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從郭店楚簡(jiǎn)看儒家德性論

   華東師范大學(xué)哲學(xué)系  戴兆國(guó)

內(nèi)容提要：從孔子到孟子的德性理論的發(fā)展，其間經(jīng)歷了何種變化，一直是困擾著學(xué)界的一個(gè)重要問(wèn)題。 隨著郭店楚簡(jiǎn)的出土，這一狀況得到了改觀。郭店楚簡(jiǎn)中儒家類文獻(xiàn)展示了原始儒家德性理論發(fā)展的重要一環(huán)，孔子的心性理論得到了深化， 孟子的身心一體論也有了理論前提，儒家的德性修養(yǎng)論初步得以系統(tǒng)化， 德治主義的理想初現(xiàn)理論的光芒，為孟子深入闡發(fā)儒家德性理論準(zhǔn)備了基礎(chǔ)。

由于近代疑古思潮的興起，使很多傳世文獻(xiàn)被認(rèn)為是偽作。但隨著近些年的考古發(fā)現(xiàn)，許多曾被疑為偽書或作書之年代被推遲的傳世文獻(xiàn)又重新回到其應(yīng)處的歷史位置。對(duì)于原始儒家的研究，同樣存在著這樣的情況。以前對(duì)于孔孟之間一百多年左右的儒家發(fā)展，難著一辭，對(duì)于這段儒家發(fā)展的空白，始終因?yàn)椴荒芡黄?#8220;史料困境”，而難有作為。隨著二十世紀(jì)七十年代馬王堆帛書和九十年代郭店楚墓竹簡(jiǎn)的出土，這一現(xiàn)狀才得以改變。本文就以《郭店楚簡(jiǎn)》中儒家類文獻(xiàn)為依據(jù)，對(duì)孔孟之間的儒家德性思想作初步的概括論述。

一、心性理論的深化

孔子創(chuàng)立的仁禮統(tǒng)一的德性理論，已經(jīng)注意到了將外在的德目規(guī)范統(tǒng)一于內(nèi)在的仁德之中，但是對(duì)于此心何以有仁德之功能還未作出明確的論述。在郭店楚簡(jiǎn)儒家類文獻(xiàn)中則可以看到這一理論進(jìn)一步被深化的線索。

1、心性的天命基礎(chǔ)。

任何對(duì)于心性理論的闡釋都必須以其對(duì)于天命觀的認(rèn)識(shí)為基礎(chǔ)?？鬃邮窃谌实涝瓌t與自然原則統(tǒng)一的基礎(chǔ)上對(duì)人加以肯定的，認(rèn)為人的本質(zhì)是在天命變化的前提下形成的，生命的價(jià)值原則是同自然界的存在相一致的，只有在這個(gè)前提下，人才能使其生生之性得以高揚(yáng)和發(fā)用流行。郭店楚簡(jiǎn)中的儒家類言論則基本沿襲著這一思路，將孔子的天命觀推向深入。

人倫出于天道是生命的德性本質(zhì)形成的前提，這是郭店楚簡(jiǎn)首先強(qiáng)調(diào)的?！墩Z(yǔ)叢一》：“天生百物，人為貴”[1]，萬(wàn)物由天所生，并且稟受天命而變化，其中人又是不同于萬(wàn)物而獨(dú)具其特有的本性。這種本性的來(lái)源仍是天，《性自命出》：“性自命出，命自天降”，性本生義，是天命這一對(duì)象賦予萬(wàn)物以各自所具的本性，在萬(wàn)物之中的人因其獨(dú)貴的存在位格，必定有其生滅變化的理則，這種理則所自來(lái)者便是“天將大常，以理人倫”（《成之聞之》）,人倫本自外在的必然法則，而這種外在的法則又是適應(yīng)于各種人倫關(guān)系的運(yùn)作的。所以《成之聞之》曰：“小人亂天常以逆大道，君子治人倫以順天德”，就把天德和人倫的和諧統(tǒng)一作為君子之道，而亂天常的小人只能逆天道而行，其一正一反，后果自不待言。治人倫順天常的另一重前提就是外在的自然法則是可以作為人倫理則的內(nèi)在根據(jù)，這是主體德性品質(zhì)的先天根據(jù)，所以“制為君臣之義，作為父子之親，分為夫婦之辨”（《成之聞之》），便是從天常與人倫的內(nèi)在溝通來(lái)說(shuō)明人倫關(guān)系的淵源所自。天常、人倫,一為外在客觀法則，一為主觀內(nèi)在理則，必須要通過(guò)主體自身的體認(rèn)才能化為其內(nèi)在的德性品質(zhì)，這就是《尊德義》所云：“察者出，所以知己。知己所以知人，知人所以知命，知命而后知道，知道而后知行。”這種由知己、知人、知命、知道，然后知行的過(guò)程，揭示了主體的德性之知在實(shí)踐行為中的重要作用，這已經(jīng)將孔子的“知天命”“不患人之不己知”的觀點(diǎn)向前推進(jìn)了。

