1　位置的尷尬：

　　從學(xué)科建制的背景觀察，中國(guó)文化史研究的興起與歷史學(xué)科的轉(zhuǎn)型無(wú)法脫離關(guān)系，實(shí)際上是史學(xué)專(zhuān)門(mén)化分科不斷細(xì)化的產(chǎn)物。中國(guó)史學(xué)專(zhuān)業(yè)的分化重組發(fā)生在上個(gè)世紀(jì)80年代末與90年代初，歷史學(xué)開(kāi)始脫離原有的學(xué)科布局結(jié)構(gòu)。受政治意識(shí)形態(tài)的制約，傳統(tǒng)的歷史學(xué)分科體系基本是按

　　90年代以后，一些中國(guó)歷史學(xué)者開(kāi)始借鑒人類(lèi)學(xué)的方法探索基層社會(huì)組織的運(yùn)行狀態(tài)，由此開(kāi)始從“經(jīng)濟(jì)史”這門(mén)傳統(tǒng)學(xué)科中分化出“社會(huì)史”這支偏軍，之所以說(shuō)是“偏軍”，一是中國(guó)的基層“社會(huì)史”研究大多是由出生于福建、廣東地區(qū)的學(xué)者所發(fā)起，他們以后求學(xué)與研究的區(qū)域也基本與上述區(qū)域的位置相互疊合。由于身處相對(duì)邊緣的地帶，故其研究身份具有鮮明的“在地化”特征；其二是“社會(huì)史”研究基本隊(duì)伍中的相當(dāng)一部分人是從擁有區(qū)域經(jīng)濟(jì)史訓(xùn)練背景的學(xué)者中分化出來(lái)，故其研究方法又具有鮮明的“區(qū)域社會(huì)史”研究特征。當(dāng)“社會(huì)史”從歷史學(xué)科的傳統(tǒng)布局中脫穎而出并呈蔚然大觀的發(fā)展之勢(shì)以后，由于其強(qiáng)勢(shì)的崛起和擴(kuò)張，使得中國(guó)“社會(huì)史”的研究主題和范圍幾乎可以等同于“區(qū)域社會(huì)史”，“社會(huì)史”的興起改變了傳統(tǒng)史學(xué)始終服務(wù)于政治意識(shí)形態(tài)構(gòu)造的基本格局，特別是改變了“政治史”研究主要服務(wù)于論述政權(quán)合法性建立與鞏固的敘述風(fēng)格，同時(shí)也使得以“整體史”解釋為本位的史學(xué)理念遭到強(qiáng)大沖擊，特別是針對(duì)傳統(tǒng)史學(xué)只關(guān)注上層精英和制度變遷的研究取向，“區(qū)域社會(huì)史”旗幟鮮明地提出了眼光向下的治學(xué)主張。

　　廣義上講，“文化史”研究的興起也可視為“區(qū)域史研究”理念的附和者，因?yàn)閮烧叨挤磸?fù)強(qiáng)調(diào)從下層民眾的角度重構(gòu)日常生活的歷史場(chǎng)景。從某種意義上說(shuō)，“文化史”長(zhǎng)期以來(lái)僅是“社會(huì)史”的偏軍而已。“文化史”研究最初是以脫離傳統(tǒng)“思想史”研究取向作為自身“造反”的出發(fā)點(diǎn)。他們認(rèn)為，“思想史”僅刻意注目于那些著名人物的思想意識(shí)，卻沒(méi)有充分注意社會(huì)層面“文化”多元遺跡所表現(xiàn)出的活力，諸如服飾、繪畫(huà)、生活用具，乃至嗅覺(jué)和身體感受。“思想史”和“政治史”一樣，都過(guò)多把目光集中在上層，“文化史”力求克服思想史視野的狹隘和限制，把觸角伸向人類(lèi)活動(dòng)更加有趣的各個(gè)方面。“文化史”強(qiáng)調(diào)走下層路線的觀點(diǎn)，與“社會(huì)史”的革新動(dòng)向是完全一致的。

