張世英，1921年生，武漢市人。1946年畢業(yè)于昆明西南聯(lián)合大學(xué)哲學(xué)系。1946—1952年在南開大學(xué)、武漢大學(xué)任教。1952年至今，歷任北京大學(xué)哲學(xué)系、外國哲學(xué)研究所講師、副教授、教授、所學(xué)術(shù)委員會主任、校學(xué)術(shù)委員會委員?，F(xiàn)任北京大學(xué)哲學(xué)系教授、博士生導(dǎo)師、北京大學(xué)美學(xué)與美育研究中心學(xué)術(shù)委員會主任。兼任《黑格爾全集》中文版（人民出版社）主編、中西哲學(xué)與文化研究會會長、全國西方哲學(xué)學(xué)科重點第一學(xué)術(shù)帶頭人。曾應(yīng)邀到德國美因茲大學(xué)、奧地利維也納大學(xué)、日本京都大學(xué)作學(xué)術(shù)講演，到美國、瑞士、法國、德國參加學(xué)術(shù)會議并作學(xué)術(shù)報告或公開講演。主要著作有《我的思想家園》、《歸途：我的哲學(xué)生涯》、《張世英自選集》、《境界與文化》、《哲學(xué)導(dǎo)論》、《天人之際》、《北窗囈語》、《解讀黑格爾精神現(xiàn)象學(xué)》、《論黑格爾的精神哲學(xué)》、《黑格爾〈小邏輯〉譯注》、《康德的純粹理性批判》等。

欲求境界

　　最低的境界，我稱之為“欲求的境界”。人生之初，無自我意識和自我觀念，不能說出“我”字，尚不能區(qū)分主與客，不能區(qū)分我與他人、他物。人在這種境界中只知道滿足個人生存所必需的最低欲望，舍此以外，別無他求，故我以“欲求”稱之。剛出生的嬰兒，據(jù)心理學(xué)家測定，一般大約在兩歲以前，就處于此種狀態(tài)之中。此種境界“其異于禽獸者幾希”（《孟子·離婁下》）。但此種境界實伴隨人之終生。當(dāng)人有了自我意識以后，生活于越來越高級的境界時，此種最低境界仍潛存于人生之中，即使處于我后面將要講到的“道德境界”和“審美境界”中的道德家和詩人，亦不可能沒有此種境界，此禁欲主義之所以不切實際之故也。孟子所謂“食色性也”（《孟子·告子上》），大概就是指的這種境界。

　　單純處于“欲求境界”中的人，既未脫動物狀態(tài)，也就無自由之可言，更談不上有什么人生意義和價值。嬰兒如此，成人中精神境界低下者亦若是。當(dāng)然，在現(xiàn)實中，也許沒有一個成人的精神境界會低級到唯有“食色”的“欲求境界”，而絲毫沒有一點高級境界。但現(xiàn)實中，以“欲求境界”占人生主導(dǎo)地位的人，確實是存在的，這種人就是一個境界低下的人，我們平常所謂“低級趣味”的人，也許就是這種人。