天常、 天道的溝通與統(tǒng)一還可以從天道與人道的相互涵攝取得說(shuō)明，簡(jiǎn)書《性自命出》：“道者，群物之道。凡道，心術(shù)為主。道四術(shù)， 唯人道為可道也。其三術(shù)者，道之而已。”《尊德義》：“莫不有道焉， 人道為近。是以君子，人道之取先。”這些主張表明了作者對(duì)人道的重視。但簡(jiǎn)書的《五行》篇?jiǎng)t似乎表明了另一種態(tài)度，《五行》：“德之行五，和謂之德，四行和，謂之善。善，人道也。德，天道也。” 德具有上達(dá)天道的功能，善則主要體現(xiàn)于人道之中，而且《五行》特別強(qiáng)調(diào)五行之圣的重要作用，認(rèn)為“[君]子之謂善也，有與始，有與終也。君子之謂德也，[有與始，有與]終也。金聲而玉振之，有德者也。金聲，善也；玉音，圣也。善，人道也；德，天[道也]。唯有德者然后能金聲而玉振之。”具體人道的善是在一定時(shí)空中實(shí)踐完成的，為德則是一個(gè)向天道的無(wú)限體證的過(guò)程，在此，天道的作用被相對(duì)體現(xiàn)出來(lái)。所以會(huì)有這種矛盾的表現(xiàn)，是因?yàn)楹?jiǎn)書處在儒家理論的過(guò)度環(huán)節(jié)中，出現(xiàn)矛盾的理論并存的狀況就不足為怪了?！墩Z(yǔ)叢一》：“易，所以會(huì)天道、人道也”，“人之道也，或由中出，或由外入”，基本上是從天道、人道能夠相互溝通的前提來(lái)肯定人道源自天道，這反映了原始儒家在擺脫改造殷周天道觀時(shí)的不徹底性。到孟子、荀子則風(fēng)氣為之一變，或以“萬(wàn)物皆備于我”的氣概挺立主體人格，或以“制天命而用之”的態(tài)度確立人的主體地位。

2、心性理論外在展現(xiàn)的方式。

人道源自天道，這是從人道的發(fā)生處說(shuō)的，人性一旦形成，就必須要在現(xiàn)實(shí)的生活世界中展現(xiàn)出來(lái)，即內(nèi)在于人的心性結(jié)構(gòu)如何發(fā)動(dòng)其自身的德性力量，以一定的方式表現(xiàn)在生活之中，這不僅涉及到德性如何化為德行的問(wèn)題，而且還關(guān)系到內(nèi)在的德性結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)化為德行的各種環(huán)節(jié)是什么的問(wèn)題，孔孟之間的儒者對(duì)此問(wèn)題亦是很重視的，論述頗多。

《中庸》言：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”《性自命出》有云：“性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。”《語(yǔ)叢二》云：“情生于性，禮生于情，嚴(yán)生于禮，敬生于嚴(yán)，望生于敬，恥生于望，悡生于恥，廉生于悡”，這些言論都是從內(nèi)在的心性結(jié)構(gòu)是通過(guò)什么方式展現(xiàn)出來(lái)的角度而發(fā)的，其間言語(yǔ)雖別，但其表達(dá)的一個(gè)共同結(jié)構(gòu)則基本是相同的，即天—命—性—情—道是主體內(nèi)在心性結(jié)構(gòu)外在展現(xiàn)的基本圖式。

此中之天，前文已論及，乃屬天道，是心性來(lái)源的基礎(chǔ)，命是屬于天的，是自然的、根源的而帶有限制性的[2]。命不僅有其自然生命之基礎(chǔ)，而且也是種自然之質(zhì)的生化流行過(guò)程，由此義生出命運(yùn)之義。《窮達(dá)以時(shí)》篇云：“遇不遇，天也”，“窮達(dá)以時(shí)，幽明不再，故君子不惇于反己。”這是對(duì)于命運(yùn)所發(fā)的議論，表達(dá)了以德安命，以人順天的思想傾向。性與天道前文已有論及，性是指生命存在的內(nèi)在根據(jù)，道則有理則、法則之義，是天人都要循從的一種法則。情是此圖式中的一重要因素，了解情之本義對(duì)于說(shuō)明此一心性的外在展現(xiàn)圖式極有幫助，尤其在郭店楚簡(jiǎn)、包括《禮記》重視情的情況之下。

“情”在《論語(yǔ)》中凡兩見(jiàn)，《子路》：“上好信，則民莫敢不用情。”《子張》：曾子曰：“上失其道，民散久矣。如得其情，則哀矜而勿喜！”情與信聯(lián)用，主要指情實(shí)之意?！吨杏埂罚?#8220;喜怒哀樂(lè)之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和。”《荀子·正名》：“性之喜怒哀樂(lè)謂之情。”依此，性要表現(xiàn)出來(lái)是靠喜怒哀樂(lè)之情而發(fā)的， 情發(fā)而中節(jié)即為情之和，這樣，性與情就可以區(qū)別開(kāi)來(lái)了。區(qū)別的意義就在于內(nèi)在之性的展現(xiàn)要靠性的顯發(fā)流行，情發(fā)為中則為和，就能保證主體的德行適度而施。這樣《性自命出》和《語(yǔ)叢一》都認(rèn)為性生于情，就肯定了情以性為根基、為本，性以情為顯發(fā)為用的主張，把得自天命之性與循情而行的人道通過(guò)情的發(fā)用流行溝通了起來(lái)，是對(duì)孔子心性理論的進(jìn)一步發(fā)展。