　　從學(xué)科建制的角度觀察，“社會(huì)史”研究旗幟鮮明地借鑒人類(lèi)學(xué)方法，以“歷史人類(lèi)學(xué)”的理論為依托建立自己的解釋框架，并通過(guò)參與教育部重點(diǎn)研究基地的形式為自己贏得了在體制內(nèi)進(jìn)行學(xué)科建設(shè)的合法性，由此開(kāi)始大力獲取體制內(nèi)資源的支持，漸漸從邊緣步入主流。具體來(lái)說(shuō)，“社會(huì)史”研究通過(guò)引入人類(lèi)學(xué)觀察方法，把某個(gè)區(qū)域的宗族、廟宇或社會(huì)組織作為觀察對(duì)象，其背后的深層動(dòng)機(jī)并非是對(duì)西方理論和概念的簡(jiǎn)單搬用，而是企圖回應(yīng)自上個(gè)世紀(jì)90年代以來(lái)開(kāi)始興起的南方宗族復(fù)興運(yùn)動(dòng)和廟宇祭祀風(fēng)潮等獨(dú)特的現(xiàn)實(shí)現(xiàn)象，并力求從區(qū)域歷史演變中獲得解釋。

　　同時(shí)，“社會(huì)史”研究的崛起也有中國(guó)本土自身的傳承譜系可以依托。比如社會(huì)人類(lèi)學(xué)中的“士紳理論”始終是“社會(huì)史”研究所借助的最有力理論工具之一，“士紳理論”并非是西方人類(lèi)學(xué)脈絡(luò)中的“西式”產(chǎn)品，而是自上個(gè)世紀(jì)30年代以來(lái)以吳文藻和費(fèi)孝通為代表的人類(lèi)學(xué)中國(guó)學(xué)派對(duì)之即有深刻的闡揚(yáng)，因此“社會(huì)史”對(duì)此一傳統(tǒng)的繼承，在學(xué)科建制資源的分配中，具有毋庸置疑的合法性。

　　但“文化史”研究就沒(méi)有那么幸運(yùn)了。“文化史”在中國(guó)史學(xué)建制系統(tǒng)中的定位始終是模糊的。它既沒(méi)有如“社會(huì)史”那樣，從“區(qū)域經(jīng)濟(jì)史”向“區(qū)域社會(huì)史”轉(zhuǎn)型過(guò)程中借助人類(lèi)學(xué)理論和實(shí)踐而成功地獲得矚目，也缺乏社會(huì)人類(lèi)學(xué)“中國(guó)學(xué)派”隱隱遺留給“社會(huì)史”研究的歷史正當(dāng)性。因此，它想“造”舊體制的“反”，只能依靠在“社會(huì)史”這棵大樹(shù)底下獲得一些有限的庇蔭而已。甚至常常還得以“社會(huì)文化史”這樣的尷尬表述來(lái)獲取自己的基本生存空間。

　　　2　方法論的尷尬：

　　如上所述，中國(guó)“文化史”研究并不具備“社會(huì)史”那樣可資繼承的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)譜系，也沒(méi)有像“歷史人類(lèi)學(xué)”這般系統(tǒng)的當(dāng)代社會(huì)科學(xué)理論可資借鑒，以促成自身表述的制度化、正當(dāng)化。當(dāng)“社會(huì)史”名正言順地延襲著“士紳理論”開(kāi)拓的研究脈絡(luò)向前掘進(jìn)，并在諸如宗族的作用及其組織角色等方面有所探索和創(chuàng)獲時(shí)，“文化史”研究則顯得左顧右盼，無(wú)所適從，不知從何處下手建立自身的新學(xué)統(tǒng)。

