簡老子釋析與研究》，臺北：萬卷樓圖書有限公司，1998年。

高明：《帛書老子校注》，北京：中華書局，1996年。

國家文物局古文獻(xiàn)研究室：《馬王堆漢墓帛書(一)》，北京：文物出版社，1980年 。(文中簡稱作者為“國家文獻(xiàn)”)

荊門市博物館：《郭店楚墓竹簡》，北京：文物出版社，1998年。

劉笑敢：《莊子哲學(xué)及其演變》，北京：中國社會科學(xué)出版社，1988年。

劉笑敢：《老子：年代新考及思想新詮》，臺北：東大圖書公司，1997年。

龐樸：〈古墓新知——漫讀郭店楚簡〉，見于姜廣輝主編《中國哲學(xué)》(第二 十輯)《郭店楚簡研究》，7～12頁，沈陽：遼寧教育出版社。

饒宗頤：《老子想爾注校證》，上海：上海古籍出版社，1991年。

王德有：點校，嚴(yán)遵著《老子指歸》，北京：中華書局，1994年。

鄭良樹：《老子論集》，臺北：世界書局，1983年。 

（原載：武漢大學(xué)中國文化研究院  編：《郭店楚簡國際學(xué)術(shù)研討會論文集》，湖北人民出版社，2000年5月）