丁四新通過(guò)對(duì)《語(yǔ)叢二》 論性的系列言論的分編，指出人性內(nèi)涵的因素有“情、欲、理、力、能”等五種，并認(rèn)為，就這五種性素的具體內(nèi)涵而言，是很難得出性善性惡的結(jié)論的， 從以性顯情的角度看，性可以為善，也可以為惡[3] 。所以孟子在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步納情入心，認(rèn)為人之喜怒哀樂(lè)之情亦皆是由心中本善之心而發(fā)，就為性善論確立了一個(gè)內(nèi)在的前提。

天—命—性—情—道這種一體相承的心性外顯模式畢竟只是普泛的，要落實(shí)到具體的人心之上，則仍然要借助主體自身的德性修養(yǎng)過(guò)程才能予以踐履，這不僅涉及到心性的關(guān)系，更要涉及到身心結(jié)構(gòu)在整個(gè)主體的道德活動(dòng)中所發(fā)揮的作用，以下就分析一下孔孟之間儒者的德性修養(yǎng)理論的有關(guān)論點(diǎn)。

二、心身一體論的初步闡發(fā)

1、心感思德性功能的實(shí)現(xiàn)途徑。

郭店楚簡(jiǎn)以及《禮記》所勾畫出的天—命—性—情—道的心性結(jié)構(gòu)圖式，在轉(zhuǎn)化為具體的德行活動(dòng)中，首先要落實(shí)于具體的行為主體，而體現(xiàn)主體活動(dòng)的主宰者便是心。“心”依今人之見(jiàn)有兩義，一為心的氣質(zhì)性特點(diǎn)，一是離此氣質(zhì)性而言的功能性特點(diǎn)，前者屬自然血?dú)庵?，后者是主體知情意的作用表現(xiàn)。依劉翔對(duì)《書》《詩(shī)》以及春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)的“心”字的考釋，認(rèn)為先秦人對(duì)心的認(rèn)識(shí)有兩類：第一類，描述心能自覺(jué)感思德性，心被認(rèn)為是德性之源，是道德的根基處。由于心能自覺(jué)感思德性，人的潛能素質(zhì)就在實(shí)踐中被表現(xiàn)出來(lái)，在此基礎(chǔ)上形成了以孟子為代表的“盡心知性”的德性修養(yǎng)理論；第二類是描述心有獨(dú)立認(rèn)知真理的能力，在此，心的本質(zhì)是獨(dú)立的思想體，具備自主認(rèn)知分辨事理的特質(zhì)，這種特質(zhì)體現(xiàn)于心與外界客觀事物的接觸中。依此路，開(kāi)拓出儒家心學(xué)中以荀子為代表的“心知道”的心之獨(dú)立認(rèn)知真理的理論[4]。劉氏之說(shuō)有其文獻(xiàn)學(xué)的根據(jù)，基本是允當(dāng)?shù)?。而且就郭店楚?jiǎn)中的文獻(xiàn)來(lái)看，的確有大量的從心的字出現(xiàn)，如德字被寫成上直下心，仁被寫成上身下心，義被寫成上我下心，勇被寫成上甬下心等，基本證明了劉翔的說(shuō)法。

心能自覺(jué)感思德性在孔子處是通過(guò)心的知慮功能來(lái)表達(dá)的，“吾十又五而志于學(xué)”（《為政》）“子曰：志于道，據(jù)于德，依于仁,游于藝”（《述而》）這些言論所表示的正是心的志向、慮見(jiàn)作用通過(guò)心的感思德性功能得以發(fā)揮。這種觀點(diǎn)在郭店楚簡(jiǎn)中同樣得到了反映。《語(yǔ)叢三》就有“志于道”的語(yǔ)錄，《性自命出》：“凡人雖有性，心無(wú)定志，待物而后作，待悅而后行，待習(xí)而后定。”待物、待悅、待習(xí)是心的志向確定的過(guò)程，這個(gè)過(guò)程不是獨(dú)立發(fā)生的、自為自作的，必須要依托于心的德性品質(zhì)結(jié)構(gòu)的本質(zhì)，即性體的規(guī)約。“習(xí)也者，有以習(xí)其性也。”（同上）習(xí)就是人心要習(xí)染人性的德性本能，以長(zhǎng)養(yǎng)、教養(yǎng)此性進(jìn)善，所以也有“養(yǎng)性者，習(xí)也”（同上）的說(shuō)法。正是后天的心的感思功能在習(xí)養(yǎng)的過(guò)程中，才使得主體的內(nèi)在德性品質(zhì)通過(guò)這一功能性的心的習(xí)養(yǎng)作用逐漸表現(xiàn)出來(lái)，荀子有言“故人知謹(jǐn)注錯(cuò)，慎習(xí)俗，大積靡，則為君子矣。”[5]無(wú)疑這也是對(duì)習(xí)養(yǎng)在成人過(guò)程中的作用的肯定。