　　“文化史”的尷尬狀態(tài)表現(xiàn)在它始終被夾在“國(guó)學(xué)”研究和“社會(huì)史”研究之間，無(wú)法給自己準(zhǔn)確定位。“國(guó)學(xué)”研究的用意是破解舊有思想史譜系對(duì)傳統(tǒng)文化的忽視乃至無(wú)理批判。自上個(gè)世紀(jì)80年代以來(lái)，“國(guó)學(xué)”基本上是打著“學(xué)術(shù)史”復(fù)興的旗號(hào)重新獲取其正當(dāng)性的。從表面上看，“學(xué)術(shù)史”（國(guó)學(xué)）研究與“社會(huì)史”（底層）研究的取向完全不同，一個(gè)是重述和再釋精英文人學(xué)統(tǒng)，梁任公、胡適、陳寅恪等人的思想在多年沉寂之后重新大熱即是明證；另一個(gè)則強(qiáng)調(diào)“眼光向下”，關(guān)注的是那些原被精英排斥的所謂底層落后愚昧的“迷信”言行。實(shí)際上，兩者卻有相當(dāng)一致的交集點(diǎn)，那就是均認(rèn)為，傳統(tǒng)思想和背后所支持的相關(guān)制度有其合理的成分，通過(guò)“傳統(tǒng)的再造”和“發(fā)明”，都能為當(dāng)代的中國(guó)變革所用，只不過(guò)兩者關(guān)注的層面頗有差異。

　　“文化史”夾在兩者當(dāng)中自然會(huì)顯得頗為無(wú)奈，當(dāng)它面對(duì)“國(guó)學(xué)”時(shí)，因“文化史”本身就主張回避過(guò)多關(guān)注精英歷史，以示自己區(qū)別于上層“思想史”的姿態(tài)，故無(wú)法與之茍同對(duì)話；當(dāng)它面對(duì)“社會(huì)史”時(shí)，又在闡釋工具方面無(wú)法擺脫“社會(huì)史”業(yè)已傳承的歷史人類(lèi)學(xué)規(guī)范的桎梏與陰影，形成自身的獨(dú)立品格。最后只能掇拾一些人類(lèi)學(xué)剩余的理論匆忙裝備自己。

　　具體的例子是，中國(guó)史界引入“新文化史”的過(guò)程，實(shí)際上是對(duì)人類(lèi)學(xué)中強(qiáng)調(diào)對(duì)“象征物”應(yīng)予以特別關(guān)注這一派別的刻意模仿，比如對(duì)旗幟、服飾、藝術(shù)品、建筑所包含意義的探討。早在80年代末，高毅曾撰有《法國(guó)大革命時(shí)期的政治文化》一書(shū)，系統(tǒng)引進(jìn)“新文化史”健將林亨特的思想，可是遲至90年代末，中國(guó)史界才在自己的研究中對(duì)此真正有所回應(yīng)。其遲疑之處即在于，“文化史”研究無(wú)法和“社會(huì)史”研究的敘述框架做徹底的切割，因?yàn)橹袊?guó)社會(huì)史研究同樣關(guān)注宗族、寺廟與日常生活中各種符號(hào)作為隱喻的支配作用。只不過(guò)，受費(fèi)孝通先生功能學(xué)派解釋的影響，大多數(shù)學(xué)者把注意力放在“民族志”式的基層社會(huì)構(gòu)造的解讀上，對(duì)底層生活符號(hào)和“象征物”的研究沒(méi)有真正獨(dú)立出來(lái)，形成區(qū)別于社會(huì)功能分析之外的有效方法。

　　90年代以后，中國(guó)史學(xué)界終于抓住機(jī)會(huì)，從“物質(zhì)文化”的解讀入手開(kāi)拓自己的研究空間。特別是以探索“消費(fèi)文化”為名拓開(kāi)了“時(shí)尚”研究的新路徑。這條路徑的出現(xiàn)大致是為了回應(yīng)和間接解讀當(dāng)代中國(guó)消費(fèi)能量以驚人速度膨脹的歷史原因，試圖闡明其根源在明清兩朝已呈雛形，從而把“文化史”研究建立在與當(dāng)代問(wèn)題意識(shí)進(jìn)行對(duì)話的基礎(chǔ)之上。但問(wèn)題在于，“消費(fèi)文化”的研究致力于從比較的角度揭示明清士大夫奢華生活與當(dāng)代白領(lǐng)大款的糜爛享受之間存在某種傳承和呼應(yīng)的關(guān)系，卻沒(méi)有進(jìn)一步揭示這種聯(lián)系對(duì)士人和當(dāng)代知識(shí)分子精神世界的影響，沒(méi)有和“國(guó)學(xué)”或“學(xué)術(shù)史”研究形成有效的對(duì)話格局，故臺(tái)灣有學(xué)者形容此轉(zhuǎn)變?yōu)閺?#8220;經(jīng)世濟(jì)民”到“聲色犬馬”。

