摘要：中華古代節(jié)操觀念以儒家觀念為中心，兼容諸子眾家之長(zhǎng)，儒家對(duì)修身、齊家、治國(guó)、平天下的關(guān)注，道家適己任性的人生態(tài)度，墨家兼愛的主張，法家“抱法處世而治”的思想，共同孕育了古代節(jié)操文化。

　　關(guān)鍵詞：儒、墨、道、法   節(jié)操文化

一

　　中華文化的一大特色便是高度注重人的錘煉和修行。以“人皆可為堯舜”策勵(lì)人們完善自我。儒家對(duì)修身、齊家、治國(guó)、平天下的倍加關(guān)注，及其所張揚(yáng)的具有積極意義的為天下之道即“仁以為己任”、“任重而道遠(yuǎn)”、“安貧樂道”的思想主張，給了后世仁人志士以巨大的鼓舞，為之提供了一種“達(dá)則兼濟(jì)天下，窮則獨(dú)善其身”的安身立命的人格范式。道家適己任性，不受物累，隱居避世的人生態(tài)度，往往為后世那些憤世嫉俗、仕途受挫，懷才不遇、心灰意冷的士子們所取法，成為他們功成身退、全身避害的處世方式；墨家兼愛的主張，則對(duì)數(shù)千年來中國(guó)古代文明史中一條基本的人文準(zhǔn)則——“孝”道的形成奠定了理論基礎(chǔ)。“孝”之倫理價(jià)值觀一方面指向“五倫”即：“父義、母慈、兄友、弟共、子孝”之制度，即“親親”的領(lǐng)域；另一方面指向社會(huì)職責(zé)，具有社會(huì)功利性的目的，那就是：立身、立德、就諸侯、度卿大夫、譽(yù)士等。而法家的“抱法處世而治”的思想對(duì)于喚醒昏睡于亡國(guó)之際的民眾，激起他們的愛國(guó)熱忱和責(zé)任感，樹立必勝的信念，反對(duì)侵略戰(zhàn)爭(zhēng)，無疑具有積極進(jìn)步的意義。顧炎武的“天下興亡，匹夫有責(zé)”正是這種救亡意識(shí)和愛國(guó)責(zé)任感的集中體現(xiàn)。本文通過對(duì)古代節(jié)操觀念成因的探討冀有利于弘揚(yáng)中國(guó)傳統(tǒng)文化，從而獲得美好而全新的人格精神的觀照。

二

　　“節(jié)操”是一個(gè)有深刻文化意蘊(yùn)的概念。古人釋為：“不以辱身”（《韓詩外傳》）。“見危致命”、“知義理之名”（《論語》）。“昔圣王之處士”、“修立之名也”（《齊語》）。《辭?！丰尀椋?#8220;政治上和道德上的堅(jiān)定氣節(jié)和操行，有政治信念和道德理想所決定，是堅(jiān)定信念和堅(jiān)強(qiáng)意志力的統(tǒng)一。”

　　由于政治、道德觀念的不同，儒、道、墨、法各家對(duì)于節(jié)操的理解與主張亦不盡相同。儒家舉事必以社稷為重，不做辱國(guó)和有損人格之事，故其將殉名、殉家、殉天下視為節(jié)操之最高境界。這種精神主要表現(xiàn)為：

　　1．憂勞興國(guó)

　　孔子曰：“士不可不弘毅，任重而道遠(yuǎn)，仁以為己任，不亦重乎，死而后已，不亦遠(yuǎn)乎。”（《秦伯》）孟子曰：“故天下降大任于是人也，必先苦其心志，勞其脛骨，餓其體膚，空乏其身，行弗亂其所為，所以動(dòng)心忍性，曾益其所不能，困于心，衡于慮，而后作。”（《告子下》）并道，君主“憂民之憂者，民亦憂其憂，樂以天下，憂以天下，然而不王者，未之有也。”孔孟之憂患意識(shí)，不可謂不強(qiáng)烈矣。正是這中憂患意識(shí)形成了儒家對(duì)“治國(guó)、平天下”的倍加關(guān)注和強(qiáng)大的心理動(dòng)能。

