時(shí)間:2008年11月8日中午

　　地點(diǎn):華東師范大學(xué)新逸夫樓3樓會(huì)議室

　　訪(fǎng)談嘉賓:

　　金白鉉(韓國(guó)國(guó)立江陵大學(xué)校哲學(xué)科教授)

　　池田知久(日本大東文化大學(xué)文學(xué)部教授)

　　畢來(lái)德(瑞士日內(nèi)瓦大學(xué)中文系教授)

　　崔大華(河南省社會(huì)科學(xué)院研究員)

　　方勇(華東師范大學(xué)教授)

　　主持人:(光明日?qǐng)?bào)國(guó)學(xué)版　梁樞)

　　主持人:諸位好!今天中午我們利用華東師大主辦的“莊子國(guó)際學(xué)術(shù)會(huì)議”召開(kāi)的間隙,邀請(qǐng)幾位來(lái)自海內(nèi)外的學(xué)者,共同做一次訪(fǎng)談。金白鉉教授下午還有一個(gè)大會(huì)發(fā)言,我們就請(qǐng)他先講。

　　金白鉉:我代表韓國(guó)的學(xué)者來(lái)發(fā)言,講的主要是莊子現(xiàn)代性的問(wèn)題?，F(xiàn)代性的文化,簡(jiǎn)單地說(shuō),都有一個(gè)中心,在西方是基督教文化;在中國(guó)也有,那就是儒家傳統(tǒng)。然而,正如同基督教文化的絕對(duì)優(yōu)勢(shì)將其引向了文化優(yōu)越主義,儒家文化也有可能出現(xiàn)類(lèi)似的情況。在這樣的背景下,新儒家所倡導(dǎo)的“和而不同”的理念就格外重要了,它可以有效地防止文化優(yōu)越主義所造成的各種負(fù)面影響,并且在新世紀(jì)繼續(xù)發(fā)揮儒家思想的正面作用。而以莊子為代表的道家思想則是一種文化相對(duì)主義,提倡文化的多樣性與包容性,因此,它可以有效避免因文化優(yōu)越主義所引發(fā)的對(duì)“他者”文化的排斥。根據(jù)這種相對(duì)主義的觀(guān)點(diǎn),文化并無(wú)優(yōu)劣之分,每一種文化都是平等的,都是獨(dú)一無(wú)二的。

　　在21世紀(jì),針對(duì)霸權(quán)主義，我們要提倡“和而不同”、“不同而和”的理念。而在這一點(diǎn)上,儒家和道家還是有一定差別的。儒家思想側(cè)重于“和而不同”,也就是在“和”這一大前提下再承認(rèn)差異性。而莊子則認(rèn)為事物先是不同的,然后才關(guān)注具有差異的事物如何和諧共處。顯然,莊子的思想更能有效地解決當(dāng)前不同民族、國(guó)家所產(chǎn)生的地區(qū)沖突以及因?yàn)槲幕行闹髁x所導(dǎo)致的霸權(quán)主義。

　　主持人:您能具體談?wù)勴n國(guó)的莊子學(xué)研究情況嗎?

　　金白鉉:從朝鮮中期以前歷史記載中,讓我們能確定《莊子》傳入或流行的時(shí)期的文獻(xiàn)證據(jù)還沒(méi)找到,可是硏究者間或指出新羅和尙元曉的“和諍”思想里有《莊子·齊物論》思想的浸透。還有高麗文人李奎報(bào)文藝論的思想根據(jù)就是道家,特別是莊子思想。按照上述情況,我們可以推斷,雖然《莊子》讀本與批注本在朝鮮時(shí)代才出現(xiàn),但《莊子》至遲在朝鮮時(shí)代以前至少在讀書(shū)人之間早已被閱讀起來(lái)了。