如果說(shuō)心的志向作用在孔子處還只是停留于心志的外顯方面言，郭店楚簡(jiǎn)則將這種外顯之用開(kāi)始納入到心中，將之內(nèi)化為心的內(nèi)在導(dǎo)向功能，這是與其對(duì)氣的闡釋相關(guān)的?！墩Z(yǔ)叢一》：“凡有血?dú)庹?，皆有喜有怒，有慎有莊。其體有容，有色有聲，有臭有味，有氣有志。凡物有本有卯，有終有始。容色，目司也。聲，耳司也。嗅，鼻司也。味，口司也。氣，容司也。志，心司。”在此，簡(jiǎn)書把志與氣聯(lián)系在一起，認(rèn)為心的志向作用是通過(guò)氣的充實(shí)顯現(xiàn)出來(lái)的。當(dāng)然氣作為志的作用的依托并非是孤立一體的，而是根源于人之本性的，《性自命出》云：“喜怒哀悲之氣，性也。”氣以其本源于人之本性在生命流行中表現(xiàn)為喜怒哀悲之情，而此喜怒哀悲之情是通過(guò)目、耳、鼻、口、容色而表現(xiàn)在外的。這樣，氣一方面因其本源于性，而使心具備志向作用的根據(jù)，一方面氣又充盈于耳目口鼻容色，使心的志向作用具體表現(xiàn)出來(lái)?！缎宰悦觥愤€指出：“目之好色，耳之樂(lè)聲，，郁陶之氣也，人不難為之死。”把充盈于耳目口鼻容色之中的氣說(shuō)成是郁陶之氣，如果放任這種感性的郁陶之氣，則“人不難為之死”，這種觀點(diǎn)接近了孟子的小體、大體之說(shuō)了。

2、心身統(tǒng)一理論的內(nèi)在矛盾。

氣作為心的活動(dòng)的一種外在表現(xiàn)，是識(shí)別心的志向作用的一種標(biāo)志。在原始儒家看來(lái)，氣的作用不僅停留于此，因?yàn)榇藲獬溆诙靠诒侨萆脑?，又使人的身體的活動(dòng)也要靠氣的流行變化來(lái)析別，由此，心與身的關(guān)系問(wèn)題便豁然突出了 。身同心一樣，一方面具有肉身性的血?dú)饣A(chǔ)，一方面又是實(shí)證生命德化流行的重要手段[6]?？酌现g的儒者對(duì)此也是有所闡發(fā)的，《語(yǔ)叢一》云：“其體有容，有色有聲，有嗅有味，有氣有志”，在此“體”與“身”同義，身作為既成的存在，既有其肉身性的感性顯現(xiàn)層，也有其通過(guò)氣、志的活動(dòng)來(lái)表現(xiàn)的本質(zhì)層。在身的這兩個(gè)層面之中，是如何同心溝通的，進(jìn)而在主體的修養(yǎng)中，將內(nèi)在的德性品質(zhì)外化為生命的德行過(guò)程。在孔孟之間的儒者看來(lái)，是通過(guò)禮的中介作用來(lái)完成的，這個(gè)過(guò)程也被看作是修身的過(guò)程。

《性自命出》云：“君子執(zhí)志必有夫廣廣之心，出言必有夫柬柬之信。賓客之禮必有夫齊齊之容，祭祀之禮必有夫齊齊之敬，居喪必有夫戀戀之哀。君子身以為主心。”在身的活動(dòng)中，其表現(xiàn)出來(lái)的儀容中節(jié)之禮均是由心執(zhí)志而起，而又在誠(chéng)信、恭敬、戀戀的情勢(shì)中，心通過(guò)身得到了安頓。禮節(jié)儀容的展示既是身體活動(dòng)的顯現(xiàn)層，又是心性結(jié)構(gòu)中的情感所發(fā)，《性自命出》：“禮作于情，或興之也，當(dāng)事因方而制之，其先后之序則宜道也。又序?yàn)橹?jié)，則度也。”正是禮始于心性結(jié)構(gòu)中的情志感發(fā)，所以中節(jié)之禮是身體安舒的必然前提。

與《性自命出》篇倡導(dǎo)身以為主心，《五行》篇?jiǎng)t提出了異乎此的主張，“耳目鼻口手足六者，心之役也。心曰唯，莫敢不唯；諾，莫敢不諾；進(jìn)，莫敢不進(jìn)；后，莫敢不后；深，莫敢不深；淺，莫敢不淺。”這是從身服從心的角度來(lái)說(shuō)身心關(guān)系的，這與《五行》篇區(qū)分“形于內(nèi)者謂之德之行，不行于內(nèi)謂之行”的出發(fā)點(diǎn)有關(guān)，因?yàn)榈率前l(fā)自心中，行是身體行為的外在顯現(xiàn)，所以心是身主就不足為怪了。