　　仲尼周游列國(guó)，“一生干七十余君”，并開私人講學(xué)、著述之風(fēng)。孟軻乃“述唐虞三代之德，退而與萬章之徒序《詩》、《書》，述仲尼之意。”并作《孟子》七篇。盡管仲尼在當(dāng)時(shí)“不得志于諸侯”，孟軻亦因“天下方務(wù)于合縱連橫，以攻伐為賢”，其主張不能為齊王采納：“所如者不合”，只好歸魯國(guó)，以布衣終老。但是，孔孟“憂世之患”的人格與追求道德理想的精神卻不能不令人為之感泣?？酌纤鶑?qiáng)化的憂患意識(shí)，對(duì)古代節(jié)操文化產(chǎn)生了巨大而深刻的影響。“士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)。”已成為一切有抱負(fù)的仁人志士所信守的人格律令。

　　曾經(jīng)以強(qiáng)大的武力而不能使有扈氏屈服的夏后伯啟，由于后來意識(shí)到自己德薄而教不善，于是乎十分注意修身聚德。他“處不重席，食不貳味，琴瑟不強(qiáng)，鐘鼓不休，子女飭，親親長(zhǎng)長(zhǎng)，尊賢使能。”終于以德使有扈氏服。

　　《書》曰：“憂勞可以興國(guó)，逸豫可以亡身。”唐代莊宗之所以得天下，與其所以失天下的驟興驟亡的史實(shí)亦印證了這一至理名言。憂勞興國(guó)論既體現(xiàn)了儒家對(duì)時(shí)艱的反思，亦顯示了人格自我意識(shí)的覺醒和個(gè)體精神的張揚(yáng)。“居廟堂之高則憂其民，處江湖之遠(yuǎn)則憂其君”：“天下興亡，匹夫有責(zé)”。正是這一“憂世之患”的使命意識(shí)的集中體現(xiàn)。

　　2．貴公去私

　　《呂覽·貴公》援引范鴻之言曰:“無偏無黨，王道蕩蕩，無偏無頗，尊王之意；無或作好，尊王之道；無或作惡，尊王之路。”所謂“無偏”即無私，“無或作好”即無私好。故不韋稱：“公則天下平矣”、“天下非一人之天下，天下人之天下也。”《呂覽·去私》：“天無私覆也，地?zé)o私載也，日月無私燭也，四時(shí)無私行也。”

　　正因如此，堯有十個(gè)兒子，卻不將天下授與其子，而授于舜；舜有九子，亦不授與其子而授與禹。表現(xiàn)了他們大公無私的品德。據(jù)傳，晉平公曾問于祁黃羊說：“南陽無令，其誰可而為之？”祁黃羊毫不猶豫地推薦了解狐來擔(dān)任這一職務(wù)。平公驚曰：“解狐他不是你的仇人嗎？”黃羊答曰：“君問可，非問臣之仇也。”平公贊許地點(diǎn)頭稱“善”。不久，平公又問黃羊說：“國(guó)無尉，其誰可而為之？”黃羊又向他推薦了名叫午的這個(gè)人。平公曰：“午，并非是你的兒子啊。”黃羊答曰：“君問可，非問臣之子也。”平公又欽佩地點(diǎn)頭稱“善”，并遂用之。國(guó)人亦稱善焉?？鬃淤澰唬?#8220;善哉，祁黃羊之論也，外舉不避仇，內(nèi)舉不避子，祁黃羊可謂公矣。”

　　對(duì)待公于私的態(tài)度，已成為判斷古代圣君賢人的人格及道德水準(zhǔn)高下的重要標(biāo)志。這一準(zhǔn)則，諸子各家皆一致認(rèn)同。莊子說：“君不私，故國(guó)治。”（《莊子·則陽》）墨子說：“文王之兼愛天下之博大也，譬之日月兼照天下之無有私也。”（《兼愛》）商鞅說：“公私之分明，則小人不嫉賢，而不肖者不妒功。”（《商鞅·修權(quán)》）后儒更將“公”視為天理，將“私”視為人欲曰：“理者，天下至公，利者，眾人所同欲。茍公其心，不失其理，則與眾同利。”（《周易·程氏傳》）