　　另一方面，“物質(zhì)文化”的研究也沒(méi)有像“社會(huì)史”研究那樣為“傳統(tǒng)的再造”和復(fù)興提供一種歷史的解釋?zhuān)鼪](méi)有為中國(guó)政治轉(zhuǎn)型中文化層面的變化及其意義提供有說(shuō)服力的說(shuō)明。“物質(zhì)文化”的研究還過(guò)多彌漫在“懷舊”感傷的氛圍里，孤懸于一種文人式的自我欣賞狀態(tài)之下。

　　“文化史”研究重尋出路的另一個(gè)路徑是，依憑“建構(gòu)論”的觀點(diǎn)重構(gòu)中國(guó)文化圖像。如對(duì)中華民族祖先和其它符號(hào)的解構(gòu)式閱讀，或者是對(duì)某一地區(qū)文化被“建構(gòu)”過(guò)程的梳理，都力圖和以往思想史的“根基論”解釋區(qū)別開(kāi)來(lái)。但這種解讀也有自我消解歷史的嫌疑，極易陷入歷史虛無(wú)論的泥沼。

　　“建構(gòu)論”迅速滲透到了中國(guó)的社會(huì)史和文化史的研究中，開(kāi)始改變?cè)械膶W(xué)科布局，比如“性別研究”和“醫(yī)療史研究”的興起，即是對(duì)國(guó)內(nèi)風(fēng)靡一時(shí)的“現(xiàn)代性”反思與批判風(fēng)潮的協(xié)應(yīng)。但細(xì)觀中國(guó)史界對(duì)“后現(xiàn)代理論”的接受史，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，凡是通過(guò)對(duì)現(xiàn)代性批判進(jìn)入歷史語(yǔ)境的文化史研究著作，幾乎都帶有一種美化古代歷史的傾向，似乎以前的一切都是那樣的美好，現(xiàn)代社會(huì)政治展現(xiàn)出的齷齪一面恰好可以映襯出古代生活的優(yōu)雅浪漫，與消費(fèi)主義文化研究那懷舊式的沉吟冥想若合符節(jié)，幾乎構(gòu)成了一個(gè)等式：“后現(xiàn)代”=“前現(xiàn)代”（古代），這樣的等式完全與西方“后現(xiàn)代”從“現(xiàn)代”中自我引伸出來(lái)的批判風(fēng)格大異其趣。面對(duì)這個(gè)荒誕的等式，我只能說(shuō)，在未來(lái)的“文化史”實(shí)踐中，“根基論”與“建構(gòu)論”必須有機(jī)地融合起來(lái)，才能找到出路。

　　除“后現(xiàn)代理論”外，“后殖民”理論也對(duì)中國(guó)文化史研究產(chǎn)生一定影響。比如注重對(duì)“跨文化”語(yǔ)境的探索，特別關(guān)注各種“邊界”狀態(tài)下的歷史糾結(jié)所發(fā)生的作用。但對(duì)“跨”語(yǔ)境的重視一旦走向極端，往往會(huì)忽視“跨”與“被跨”文化內(nèi)部歷史特性的把握，并有可能做出錯(cuò)誤判斷。

　　文化史研究中的相當(dāng)一部分論著是打著“閱讀史”旗號(hào)出現(xiàn)的，并為此積累了大量與閱讀行為相關(guān)的歷史資料。但國(guó)內(nèi)的研究仍對(duì)閱讀者心理、動(dòng)機(jī)和閱讀目的以及制約閱讀取向的歷史語(yǔ)境等層面缺少分析力度，似乎仍處于資料整理辨析的階段。當(dāng)然，這與中國(guó)缺乏有分量的能折射閱讀群體心理精神世界的材料有關(guān)。故“閱讀史”往往通過(guò)對(duì)“印刷文化”等課題的探討展現(xiàn)出來(lái)，實(shí)際上變相成為“物質(zhì)文化”研究的一個(gè)分支，無(wú)法獨(dú)立構(gòu)成一個(gè)規(guī)范性的研究派別。