　　如此,韓國(guó)文化中莊子思想的影響十分深遠(yuǎn),但專(zhuān)門(mén)的《莊子》硏究要到上世紀(jì)七八十年代才開(kāi)始。從那時(shí)以來(lái),莊子硏究的范圍逐漸擴(kuò)大,涉及到文學(xué)、宗敎、歷史、藝術(shù)、哲學(xué)各個(gè)方面?？姓撐臄?shù)目也不少,在韓國(guó)期刊網(wǎng)上只要以“莊子”為檢索語(yǔ)找得到關(guān)聯(lián)論文就足有200多篇,如果加上關(guān)于莊子的碩、博士論文和專(zhuān)著,再加上道家和道教關(guān)聯(lián)論文及專(zhuān)著里關(guān)于莊子的討論的話(huà),數(shù)目可能還要加一倍。在此特別指出,關(guān)于莊子的純粹哲學(xué)博士論文已超過(guò)了36篇。如今,一般的韓國(guó)人喜歡說(shuō):“蝴蝶夢(mèng)”、“庖丁解牛”等等,也隨便提到“無(wú)何有之鄉(xiāng)”、“方外”、“方內(nèi)”等等的話(huà)。并且,韓國(guó)人的平等意識(shí)和批判精神之內(nèi),也含有《莊子》的影響。2002年世界杯足球賽時(shí)被稱(chēng)為紅魔的韓國(guó)觀(guān)眾表現(xiàn)出無(wú)秩序的秩序,而最近的蠟燭示威文化中也表現(xiàn)出非暴力和無(wú)抵抗精神。

　　主持人:非常感謝金教授。池田先生是目前日本國(guó)內(nèi)莊子研究領(lǐng)域的著名學(xué)者,今天就請(qǐng)他來(lái)給我們介紹一下日本莊子研究的一些情況。

　　池田知久:大家好。日本在江戶(hù)時(shí)代(1603-1867)的正統(tǒng)思想是儒教,主要是朱子學(xué)派的思想,這個(gè)情況基本上在韓國(guó)和中國(guó)也是一樣的。朱子學(xué)派的開(kāi)創(chuàng)者是林羅山(1583-1657)。不過(guò),林羅山原來(lái)是個(gè)僧人,非常喜歡老子、莊子和列子,最喜歡莊子,他讀莊子一開(kāi)始依據(jù)的文本就是南宋林希逸的《莊子鬳齋口義》。林希逸是宋代的理學(xué)家,一方面他非常注重佛教,另一方面他非常喜愛(ài)老子、莊子和列子,他對(duì)莊子的看法基本上在朱子的框架內(nèi)。大約在室町時(shí)代(1392-1573),林希逸的這本書(shū)傳到日本,日本的知識(shí)分子正式開(kāi)始研究老莊。那個(gè)時(shí)候,日本的高中教育基本上都在寺廟,像京都的五山,鐮倉(cāng)的五山,都是寺廟,也是學(xué)習(xí)的主要場(chǎng)所。有為的年輕人在十三四五歲的時(shí)候進(jìn)入寺廟,一面學(xué)習(xí)佛教,一面學(xué)習(xí)朱子學(xué),一面學(xué)習(xí)老莊。但是,一般學(xué)習(xí)老莊的人不喜歡儒教。林羅山當(dāng)時(shí)在幕府中擔(dān)任儒官,于是就以林希逸的《三子鬳齋口義》為課本,從江戶(hù)推廣至全國(guó),展開(kāi)對(duì)莊子的學(xué)習(xí)和研究。一直到了18世紀(jì)三十年代到四十年代間,林希逸的《三子鬳齋口義》在日本已經(jīng)非常盛行。韓國(guó)也是。

　　主持人:請(qǐng)問(wèn),當(dāng)時(shí)韓國(guó)流傳的版本是從日本傳過(guò)去的嗎?

　　池田知久:不是,《莊子鬳齋口義》的版本都是從中國(guó)傳過(guò)來(lái)的。

　　由于在日本,儒教的朱子學(xué)思想首先是在佛教寺廟中出現(xiàn)而且被僧人培育起來(lái)的,因此在江戶(hù)時(shí)代,一半的日本朱子學(xué)都具有佛學(xué)化傾向,以后則越來(lái)越嚴(yán)重了。到了18世紀(jì)三十年代,荻生徂徠(1666-1728)學(xué)派出于鞏固顯學(xué)的目的,批評(píng)這種傾向。批評(píng)的重點(diǎn)之一,是認(rèn)為林希逸和林羅山的儒教太佛教化和太老莊化了,而他們的老莊也太儒教化和太佛教化了;重點(diǎn)之二,則是林希逸和林羅山的儒教里包含了“自然”思想,即人類(lèi)社會(huì)的成立原理是“自然而然”,而不是有意識(shí)的“作為”,這與徂徠學(xué)派提出“人要靠自己的責(zé)任來(lái)建設(shè)新社會(huì)”的思想針?shù)h相對(duì)。在這樣的攻擊下,大概1830到1840年之后,林希逸《三子鬳齋口義》的影響急速衰亡了。之后,日本新的老莊研究開(kāi)始,我認(rèn)為這種新研究一直延續(xù)到了現(xiàn)在。

　　主持人:我們都知道,莊子對(duì)中國(guó)人在文學(xué)藝術(shù),特別是審美方面產(chǎn)生了深度的影響。我很想知道這種影響對(duì)日本人也有嗎?