　　無疑，人民對(duì)于圣君賢臣的依歸與熱愛體現(xiàn)了他們對(duì)其貴公無私的品格與其道德情操的認(rèn)同。正是在這一傳統(tǒng)文化精神的感召下，催生了無數(shù)請(qǐng)正廉明的海瑞、包青天，無數(shù)盡忠報(bào)國(guó)的岳飛、文天祥等人物。歷史上這類偉人的存在為古代社會(huì)“貴公去私”的文化心理提供了強(qiáng)有力的支持和精神導(dǎo)向——愛國(guó)主義。

　　3．安貧樂道

　　子貢問孔子曰：“富而無驕，貧而無諂何如？”孔子答曰：“可也。不如貧而樂道，富而好禮。”（《史記·仲尼弟子列傳》）孔子曾窮于陳蔡之間，七日不嘗食，而依舊弦歌于室。弟子顏回?fù)癫擞谕馐?，路與子貢則議論說：“夫子逐于魯，削跡于衛(wèi)，伐樹于宋，窮于陳蔡。殺夫子者無罪，辱夫子者不禁。夫子弦歌鼓舞，未嘗絕音。蓋君子之無恥也若此乎。”顏回?zé)o辭以對(duì)，入內(nèi)將此言告知孔子?？鬃鱼ㄈ煌魄俣鴩@曰：“由與賜小人也”。他嚴(yán)斥子路與子貢曰：“君子達(dá)于道方可謂達(dá)，窮于道則可謂窮。如今我抱仁義之道，以遭亂世之患，其所也，何謂之窮？”他慨然道：“內(nèi)省而不疚于道，臨難而不失其德，大寒既降，吾是以知松柏之茂也。”

　　儒家安貧樂道的思想主張，給了后世仁人志士以巨大的鼓舞：“不戚戚于貧賤，不汲汲于富貴。”并為他們提供了一種“達(dá)則兼濟(jì)天下，窮則獨(dú)善其身”的安身立命的人格范式。

　　4．重義輕利

　　“義”作為儒家道德觀的重要內(nèi)容之一，具有至高無上的內(nèi)在價(jià)值。當(dāng)生與義不能得兼時(shí)，則“舍身而取義者也”。（《孟子·梁惠王上》）：“王何必曰利，亦有仁義而已矣。”孔子曰：“君子義為上”。（《陽貨》）儒家的道義觀已成為君子人格的最高境界。在國(guó)家與民族處于危難之際，“義”尤其顯示出獨(dú)特的人格魅力。如大義凜然、殺身成仁、舍生取義等。在儒家的義利觀中，“義”往往表現(xiàn)為公、為天下之意，而“利”則表現(xiàn)為私利與私欲。

　　孔子論“義”，主張“見利思義”，孟子則主張“何必曰利”，荀子言義必及利。他說：“循其道，行其義，興天下同利，除天下同害，天下歸之。”（《王澳》）顯然荀子對(duì)義的理解不僅主張“見利思義”，而且肯定“思義”是為了“天下同利”?？隙肆x的社會(huì)功利目的。這一評(píng)價(jià)具有十分重要的理論意義。

三

　　針對(duì)儒家的“殉名、殉家、殉天下”說，以莊子為代表的道家則提出了無己、無功、無名的主張。道家認(rèn)為“殉名、殉家、殉天下”之舉乃“殘生損性”，不足以取。莊子說：“自三代以下者，天下莫不以物易其性矣，小人則以身殉利，士則以身殉名，大夫則以身殉家，圣人則以身殉天下。故此數(shù)好者，事業(yè)不同，名聲異好，其于傷性，以身為殉，一也。”故而提出了無己、無功、無名說。

　　1．至人無己

　　莊子認(rèn)為只有那種“不逆寡、不雄成、不謨士”，即不排斥個(gè)別人的真知灼見，不自恃成功，不圖謀士之人，他們“過而弗悔，當(dāng)而不自得”，“登高不怵，入水不濡，入火不熱”。方能攀登道德之高峰，方能達(dá)到知識(shí)與道相契合的境界，才可堪稱為“至人”。而凡是嗜好與欲望太深的人“其天機(jī)淺”。他認(rèn)為古之真人不知悅生，不知悅死，悠然而往，悠然而來，不忘其所始，不求其所終。能順應(yīng)自然，忘卻自我，故能達(dá)到“形”“情”兩忘。