在此兩種觀點(diǎn)之間，都隱藏著一個(gè)更為深層的見(jiàn)解，即心身之間的關(guān)系固然有禮的中介來(lái)溝通，但作為莫測(cè)的心，何以使志氣發(fā)動(dòng)，乃至指導(dǎo)身的動(dòng)作呢？人心之中的心性結(jié)構(gòu)僅憑其內(nèi)源于天命的理則就一定能夠使身體動(dòng)作均能中節(jié)致和嗎？這涉及到兩方面的問(wèn)題。首先，心的志氣導(dǎo)向并不足以指導(dǎo)身體的動(dòng)作發(fā)生，心之所思所欲，本應(yīng)通過(guò)身體的力行來(lái)表現(xiàn)，即所謂的身心一體、言行一致。但事實(shí)的結(jié)果卻是“口惠而實(shí)弗從”，“心[疏而貌]親”（《忠信之道》），這是儒家所反對(duì)的狀態(tài)?！抖Y記·大學(xué)》云：“小人閑居為不善，無(wú)所不至，見(jiàn)君子而后厭然，掩其不善，而著其善，人之視己，如見(jiàn)其肺肝然，則何益矣。此謂誠(chéng)于中，形于外，故君子必慎其獨(dú)也。”因?yàn)橛姓\(chéng)于中、不形于外的身心背離狀態(tài)的出現(xiàn)，所以要通過(guò)慎獨(dú)的功夫來(lái)使身心保持一致。這點(diǎn)到了孟子那里，從強(qiáng)調(diào)身心一體的發(fā)生學(xué)前提來(lái)論證，就基本清除了身心之間的不一致（詳見(jiàn)后文）。其次，如果從心本身并無(wú)德性本質(zhì)的心性規(guī)定出發(fā)，那么，后天的德性修養(yǎng)就發(fā)揮不了作用，也是根本不必要的，這是觸及儒家德性理論的基本問(wèn)題。同時(shí)這也設(shè)計(jì)到一種倫理學(xué)的悖論，即行善的主體本身必須有對(duì)于善的認(rèn)識(shí)，在邏輯上也應(yīng)當(dāng)以具有某種德性為前提，因?yàn)槿狈ι频牡滦?，肯定難以將善確立為追求的目標(biāo)，但既然主體已具備德性，那么成就德性就只能是多余的了。儒家從探討人性本質(zhì)的內(nèi)在特性出發(fā)去解決這個(gè)悖論，觸及到了問(wèn)題的根本所在，即以思考人性本身的善惡性質(zhì)為基點(diǎn)，去討論德性如何成就，就更具有現(xiàn)實(shí)的意義。但孔孟之間的儒者顯然還沒(méi)有達(dá)到這一理論高度。

《性自命出》云：“好惡，性也。所好所惡，物也。善不[善，性也]。所善所不善，勢(shì)也。凡性為主，物取之也” 在決定心之好惡性向的時(shí)候，物的作用不可忽視，這種思想就包含著多種理論發(fā)展的可能，而心不欲善就是其所可能導(dǎo)出的方面之一。這表明孔孟之間儒者的思想是比較復(fù)雜的，因其處于發(fā)展、分化的階段，所以就包含了為后來(lái)思想家所可以利用的各種智性資源，這對(duì)于思想發(fā)展的歷程而言，完全是可以理解的。

三、德性修養(yǎng)論的系統(tǒng)化

原始儒家由于確立了心性的天命本源，把心性活動(dòng)的形上建構(gòu)寄托于天道的自然流行，以外在的自然發(fā)生的理則作為人的生命發(fā)展秩序的基礎(chǔ)，不僅在天人關(guān)系上肯定了二者合一的本質(zhì)特征，也在人的德性生命層面上，為存在自身的安頓提供了理論的旨?xì)w。圍繞這一理論的核心就是儒家的修養(yǎng)論。孔孟之間的儒者對(duì)此的議論也是頗多的，在孔子的“修己以安人”的理論前提下，初步勾畫出了一個(gè)較為系統(tǒng)的修養(yǎng)論。

1、德性修養(yǎng)論的目標(biāo)。

《語(yǔ)叢一》云：“有美有善”，“有圣有善”。簡(jiǎn)書對(duì)圣、善、美的肯認(rèn)，表明了其德性修養(yǎng)論的目標(biāo)，是使理想人格具備圣、善、美的德性品質(zhì)。《五行》篇通過(guò)對(duì)仁、義、禮、智、圣諸德目的考察，指出了一個(gè)德性修養(yǎng)所應(yīng)達(dá)到的目標(biāo)?！段逍小菲渍略疲?span lang=EN-US>

仁形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。義形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。禮形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之[行。智形]于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。圣形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。

德之行五和謂之德，四行和謂之善。善，人道也。德，天道也。

這段話表明，仁義禮智圣作為具體的德目規(guī)范，必須要轉(zhuǎn)化為內(nèi)在的德性品質(zhì)，才能稱之為真正的具有德性的規(guī)范。如果只是外在的規(guī)范，未內(nèi)化為主體的心性結(jié)構(gòu)要素，則只能是一般的外在的規(guī)范，這就是“德之行”與“行”的區(qū)別。只有仁義禮智圣五者都內(nèi)化為人心的德性品質(zhì)，并能夠通過(guò)行為表現(xiàn)出來(lái)，那么，其所達(dá)到的和諧狀態(tài)就是德，這是屬于天道的內(nèi)容。而仁義理智四者內(nèi)化為德性品質(zhì)，并在人倫關(guān)系中實(shí)踐之，就是善的人道?！抖Y記·喪服四制》：“恩者仁也，理者義也，節(jié)者禮也，權(quán)者智也。仁、義、理、智，人道具矣。”為什么人道只是仁義理智四者的和諧內(nèi)化，而天道則多出一圣的德目呢？學(xué)者對(duì)此解釋頗多，筆者認(rèn)為，這種形于內(nèi)與不形于內(nèi)的區(qū)別是同郭店簡(jiǎn)的整體思想相對(duì)應(yīng)的。《語(yǔ)叢一》：“人之道也，或由中出，或由外入。由中者出，仁、忠、信，由[外入者，禮、樂(lè)、刑]。”由中出、由外入是說(shuō)人道所遵從的人倫原則來(lái)自兩個(gè)方面，也就是其“仁內(nèi)義外”之說(shuō)。仁、忠、信一類的人倫原則因其本于人心的感思德性的自覺(jué)功能，而從自心即可發(fā)出，但禮、樂(lè)、刑則是倫理實(shí)踐中純粹外在的手段，必須通過(guò)教化修為的過(guò)程才能同人心之內(nèi)在德性接續(xù)得上。