　　池田知久:相對(duì)于儒教思想來(lái)說(shuō),莊子確實(shí)對(duì)日本人的審美意識(shí)、藝術(shù)觀(guān)產(chǎn)生了更強(qiáng)烈的影響。比如,明治時(shí)代的畫(huà)家橫山大觀(guān)(1868-1958),他畫(huà)畫(huà)的題目就是取材于“庖丁解牛”。美學(xué)研究室的今道友信教授也有相關(guān)的專(zhuān)門(mén)的研究。他寫(xiě)過(guò)《東方美學(xué)》(1980)這本書(shū),今道教授和貴國(guó)的李澤厚教授可能有互相的交流,他們同樣主張,莊子的美學(xué)在于“藝術(shù)之美使人類(lèi)從自身的異化中解放出來(lái)”,因而給予了極高的評(píng)價(jià)。

　　主持人:非常感謝池田先生。畢來(lái)德先生您好!我能叫您畢先生嗎? (畢來(lái)德笑著點(diǎn)頭)

　　主持人:那么請(qǐng)畢先生發(fā)表高見(jiàn)。

　　畢來(lái)德:我想在此簡(jiǎn)要地介紹一下歐美莊學(xué)的歷史與現(xiàn)狀,并對(duì)它的前途發(fā)表自己的一點(diǎn)看法。

　　西方莊學(xué)的歷史,概括起來(lái)可以分為四個(gè)階段。第一是最初接觸文本并加以翻譯的階段;第二是開(kāi)始注意文本的歷史及相關(guān)的各種學(xué)術(shù)問(wèn)題,并吸收當(dāng)代中國(guó)學(xué)者研究成果的階段;第三是自己爭(zhēng)取在這一領(lǐng)域內(nèi)作出一點(diǎn)貢獻(xiàn)嘗試階段;第四則是西方學(xué)者將來(lái)有可能要進(jìn)入的一個(gè)新階段。

　　《莊子》最早的西文譯本問(wèn)世于1881年,是 Frederic Henry Balfour (巴爾弗)的英語(yǔ)翻譯,很差,我就不多說(shuō)了。1891年有蘇格蘭漢學(xué)家 James Legge (理雅格,1815-1897)的譯本在牛津出版,算得上西方第一部比較可靠的譯本。 1926年有劍橋漢學(xué)家H erbert A.G iles (翟理斯,1845-1935)的譯本問(wèn)世,貢獻(xiàn)很大。法文最早的譯本是1913年由河間府(今河北獻(xiàn)縣)天主教教會(huì)發(fā)表,譯者為耶穌會(huì)士LéonWieger神父(戴遂量,1856-1933)。最早的德文譯本,是多年居住山東的R ichard Wilhelm (衛(wèi)禮賢,1873-1930)的翻譯,發(fā)表于1912年。這四位譯者,有三位由傳教士變?yōu)闈h學(xué)家,一位由外交官變?yōu)闈h學(xué)家。他們?yōu)楹笕碎_(kāi)啟了道路。但是他們的譯本,應(yīng)該說(shuō)今天只有歷史價(jià)值了。

　　一百年來(lái)西方莊學(xué)研究的結(jié)果是什么?到現(xiàn)在為止,對(duì)《莊子》一書(shū)有興趣的西方人,只有兩種:一種是研究中國(guó)思想史的學(xué)者和他們的學(xué)生,一種是陶醉于所謂“東方智慧”的信徒,后者看《莊子》也不是真看。當(dāng)然,有時(shí)候也有具有一定文化素養(yǎng)的普通讀者,出于好奇或認(rèn)真,也看看《莊子》譯本,但往往不能理解其思想內(nèi)容,覺(jué)得非漢學(xué)家是看不懂的,所以看了幾篇就放在一邊了。至于真正愛(ài)好哲學(xué)思考的西方人,在現(xiàn)有的譯本中看不到他們所能理解的論題。這就是現(xiàn)狀。