求知境界

　　第二種境界，我稱之為“求知的境界”（或“求實的境界”）。美國當(dāng)代著名發(fā)展心理學(xué)家簡·盧文格說：“剛出生的嬰兒沒有自我。他的第一個任務(wù)是學(xué)會把自己與周圍環(huán)境區(qū)別開來，……認(rèn)識到存在著一個穩(wěn)定的客觀世界。……在這一過程中，孩子形成了一個不同于外在世界的自我。處在這一階段的兒童，自我與無生命的客體世界是不分的。”用哲學(xué)的語言來說，這是一個由主客不分到主客二分的過程。在達(dá)到主客二分的階段以后，自我作為主體，不再僅僅滿足于最低生存的欲求，而進(jìn)一步有了認(rèn)知作為客體之物的規(guī)律和秩序的要求。此種要求是科學(xué)的求實精神的萌芽。故我把這個第二境界，既稱之為“求知的境界”，又稱之為“求實的境界”。有了知識，掌握了規(guī)律，人的精神自由程度、人生的意義和價值大大提升了一步。所以，“求知的境界”不僅從心理學(xué)和自我發(fā)展的時間進(jìn)程來看，在“欲求境界”之后，而且從哲學(xué)和人生價值，自由之實現(xiàn)的角度來看，也顯然比“欲求境界”高一個層次。黑格爾就是這樣按照自由之實現(xiàn)的程序來劃分人生境界之高低的。他明確指出：“自由是精神的最高定性”（D ie F re ih e it ist d ie h ?ch ste B e stim m u n g d e s G e iste s）。自由在于不以自己的對立面為外在的，從而也就是不以為它是限制自己的。自由的主體本身就是一個整體，他不滿足于自己只是一種內(nèi)在的東西，而要求把自己變成客體，在外在的東西中見到他自身，實現(xiàn)他自身。主體只有在這樣的對立統(tǒng)一中，才得到自由，得到自我滿足。然而，要達(dá)到充分的自由和自我滿足，則有一個過程：起初，自我只要求吃飽睡足之類的感性滿足和自由，這種滿足和自由對主體——自我來說，顯然還是很有限的。作為人的主體之自我，必然要進(jìn)一步要求精神上的自由和滿足。沒有知識的人，不懂得客體的規(guī)律，客體對主體是異在的，他顯然是不自由的。人必須從最低欲求的滿足，“進(jìn)而走進(jìn)精神的元素中，努力從知識和意志中，從知識和行為中求得滿足和自由。無知的人是不自由的，因為和他對立的是一個異在的世界……”“求知境界”之高于“欲求境界”，從黑格爾的此番論述中，得到了深刻而確切的論證。

　　主客二分階段的“自我”觀念，還有一個由隱到顯的發(fā)展過程，這影響著求知的深淺程度。人在形成“自我”觀念之初，往往把“自我”隱蔽、淹沒在與自己最親近的社會群體（家庭、同伴集體之類）之中，言所屬群體的“我們”之所言，行“我們”之所行，尚不能見由己出，言個體性的“自我”之所言，行“自我”之所行。對于這種隱蔽、淹沒在群體的“我們”之中的“自我”而言，群體內(nèi)部的每個人和其他人都是一樣的，也就是說，“自我”的個體性、獨(dú)特性尚未顯現(xiàn)于外。心理學(xué)家稱“自我”的這個階段為“遵奉的階段”（Conformiststage）。當(dāng)“自我”從“我們”中凸顯出來，從而把自我與所屬群體的其他個人區(qū)分開來之時，這就達(dá)到了心理學(xué)家所謂的“自主階段”（Autonomousstage）。“自主階段”的“自我”不再是隱蔽的，而是顯現(xiàn)的，即真正具有個體性、主體性的自我。顯然，“遵奉階段”的“自我”是不自由的，只有到了“自主階段”，“自我”才有了精神上的自由。與此相聯(lián)系的是，“遵奉階段”的“自我”在求知方面缺乏獨(dú)立的創(chuàng)造性，只有到了“自主階段”才有了獨(dú)創(chuàng)性。此種情況表現(xiàn)在中西文化發(fā)展的進(jìn)程中也很明顯。我在《個體性自我顯現(xiàn)的歷程：中國與西方》和《我們—自我—他人》等文中，已經(jīng)比較詳細(xì)地論述過：中國人的傳統(tǒng)自我觀是“依賴型自我”，長期的封建專制主義讓中國人大多只習(xí)慣于按自己的社會身份（即所屬社會群體的“我們”）說話和行動，說官話，說套話，說空話，缺乏個性和創(chuàng)新。如果說，兒童在尚處于“遵奉階段”的自我成長期，是由于年齡關(guān)系、生理關(guān)系，而“不能”見由己出。那么，在中國文化傳統(tǒng)自我觀束縛下的自我，則是屈于封建專制的壓力，而“不敢”見由己出。中國傳統(tǒng)的自我觀是中國封建社會缺乏自由和科學(xué)不發(fā)達(dá)的思想根源之一。反之，西方人的傳統(tǒng)自我觀是“獨(dú)立型自我”，“自我”是個體性的，不一味依賴于“我們”，故慣于和敢于見由己出。此乃西方近代科學(xué)發(fā)達(dá)，在自由民主方面曾比中國先進(jìn)的思想原因之一。