在“仁內(nèi)義外”這種主要思路的影響之下，成德的實(shí)踐就是以圣作為最高目標(biāo)，《五行》：“金聲，善也。玉音，圣也。善，人道也。德，天[道也]。唯有德者，然后能金聲而玉振之。”金聲玉音作為一始一終的樂(lè)聲，是同人道之善和天道之德相對(duì)應(yīng)的，人道之善的修為是人倫實(shí)踐中的前提基礎(chǔ)，這是最低級(jí)的修養(yǎng)目標(biāo)，天道之德的和諧才是人倫實(shí)踐的最高目標(biāo)。這是對(duì)于道德理想的肯定，因?yàn)樵诳鬃犹幎际遣桓曳Q圣的，而且還認(rèn)為“堯舜其猶病諸”（《雍也》）。

2、修心、修身與修德的統(tǒng)一。

修養(yǎng)的過(guò)程不僅包括內(nèi)在心性結(jié)構(gòu)的諸要素在德性品質(zhì)的志向作用下，外化為具體的德行，而且包括對(duì)主體自身心性結(jié)構(gòu)的不斷地調(diào)整，使其在身心一體的和諧中達(dá)到完滿之境。

《性自命出》：“凡學(xué)者求其心為難，從其所為，近得之矣，不如以樂(lè)之速也。雖能其事，不能其心，不貴。求其心有偽也，弗得之矣。人之不能以偽也，可知也。[其]過(guò)十舉，其心必在焉。察其見(jiàn)者，情焉失哉？”在這段話中，至少有這樣幾層意思：（1）任何所要學(xué)習(xí)的修為，都必須要從求心開(kāi)始，使心含具德性從而仿效圣賢之行，但不如禮樂(lè)教化之速。能夠仿效具體的德行，而不能真正使內(nèi)心含具德性品質(zhì)，則是次一等的。（2）求心的過(guò)程不能有任何虛偽之舉，否則難達(dá)目的。因?yàn)橥ㄟ^(guò)觀察一個(gè)人的外在行為表現(xiàn)，是可以了解其內(nèi)心活動(dòng)的真實(shí)情況的。這種觀點(diǎn)是對(duì)孔子教化理論的繼承，而且突出了禮樂(lè)的教化功能。

求心是修心的一個(gè)方面，《尊德義》還提出“養(yǎng)心”的觀點(diǎn)，“尊仁、親忠、敬莊、歸禮，行矣而無(wú)違，養(yǎng)心于子涼[7]，忠信日益而不自知也。”以慈良養(yǎng)心，使善心在不知不覺(jué)中慢慢養(yǎng)成。

求心、養(yǎng)心，最后所達(dá)致的就是正心，《禮記·大學(xué)》：“所謂修身在正其心者，身有所忿懥，則不得其正；有所恐懼，則不得其正；有所好樂(lè)，則不得其正；有所憂患，則不得其正。心不在焉，視而不見(jiàn)，聽(tīng)而不聞，食而不知其味。此謂修身在正其心。”由此可見(jiàn)，正心的目的是為了修身 ，正是在正心的過(guò)程中，心能不受到外界變化的影響，使修身的過(guò)程得以貫徹?！抖Y記·中庸》云：“修身以道，修道以仁”，“好學(xué)近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇。知斯三者，則知所以修身 ”，可見(jiàn)修身正是通過(guò)心的知道、體道來(lái)實(shí)現(xiàn)的 。而其實(shí)質(zhì)內(nèi)容又可以歸結(jié)為修德，即培養(yǎng)內(nèi)在的心性結(jié)構(gòu)中的德性品質(zhì)，使之發(fā)揚(yáng)顯現(xiàn)，讓身心在德化的過(guò)程中達(dá)到和諧一致。

修德的前提就是養(yǎng)性命之正，《唐虞之道》曰：“[夫唯]順乎肌膚血?dú)庵椋B(yǎng)性命之政，安命而弗夭，養(yǎng)生而弗傷，”如果此處養(yǎng)性命之正還是從順從自然血?dú)庵槌霭l(fā)，那么，《性自命出》所表達(dá)的觀點(diǎn)就更為系統(tǒng)。《性自命出》從“四海之內(nèi)其性一也”的性同論出發(fā)，多方闡發(fā)了如何導(dǎo)養(yǎng)人性，使之達(dá)到修德的目的?！缎宰悦觥吩疲?span style="mso-spacerun: yes">   

凡性，或動(dòng)之，或逆之，或交之，或歷之，或絀之，或養(yǎng)之，或長(zhǎng)之。

凡動(dòng)性者，物也；逆性者，悅也；交性者，故也；歷性者，義也；絀性者，勢(shì)也；養(yǎng)性者，習(xí)也；長(zhǎng)性者，道也。

凡見(jiàn)者之謂物，快于己者之謂悅，物之勢(shì)者之謂勢(shì)，有為也者之謂故。義也者，群善之蕝也。習(xí)也者，有以習(xí)其性也。道者，群物之道。