　　我認(rèn)為,這一現(xiàn)狀是很難令人滿(mǎn)意的?！肚f子》應(yīng)該成為許多西方人所熟悉的一部經(jīng)典,成為他們喜愛(ài)的名著,像Michelde Montaigne (蒙田, 1533-1592)的《隨筆集》或Blaise Pascal(帕斯卡,1623-1662)的《思想錄》那樣珍愛(ài)的。我這么想,是因?yàn)槲铱隙ā肚f子》的價(jià)值,也是因?yàn)槲矣X(jué)得,目前的全球化進(jìn)程不應(yīng)該單獨(dú)由商品經(jīng)濟(jì)和商品經(jīng)濟(jì)所產(chǎn)生的假文化來(lái)推動(dòng),而是應(yīng)該也有真正的,法國(guó)詩(shī)人思想家PaulValéry(瓦萊里,1871-1945)所說(shuō)的“精神交易”,也就是說(shuō),對(duì)某些終極問(wèn)題的共同反思。這種反思要面向未來(lái),但離不開(kāi)對(duì)歷史和歷史遺產(chǎn)的思考,而這里缺不了莊子。

　　那么,要把《莊子》化為西方人能讀懂的,能喜愛(ài)的經(jīng)典,這一任務(wù)已經(jīng)不是中國(guó)莊學(xué)的延伸,是莊學(xué)的新的工程,而這一工程只能由西方學(xué)者來(lái)承擔(dān)。我的具體作法,現(xiàn)在無(wú)法詳細(xì)介紹,時(shí)間有限,只能舉一兩個(gè)例子略作說(shuō)明。

　　庖丁回答文惠君的那句話(huà),“臣之所好者,道也,進(jìn)乎技矣”,到現(xiàn)在為止,所有的外文翻譯都把“道”字原封不動(dòng)地寫(xiě)作Tao移到外文句子里,或者把它翻成了表示“道路”的同義詞,像英文的Way或法文的Voie,結(jié)果使得一般讀者不知所指,也看不出庖丁這句話(huà)與他下面描述的具體經(jīng)驗(yàn)有什么關(guān)系。那么,這句話(huà),我譯成法語(yǔ)后是這樣的:“您的臣仆所感興趣的不是技術(shù),而是事物的運(yùn)作”。我認(rèn)為,這符合庖丁的語(yǔ)氣,也符合他的意思,對(duì)下文的內(nèi)容也有一個(gè)明確的提示,使讀者從一開(kāi)始就知道應(yīng)該怎么看,怎么理解下面的敘述。

　　我再舉一個(gè)例子?！度碎g世》的第一個(gè)段落是孔子與顏回的一段對(duì)話(huà),篇幅比較長(zhǎng),大家很熟悉。顏回準(zhǔn)備到衛(wèi)國(guó)去游說(shuō)衛(wèi)君,孔子覺(jué)得很危險(xiǎn),警告他,并講了一個(gè)道理,說(shuō):“夫道不欲雜,雜則多,多則擾,擾則憂(yōu),憂(yōu)而不救”。這個(gè)“道”字,跟庖丁的“道”字一樣,到現(xiàn)在為止也是一律變成Tao直接移到外文翻譯中,或用Way或Voie來(lái)代替,使外國(guó)讀者既無(wú)法理解那句話(huà)本身的意思,也無(wú)法看出它與下文的關(guān)系。那么,我把它翻譯成法文:“行動(dòng)要有一個(gè)明確目的,不然會(huì)分散,會(huì)亂,會(huì)走邪,最后不可收拾”。這樣的翻譯,意思很明確,是能說(shuō)服人的。更重要的是,它道出了下文對(duì)話(huà)的主題,使對(duì)話(huà)迎刃而解。這樣一來(lái),莊子所闡述的不再是一種“處世哲學(xué)”,而是一種“行動(dòng)哲學(xué)”了。