　　2．神人無功

　　莊子心目中的“神人”是才全而德又不外露的人。他們不受外物之牽累，不求有功。

　　莊子曾借無名人與天根二人的對(duì)話，表達(dá)了自己“順物自然”而天下治的理想。無名人告戒天根，只有處于保持淡漠的本性，交合形氣于清凈無為的領(lǐng)域，順成自然的本性而不容忍半點(diǎn)私情，方可將天下治理好。為了表達(dá)這種順天致性的理想，莊子常賦予他筆下的人物，尤其是丑陋、傷殘的形象以完美純和的道德修養(yǎng)。如其筆下的哀駘就是這種德不外露，自然使人親附，不能離去的奇丑之人。哀駘憑借自己的德，使其生命自然流放出一種精神力量去吸引別人。其筆下的伏羲氏、無名人等亦皆為才全而德不外露之人。

　　3．圣人無名

　　莊子將名譽(yù)視為“實(shí)之賓”、“桎梏”、“相軋”；視為“旁技之道，非天下之至正”。

　　他用這一思想來反對(duì)儒家的出世思想，可謂失之偏頗，然而針對(duì)那些不擇手段、沽名釣譽(yù)之徒則不失為一種警策與忠告。

　　莊子提出“圣人無名”。他認(rèn)為天下對(duì)他來說毫無用處，他決不接受天下，正如廚師不做飯菜、掌祭奠的人決不會(huì)越位來代替別人的位置一樣。莊子認(rèn)為孔子以博學(xué)比擬圣人，以夸吟超群出眾，自唱自和，哀嘆世事之歌以周游天下是買弄名聲，是不可取的。

　　只有那些遺忘精神，不執(zhí)著形骸之人才可逐步地接近于道。（《天地篇》）莊子甚至認(rèn)為，買弄名身是招致殺身之禍的根源。他例舉說，從前桀殺害了敢于直諫的關(guān)龍逢，商紂王殺害了力諫的叔叔比干，這些賢臣修身蓄德以在上的地位關(guān)懷愛護(hù)百姓，以在下的地位違逆君主的猜忌之性，故君主因?yàn)樗麄兊男奚硇畹露懦馑麄儭⒑λ麄?，這就是愛好名聲的結(jié)果。（《人世間》）莊子這種消極避世的人生觀的詮釋，于后世產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，后世隱逸之士的全身避害、功成身退的思想淵源皆不難追溯于此。

　　莊子還為君主擺脫名譽(yù)桎梏指出了一條通途：君主不應(yīng)該放縱情欲、顯耀自己的才華和智巧，應(yīng)安居不動(dòng)而神采奕奕，象深淵那么默默深沉，象雷聲那么感人至深，行動(dòng)合乎自然如縷縷炊煙、片片游塵，那么自然自在，這樣就能擺脫名譽(yù)的桎梏，無所謂治理天下的煩惱了，這就是莊子無為而治的政治理想。

　　莊子所謂無己、無名、無功的思想揭示了其處人與自處的人生態(tài)度及處世的哲學(xué)觀，是其反抗現(xiàn)實(shí)的一種超脫的空想。他生當(dāng)亂世，戰(zhàn)國(guó)中期的戰(zhàn)亂使得人們彼此紛爭(zhēng)、勾心斗角，社會(huì)成了人吃人的陷阱。于是他企圖以一種超脫的空想來逃避現(xiàn)實(shí)。他提出所謂“坐忘”、“忘形”、“忘情”、“天德”、“心齋”及“天養(yǎng)”等超脫的辦法。他的這種超脫其實(shí)是一種無奈的逃避和消極的反抗。在當(dāng)時(shí)亦不失為一種全身避害的手段與斗爭(zhēng)方式。實(shí)際上，莊子所幻造的境界是不存在的。道家的這種適己任性、不受物累、隱居遺世的人生態(tài)度往往為后世那些憤世疾俗、仕途受挫、懷才不遇、心灰意冷的士子們所取法。如魏晉之際，天下多故，名士少有全者，當(dāng)時(shí)的“竹林七賢”之一的阮籍就因得其真諦，不參與世事，酣飲數(shù)日而全身避害。