這段話對(duì)人性修養(yǎng)過(guò)程中，作用于人性的各種因素進(jìn)行了分析，并將習(xí)養(yǎng)作為人性修養(yǎng)的重要因素予以突出，這是對(duì)于前文“四海之內(nèi)，其性一也。其用心各異，教使然也”的呼應(yīng)，表明了作者對(duì)修養(yǎng)過(guò)程中修德的重視。

修心、修身、修德都是圍繞著主體自身德行境界的升高為宗旨，主體自身的德性品質(zhì)的充實(shí)完滿是一切修為的最終目的。所以《性自命出》云：“聞道反己，修身者也。”《成之聞之》云：“是故君子之求諸己也深。不求諸其本而攻諸其末，弗得矣。是[故]君子之于言也，非從末流者之貴，窮源反本者之貴。茍不從其由，不反其本，未有可得者也。”“言慎求之于己，而可以至順天常矣。”這種修心、修身、修德的統(tǒng)一，不僅是對(duì)孔子求己之學(xué)的理論深化，也為孟子的反本之論作了很好的理論鋪墊，是德性理論成熟過(guò)程中的重要一環(huán)。

四、德治主義的濫觴

德治主義的理論主張就是通過(guò)個(gè)別主體的德性行為達(dá)到其所應(yīng)顯的德行素質(zhì)，在此基礎(chǔ)上，整體的社會(huì)人倫原則就可以得到貫徹、融通，而無(wú)障礙。這種將義務(wù)、責(zé)任內(nèi)化為人的德性的要求，并使社會(huì)道德在人人能夠以君子之德要求自己的狀態(tài)下得以實(shí)現(xiàn)，排除了對(duì)外在利益的計(jì)較，同時(shí)也忽略了人際間權(quán)利的約定，這是儒家傳統(tǒng)中德治原則的典型特征，正是這一特征使得傳統(tǒng)的中國(guó)社會(huì)在道德理想和生活現(xiàn)實(shí)之間保持著一種巨大的張力，維持著社會(huì)的穩(wěn)定。

1、天常與人倫的統(tǒng)一是德治的基礎(chǔ)。

《論語(yǔ)》中對(duì)于德治原則的闡發(fā)雖未成系統(tǒng)，但所表達(dá)的德治主張卻非常明顯?！稙檎罚鹤釉唬?#8220;為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之。”“子曰：道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。” 把德作為為政的根本手段，同時(shí)也強(qiáng)調(diào)德本身就是為政的目的，《為政》：或謂孔子曰：“子奚不為政？”子曰：“《書》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政’，是亦為政，奚其為為政？”說(shuō)明為政本身并非一種實(shí)現(xiàn)社會(huì)和諧的目的，德治的目標(biāo)才是為政的目的，只要能夠?qū)⑷藗愒瓌t的孝友之道貫徹于社會(huì)生活中，一切社會(huì)問(wèn)題也就迎刃而解了。孔子的這一思考路向開(kāi)啟了原始儒家德治理論的先聲。

孔孟之際的儒者則從其修身理論出發(fā)，所要表達(dá)的一個(gè)共同目標(biāo)就是治國(guó)平天下，《禮記·大學(xué)》之三綱領(lǐng)八條目就是對(duì)此主張的系統(tǒng)化表達(dá)?！短朴葜馈吩疲?#8220;必正其身，然后正世，圣道備也。”“正身”的目的正是為了“正世”，鮮明地提出了德治主義的理想。

德治主義的出發(fā)點(diǎn)是對(duì)德的追問(wèn)，作為處理人倫關(guān)系之基礎(chǔ)的“德”其根基何在，這是德治原則必須要解決的問(wèn)題。《成之聞之》云：“天降大常，以理人倫。制為君臣之義，作為父子之親，分為夫婦之辨。是故小人亂天常以逆大道，君子治人倫以順天德。大禹曰‘余茲宅天心’何？此言也，言余之此而宅于天心也。”此段話明確指出了天常和人倫的關(guān)系所在，即人倫源自天常，人倫關(guān)系原則是對(duì)天道所表現(xiàn)出來(lái)的理則的某種摹照。小人逆大道，君子順天德的前提是對(duì)于天常、人倫的不同態(tài)度所致。所言天心無(wú)非是表明人倫之道是以人心度天心所得，天心所指所向便是人心的旨?xì)w所在。所以后文更云：“昔者君子有言曰‘圣人天德’何？言慎求之于己，而可以至順天常矣。”反求于己，而己心之動(dòng)又在天常理則范圍之中，只要將己心之動(dòng)與天道之常融合無(wú)間，則便可至“圣人、天德”之境。這種理論是對(duì)孔子則天思想的進(jìn)一步發(fā)揮和系統(tǒng)化。

在天常和人倫統(tǒng)一的前提下，任何德性行為都可以獲得預(yù)期的目的，只要保持“窮達(dá)以時(shí)，德行一也”（《窮達(dá)以時(shí)》） 的穩(wěn)定的心性狀態(tài)，那么“尊德義，明乎民倫，可以為君”（《尊德義》），使尊德明倫成為朝向德治主義的具體實(shí)施路徑。