　　這兒,當(dāng)然會(huì)出現(xiàn)兩個(gè)問(wèn)題。第一個(gè)是:哪一種解讀是正確的?這一問(wèn)題容易解決,因?yàn)橛幸粋€(gè)大家容易接受的標(biāo)準(zhǔn):哪一個(gè)前提能把全文解釋得更通,既能毫無(wú)遺漏地解釋每一個(gè)細(xì)節(jié),又能清楚地展現(xiàn)其整體結(jié)構(gòu),就應(yīng)該肯定哪一個(gè)前提。第二個(gè)問(wèn)題是:同一個(gè)“道”字怎么能在一種語(yǔ)境里指“事物的運(yùn)作”而在另一種語(yǔ)境里則有“行動(dòng)”的意思呢?這是一個(gè)有趣的哲學(xué)課題,可惜也沒(méi)有時(shí)間在這兒討論了。

　　這樣翻譯《莊子》的效果之一,是把莊子變成了一位語(yǔ)言平易通暢的作家,幾乎把他變成了與讀者同時(shí)代的人了。效果之二是,莊子所講的問(wèn)題,不再是遠(yuǎn)離西方讀者的一些中國(guó)古代思想的主題,而是西方讀者也能接觸到的,帶有普遍性的基本問(wèn)題了。大部分西方讀者都覺(jué)得,中國(guó)思想史與自己無(wú)關(guān),但是有這樣的思想家出現(xiàn)在他們的面前,能幫助他們對(duì)歷史、社會(huì),對(duì)現(xiàn)實(shí)和對(duì)自己得出新的認(rèn)識(shí),興趣就大了。

　　主持人:非常感謝。崔先生您好!您向會(huì)議提交的論文給我留下了很深印象。

　　崔大華:謝謝主持人。主持人將我們這次小型座談會(huì)的主題確定為“莊子的世界與世界的莊子”,我認(rèn)為非常好。在我們的研討會(huì)上,學(xué)者們以不同的題目,從不同的角度詮釋、闡發(fā)《莊子》的文本和思想,就是在揭示“莊子的世界”;更有外國(guó)的學(xué)者朋友介紹、闡述了莊子在國(guó)外流傳、發(fā)生影響的情況,展現(xiàn)的正是“世界的莊子”。

　　剛才三位教授談了《莊子》一書(shū)和莊子思想在他們國(guó)家及其他地區(qū)傳衍和產(chǎn)生影響的情況。我的看法是,莊子思想是中國(guó)傳統(tǒng)文化、傳統(tǒng)哲學(xué)形成和發(fā)展中的一個(gè)最活躍、最積極的觀(guān)念因素,一個(gè)最理性、最深刻的理論成分。

　　主持人:您在論文中指出,在某種特殊的理論功能的層面上,莊子思想為中國(guó)文化消化、吸收異質(zhì)文化提供了觀(guān)念的通道、思想的橋梁。我讀到這時(shí)就想到一個(gè)問(wèn)題,為什么莊子思想有這種能力溝通異質(zhì)文化?