　　　3　“文化史”研究的自我拯救：

　　這里所說(shuō)的“拯救”大體包含兩層意思，一是“文化史”研究如何獲得學(xué)科建制內(nèi)的合理位置；二是“文化史”如何在史學(xué)大潮的革新中真正能夠從方法論的意義上獲取自己的主體身份，而不是總處于某個(gè)學(xué)科的附庸地位。當(dāng)然，前者的實(shí)現(xiàn)應(yīng)以后者的完善為前提條件。

　　我認(rèn)為，“文化史”要走出“孤懸”的困境，必須要在問(wèn)題意識(shí)上與社會(huì)史，特別是政治史建立起真正的橫向聯(lián)合。而不僅僅是在方法論方面一味模仿西方“新文化史”的解讀路徑，在形式上追求所謂“獨(dú)立”。比如國(guó)內(nèi)興起的“概念史”研究就要更注意國(guó)內(nèi)社會(huì)語(yǔ)境的制約作用，而不是一味尋求“概念”本身作為語(yǔ)言的演變軌跡?！缎率穼W(xué)》第三卷中的多篇文章就在這方面做出了嘗試。更為重要的是，“文化史”研究者應(yīng)該形成一個(gè)共識(shí)，“文化”歸根結(jié)蒂是“政治”的一種表述，應(yīng)該與中國(guó)歷史變遷中的復(fù)雜政治過(guò)程構(gòu)成相互說(shuō)明和印證的關(guān)系，而不是僅僅表現(xiàn)成和“政治”相脫離的獨(dú)吟淺唱。當(dāng)然，我這里所說(shuō)的“聯(lián)合”并非主張要簡(jiǎn)單地回到某種“政治史”的敘述軌道上去，或者與某種傳統(tǒng)“決定論”式的政治史命題重新實(shí)現(xiàn)妥協(xié)共處，而是借助“文化史”的認(rèn)知方法，爭(zhēng)取對(duì)中國(guó)歷史上存在的重大問(wèn)題做出嶄新的解釋。

　　“文化史”與“政治史”聯(lián)姻的路向早已通過(guò)“政治文化”的研究取徑表現(xiàn)了出來(lái)。在古代史研究方面，余英時(shí)的著作《朱熹的歷史世界：宋代士大夫政治文化研究》可稱典范。但中國(guó)近代一直面臨如此復(fù)雜的政治變動(dòng)，目前卻尚未出現(xiàn)力作來(lái)闡明“文化”在什么樣的意義上促成了近代“政治”格局的變化。國(guó)外有關(guān)近代中國(guó)“政治文化”的論著中，費(fèi)約翰《喚醒中國(guó)：國(guó)民革命中的政治、文化與階級(jí)》對(duì)此做出了嶄新嘗試，應(yīng)該作為一個(gè)重要的路標(biāo)予以重視。

　　“文化史”研究受到國(guó)外“新文化史”典范的影響，越來(lái)越細(xì)膩地把觸角伸向了日常生活的各個(gè)方面。諸如細(xì)致到了如何觀察“身體”與“感覺(jué)”之間的復(fù)雜關(guān)系，前不久我收到一本名為《體物入微》的論著，書(shū)內(nèi)的文章直接涉及到“物”與“身體感”的研究。不但揭示出近代中國(guó)人骯臟感的產(chǎn)生或者在馨香禱祝中香氣的儀式力量，而且開(kāi)始嘗試從食物味覺(jué)中感知身體的變化。這些都有助于我們理解“文化”的具體表現(xiàn)形態(tài)。但研究做得越精致，就越應(yīng)該避免出現(xiàn)過(guò)度“碎化”的傾向。因?yàn)楝F(xiàn)如今，“香水”和“眼淚”這樣的微小題材都能寫(xiě)出大部頭的“文化史”，如果我們大談特談的所謂“文化”不能與一些重大的政治歷史進(jìn)程重新建立起新的關(guān)聯(lián)性，其結(jié)果只能是日益走向狹隘和自閉。