四

　　墨家的修身主張是“兼愛”。墨子認(rèn)為“天下兼愛則治，交相惡則亂。”他指出如果使天下兼相愛，愛人若愛其身，還有不孝嗎？如果天下視父兄與君若其身，還有不慈者嗎？如果視弟子與臣若其身，勿施不慈，就不會(huì)有不孝不慈，又哪有盜賊呢？如果將人之家看成己之家，將人之國(guó)看成己之國(guó)，又有誰去發(fā)動(dòng)進(jìn)攻呢？國(guó)與國(guó)不相攻；家與家不相亂，天下沒有盜賊，君臣父子慈孝，天下也就達(dá)到大治了。

　　其兼愛的思想不僅體現(xiàn)了墨家的政治主張，亦滲透了墨家對(duì)君子修身理想的企盼。墨子的“兼愛”思想為數(shù)千年來中國(guó)古代文明史中一條基本的人文準(zhǔn)則“孝”道的形成奠定了理論基礎(chǔ)。

　　法家蔑視儒家的以禮治國(guó)，認(rèn)為儒家“修仁義而習(xí)文學(xué)，此匹夫之美也，”韓非子關(guān)于“圣人不修古，不法?？?#8221;的進(jìn)化的歷史觀，集中體現(xiàn)了新興地主階級(jí)朝氣蓬勃的進(jìn)取精神。其法、術(shù)、勢(shì)的思想更是代表了諸子百家中最為切實(shí)有效的政治學(xué)說。他的“抱法處勢(shì)則治，背法去勢(shì)則亂”之學(xué)說，對(duì)后代的法制觀念產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。不同歷史時(shí)代的法家，皆以變法革新作為其政治理想的追求，他們?cè)谡巍⒔?jīng)濟(jì)、軍事、文化等方面的偉大成就，推動(dòng)了社會(huì)歷史的發(fā)展。而引導(dǎo)他們奮不顧身追求進(jìn)步理想的原動(dòng)力，正是他們對(duì)于“勢(shì)”這一歷史必然的清醒認(rèn)識(shí)和把握。法家的“勢(shì)”論，對(duì)于喚醒昏睡于亡國(guó)之際的民眾，激起他們的愛國(guó)熱忱與責(zé)任感，對(duì)于反對(duì)侵略戰(zhàn)爭(zhēng)無疑具有積極的進(jìn)步意義。“天下興亡，匹夫有責(zé)。”就是這種救亡意識(shí)和愛國(guó)責(zé)任感的集中體現(xiàn)。

五

　　在以儒家理念為中心的人格結(jié)構(gòu)框架中，古代節(jié)士博采諸子眾家所長(zhǎng)，其立身也，或“以忠信為甲胄，禮義為干櫓”，“戴仁而行，抱義而處。”（《禮記·儒行》）或“獨(dú)于天地精神往來而不傲倪于萬物”，“上與造物者游，而下與外生死、終始者為友。”或言于“三表”，即言必有儀，“上本于古者圣王之事，下原察百姓耳目之實(shí)，發(fā)以為刑政，觀其國(guó)家、人民之利。”（《墨子·非命上》）或“任法而治”。顯然，中國(guó)古代之節(jié)操文化無不可追溯到儒、道、墨、法諸家之思想淵源。

　　古代“奉君命無私，謀國(guó)家不二”，“不義而富且貴，于我如浮云”之義節(jié)；“事君者不阿其惑”，“兩袖清風(fēng)朝天去”之廉節(jié)體現(xiàn)了儒家安身立命之人格范式。“孓不群而介立”，“所高者獨(dú)行，所重者逃名”之介節(jié)，則是道家適己任性，不受物累之超脫的人生態(tài)度。“善于父母，友于兄弟，義于仁道”之孝節(jié)，則已成為了數(shù)千年來中國(guó)古代文明史中一條基本的人文準(zhǔn)則。并被鄭玄推崇為“三才之經(jīng)緯，五行之綱紀(jì)”。“忠于濁世，難也”，“雖九死其猶未悔”，“慷慨赴國(guó)難”之忠節(jié)、勇節(jié)與俠節(jié)則是與法家“抱法處世則治”（《韓非子·定法》）之思想影響分不開的。這種思想影響是推動(dòng)社會(huì)歷史前進(jìn)、奮不顧身地追求社會(huì)進(jìn)步理想的原動(dòng)力。

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