　　崔大華:莊子思想的這種功能,從理論上說(shuō)有兩個(gè)原因:一是莊子思想的包容性的品格。在莊子看來(lái),宇宙原自“無(wú)始”,世界沒(méi)有“絕對(duì)”,事物皆是“固有所然,固有所可”。這正是交流、對(duì)話(huà)所應(yīng)具有的容忍、理解、“進(jìn)入對(duì)方”的那種品質(zhì)。再者是莊子思想意境寬廣,概念、觀(guān)念、命題十分富足,易與異質(zhì)文化形成多領(lǐng)域、多層次的接觸面,構(gòu)成交流、對(duì)話(huà)的語(yǔ)境。莊子思想的這種功能在歷史上主要表現(xiàn)為幫助中國(guó)佛學(xué)改造印度佛學(xué),幫助宋明理學(xué)消化佛學(xué),成就了中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的兩座思想高峰。魏晉南北朝時(shí)期,佛教漸趨興盛,對(duì)于先秦兩漢的中國(guó)傳統(tǒng)思想來(lái)說(shuō),佛教的許多思想觀(guān)念,特別是諸如般若、涅槃等佛學(xué)的核心觀(guān)念,都是中國(guó)所沒(méi)有的。六朝佛學(xué)就是援引《莊子》的名詞、概念,援藉莊子的思想把它翻譯、表述出來(lái)的。在唐代,佛教完成了從印度佛教向中國(guó)佛教理論軌道的轉(zhuǎn)變,這個(gè)蛻變過(guò)程,也是以莊子思想提供的觀(guān)念因素為最多,例如標(biāo)志著中國(guó)佛教理論的天臺(tái)宗的“實(shí)相”觀(guān)念,禪宗的“自然”觀(guān)念中都存在著或者可以分析出莊子的思想元素。宋明理學(xué)是中國(guó)傳統(tǒng)儒家哲學(xué)的最高峰,因?yàn)樗袅嗽诖艘郧叭寮宜枷胛茨芟姆饘W(xué)。這里所謂“消化”,不是說(shuō)儒學(xué)能把佛學(xué)“吃掉”,變成自己的東西,佛學(xué)和儒學(xué)有完全不同性質(zhì)的理論主題、內(nèi)容和邏輯,這是不可能的。而主要是指儒學(xué)具有與佛學(xué)相匹配的、同等水平的理論能力,因而能對(duì)儒佛之間差別作出明晰、準(zhǔn)確的辨析,能對(duì)佛學(xué)思想作出自己的研判,能援用佛學(xué)概念、觀(guān)念而保持自己的儒學(xué)本質(zhì)。宋明理學(xué)這種理論能力的主要構(gòu)成,是理學(xué)有了自己的宇宙圖景,即周敦頤“無(wú)極而太極”的《太極圖說(shuō)》和張載的“太虛即氣”的宇宙觀(guān);有了自己的本體理論,即作為宇宙之根源、總體的形而上的“理”的觀(guān)念。理學(xué)這兩個(gè)最重要的思想之觀(guān)念淵源,都存在于莊子思想之中。所以可以說(shuō),宋明理學(xué)消化佛學(xué)的理論能力是借助莊子思想才形成的,是莊子思想幫助宋明理學(xué)消化掉佛學(xué)的。到了近現(xiàn)代,西方近現(xiàn)代的哲學(xué)、科學(xué)思想傳進(jìn)來(lái)了,很多內(nèi)容也是援藉莊子思想來(lái)溝通、理解的。例如,從西方輸入的、作為中國(guó)近代啟蒙思潮最重要觀(guān)念之一的進(jìn)化論思想,雖然在西方國(guó)家至今仍受到基督宗教的教會(huì)和學(xué)校的排斥,但到中國(guó)來(lái)卻很容易就被接受了。《莊子》中就想象地,當(dāng)然也有部分經(jīng)驗(yàn)事實(shí)地描述了物種演化的現(xiàn)象,胡適曾援引來(lái)解釋進(jìn)化論。上世紀(jì)二十—六十年代西方哲學(xué)流行的存在主義,是對(duì)“存在”之作為本體的論證和人之存在境況的分析,與中國(guó)哲學(xué)的固有理論內(nèi)容、思維方式都甚有距離,但《莊子》中卻有對(duì)人的生存狀況、對(duì)人的復(fù)雜心理和精神結(jié)構(gòu)深入的觀(guān)察、描述,上世紀(jì)八十年代以來(lái)也就有中國(guó)學(xué)者試圖用莊子思想與存在主義來(lái)互作解讀、互為詮釋。所有這些都說(shuō)明莊子思想是我們消化、吸收異質(zhì)文化的觀(guān)念的橋梁、思想的通道。

　　主持人:非常感謝!方先生,請(qǐng)您談?wù)劇?/font>

　　方勇:好的。莊子對(duì)中國(guó)文化的影響,正如剛才崔大華先生所說(shuō),可謂至深至遠(yuǎn),無(wú)所不屆。原來(lái)我對(duì)于這些認(rèn)識(shí)也不是太全面、太深刻,但通過(guò)近十年來(lái)撰寫(xiě)《莊子學(xué)史》,越來(lái)越覺(jué)得莊子滲透到了中國(guó)文化的各個(gè)領(lǐng)域。