2、德性生命的延續(xù)是德治的最終目的。

德治的目標(biāo)不僅在于在上者的治國(guó)平天下，更重要的還要為世間平常人的生活提供一種安頓和保障，只有解決了這一問(wèn)題，德治才能真正落實(shí)到生活世界的每個(gè)角落，而不至流于空泛。在孔子，是通過(guò)“身正”來(lái)使“令從”，主要強(qiáng)調(diào)的還是在上位者的德性修養(yǎng)的重要性。因?yàn)楸M管孔子也很重視“教民”，但這仍然是從為政者的角度而發(fā)的，所以孔子關(guān)于成人之道的理想主義言論，就只能局限于其德治模式的單向性中，這與孟子的“民貴君輕”思想是截然有別的。

從孔子到孟子思想過(guò)渡的環(huán)節(jié)上，儒家傳人依托尊德明倫的統(tǒng)一，使德治原則得以在生活世界中得到貫徹。前文已論及天常與人倫的一致，但人倫原則必須貫徹到具體的德性生命的體證和作為過(guò)程中，這一過(guò)程就是主體尊德明倫的雙向的統(tǒng)一過(guò)程。

尊德是在德性生命獲得人倫原則的體證之后，將德性的修養(yǎng)作為道德生活的目標(biāo)，明倫是明確主體自身在社會(huì)關(guān)系中的位格，以此位格為根基，將德性原則貫徹到日常生活中。由此就引出了一個(gè)倫與德的對(duì)應(yīng)關(guān)系，具體的倫理位格決定了其所應(yīng)備的德性品質(zhì)，而處在具體倫理位格中的人其所司之職亦是有規(guī)定的，這就是《六德》篇對(duì)“六位”“六職”“六德”的詳細(xì)論證說(shuō)明?！读隆吩疲?#8220;生民[斯必有夫婦、父子、君臣，此]六位者也。有率人者，有從人者；有使人者，有事人[者；有]教人者，有受者。此六職也。既有夫六位也，以任此[六職]也。六職既分，以率六德。”“何謂六德？圣，智也，仁，義也，忠，信也。”六德與六位的對(duì)應(yīng)關(guān)系是：義—君，忠—臣，智—夫，信—婦，圣—父，仁—子，這種規(guī)定把外在社會(huì)關(guān)系中的人倫位格同相應(yīng)的德性品質(zhì)加以溝通，建立了一個(gè)相對(duì)獨(dú)立的社會(huì)人倫系統(tǒng)。在此人倫系統(tǒng)中，不同的位格和德目有內(nèi)外親疏之分，即“仁，內(nèi)也，義，外也。禮樂(lè)，共也。內(nèi)立父、子、夫也，外立君、臣、婦也。……為父絕君，不為君絕父。為昆弟絕妻，不為妻絕昆弟。為家族疾朋友，不為朋友疾家族。人有六德，三親不斷。門內(nèi)之治恩掩義，門外之治義斬恩。”（《六德》）區(qū)分的結(jié)果就是血親倫理重于社會(huì)政治倫理，這種區(qū)分反映了親親尊尊原則在此時(shí)儒家思想理論中的不同地位[8]。

在此區(qū)分的前提上，孔孟之間的儒者對(duì)愛(ài)親和尊賢的關(guān)系進(jìn)行了論證，為其德治的最高政治理想禪讓制作了理論的說(shuō)明?！短朴葜馈吩疲?span lang=EN-US>

唐虞之道，禪而不傳。堯舜之王，利天下而不利也。禪而不傳，圣之盛也。利天下而弗利，仁之至也。故昔賢仁圣者如此。身窮不貪，沒(méi)而弗利，窮仁也。必正其身，然后正世，圣道備矣。故唐虞之[道，禪]也。

通過(guò)對(duì)上古德治政治的歷史追憶，來(lái)闡發(fā)現(xiàn)世政治所當(dāng)走之路，是儒家思想者承繼傳統(tǒng)的使命使然，有一貫之勢(shì)，在孔孟處其例均有。此處以“利天下而弗利”之心來(lái)概括禪讓政治的核心，不僅是對(duì)尊賢政治的高度贊揚(yáng)，更是對(duì)愛(ài)親原則的超拔。所謂“禪而不傳”其意非謂必禪而不傳，而是在圣賢標(biāo)準(zhǔn)的規(guī)約下禪而不傳，這是將愛(ài)親原則納入到尊賢的范圍之中，將愛(ài)親、尊賢統(tǒng)一了起來(lái)。親親原則本來(lái)是對(duì)先天血緣關(guān)系延續(xù)的首肯，但因?yàn)榈滦陨牧鱾鞑皇且匝売H親的延續(xù)為必要條件，而只有尊賢原則才能真正使德性生命不墜于地，這種德治的政治目光在今天都有著重大的理論意義。后文有言“禪也者，上德授賢之謂也”，有此上德授賢之制，就有“上德則天下有君而世明，授賢則民興效而化乎道。不禪而能化民者，自生民未之有也，如此也。”這種對(duì)于明世化道的期待，可以說(shuō)是原始儒家德治主義理想的最光輝處。從此也就不難想象，在孟子處會(huì)出現(xiàn)“民貴君輕”的德治之論。籍此，我們也可以窺見(jiàn)現(xiàn)代社會(huì)民主政治中古老的禪讓尊賢制的某種折影。

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作者簡(jiǎn)介：戴兆國(guó)（1971—），華東師范大學(xué)哲學(xué)系99級(jí)博士生。