　　主持人:關(guān)于莊子與佛教的關(guān)系,剛才崔先生已有所涉及,請(qǐng)您詳細(xì)談?wù)劇?/font>

　　方勇:好的。由于大乘般若學(xué)的基本觀(guān)念是“性空”,認(rèn)為心亦非有,佛亦如幻,因此支婁迦讖一派學(xué)者便借用老莊學(xué)說(shuō)中“無(wú)”、“虛無(wú)”等重要概念來(lái)表述他們的般若思想,這就使般若空學(xué)從傳入我國(guó)之時(shí)起便具有了較明顯的老莊化色彩。到了魏晉玄學(xué)盛行之時(shí),大乘般若學(xué)者的這種攀附態(tài)度就更加明朗化了。甚而至于,他們還從理論上自覺(jué)總結(jié)出了用來(lái)攀附玄學(xué)的方法,即所謂以當(dāng)時(shí)玄學(xué)家所發(fā)揮的老莊學(xué)說(shuō)來(lái)比附般若空學(xué)的“格義”、“連類(lèi)”之法。如果說(shuō)道安是一位由倚重老子學(xué)說(shuō)到不廢俗書(shū)《莊子》的著名般若學(xué)者,那么他的高足第子慧遠(yuǎn)則顯然可謂是一位善于以莊子學(xué)說(shuō)解釋佛義的名僧了。而少時(shí)即“每以《莊》、《老》為心要”的僧肇,他所著的《物不遷論》、《不真空論》、《般若無(wú)知論》等,則更留有“莊學(xué)”影響的明顯痕跡。

　　但佛教各派中與老莊關(guān)系最為密切,吸納莊子思想最多的,卻還是此后創(chuàng)立的禪宗一派。慧能為禪宗六祖,他所開(kāi)創(chuàng)的禪學(xué)“南宗”,后來(lái)逐漸演變發(fā)展成為許多派別,成了中國(guó)禪宗的主流?；勰芤虿蛔R(shí)文字,“竟未披尋經(jīng)論”(《曹溪大師傳》),這就使他因較少受到佛典制約而仍能在一定程度上按中國(guó)人的獨(dú)特思維方式來(lái)展開(kāi)思維活動(dòng),從而把禪學(xué)的中國(guó)化推向了一個(gè)新的階段。如他的一個(gè)重要理論觀(guān)點(diǎn),就是認(rèn)為“諸佛之理,非關(guān)文字”(同上)。這種把經(jīng)書(shū)文字看成是僵死的、外在的東西,而認(rèn)為一切佛法皆在人的自性之中的思想,其淵源固然可以追溯到印度佛學(xué)的某些說(shuō)法,但更多的當(dāng)?shù)弥谥袊?guó)傳統(tǒng)文化中如莊子以語(yǔ)言文字為糟粕的思想,和以老莊思想為基礎(chǔ)的魏晉玄學(xué)“每寄言以出意”(郭象《莊子注·山木》)的思維方法。而且,他所謂的“一切萬(wàn)法,盡在自身心中”,實(shí)際上又在說(shuō)明,只要眾生“自識(shí)本心,自見(jiàn)本性”(敦煌本《壇經(jīng)》),那就可以在日常生活中“自在解脫”(同上),在現(xiàn)實(shí)世界中“來(lái)去自由”(同上)了。這一思想觀(guān)念在中國(guó)文化史上的源頭,便是莊子所追求的空明虛靜的心境和逍遙自在的精神境界。此外,他所說(shuō)的“于自心頓見(jiàn)真如本性”,則又要求眾生對(duì)“自心”、“本性”的“頓悟”應(yīng)該是一種超越語(yǔ)言文字的整體直觀(guān),而不應(yīng)該是那種執(zhí)著于語(yǔ)言、文字、概念、思維的邏輯推理和分析。這種思想觀(guān)念,在印度佛學(xué)中是不容易發(fā)現(xiàn)的,而在中國(guó)傳統(tǒng)文化中,則可以追溯到莊子“目擊而道存”(《田子方》)式的悟道方法。

　　宋代禪宗主要有臨濟(jì)、云門(mén)、曹洞三派,而臨濟(jì)宗的發(fā)展勢(shì)頭最為強(qiáng)大。臨濟(jì)宗所傳衍的各派系,大都能發(fā)揚(yáng)慧能的禪學(xué)精神。這一時(shí)期出現(xiàn)的文字禪,雖然與此前的禪宗有所不同,但他們每引《莊子》中的寓言故事來(lái)與禪理互為發(fā)明,仍具有明顯的老莊化思想傾向,并且一直影響到了元明清時(shí)期。

　　晚明有不少佛教學(xué)者參與了對(duì)莊子的闡釋活動(dòng)。如釋德清著《觀(guān)老莊影響論》,旨在宣揚(yáng)儒、釋、道三教一致的思想。名僧元賢也大量引用了《莊子》思想資料,以大力宣揚(yáng)其“三教一理”論。直至清末楊文會(huì)著《南華經(jīng)發(fā)隱》,仍主張儒、道、釋三教完全可以互相通融。

　　主持人:再次謝謝各位。