　　是否在個人的自我達(dá)到“自主階段”之后，民族文化發(fā)展到“獨(dú)立型自我”觀之后，就算是有了充分的自由呢？就算是實現(xiàn)了人生最高價值呢？不然。“求知境界”的自由畢竟還是有限的，也遠(yuǎn)非人生最高價值之所在。這也就是說，單純的科學(xué)不能使人達(dá)到最高的精神境界。

　　所謂“認(rèn)識必然就是自由”，其實只說了事情的一半。認(rèn)識了客體的必然性規(guī)律之后，還有一個主體（自我）如何對待客觀規(guī)律的問題：以被動的態(tài)度屈從客觀規(guī)律，在客觀規(guī)律面前哀鳴悲泣，那就沒有自由；只有以主動的態(tài)度，“擁抱必然”，才算得上是自由。這是因為“求知的境界”以主客二分為基礎(chǔ)，客體及其規(guī)律外在于主體，是對主體（自我）的一種限制，限制就是不自由。黑格爾在《美學(xué)》中說：“主體在理論的層面上（im Theoretischen ）是有限的和不自由的，因為物的獨(dú)立自在性是預(yù)先就被假定的。”這里所謂“在理論的層面上”，亦即指認(rèn)識、求知的層面。這也就是說，在“求知的境界”中，作為客體之物被假定為獨(dú)立于主體之外的自在之物，它與主體相互對立，彼此限制，故無自由之可言。黑格爾說：在認(rèn)識中，對象獨(dú)立自在，有“片面的自由”，而主體—自我反而只是“按現(xiàn)成的客觀性去單純地吸納現(xiàn)成的東西，從而失去主體的自我規(guī)定性（按：指主體的自由——引者）。黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中也談到這個問題：“知性”所認(rèn)識的普遍、永恒的東西（按：指普遍規(guī)律），是“沒有自我的”（selbstlos），“遠(yuǎn)非自知其為精神的精神”。通俗一點說，認(rèn)識、求知階段所達(dá)到的客觀普遍規(guī)律，尚未與主體——自我融合為一而成為黑格爾所謂”精神"——人生的最高境界。

　　人之所以有求知欲，最初是出于無功用的好奇心，后來則多出于功用心，即出于通過認(rèn)識規(guī)律，使客體為我所用的目的。無論如何，求知最后都落實到功用，理論最后都落實到實踐。所以“求知的境界”與“功用的境界”緊密相聯(lián)。在功用、實踐中，主體——自我也是不自由的。黑格爾對此也作了很好的說明：在實踐中，主體按自己的意志改造外物，使之“為自己服務(wù)，把它們視為有用的（nützlich）”，“主體變成自由了”，但“實際上”這種自由也是“一種單純臆想的自由”，因為“目的”來自主觀，就“具有片面性”，而且始終存在著“對象的抵抗”。黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》關(guān)于“實踐理性”的論述中，還談到了人因謀利而遇到與客觀必然性的矛盾，談到了人因貪圖個人利益而造成人與人之間的矛盾和自由的喪失。

　　奧地利宗教家、哲學(xué)家布伯（M artin Buber，1878-1965）按照人的生活態(tài)度把世界分為兩重：一重是“被使用的世界”（the world to beused），一重是“相遇的世界”（the world to be met）。布伯用“我—它”（"I-It"）公式稱謂前者，用“我—你”（"I-Thou"）公式稱謂后者。前者實指一種把世界萬物（包括他人在內(nèi)）當(dāng)做黑格爾所謂“為自己服務(wù)，把它們視為有用的”對象的態(tài)度，亦即把人也視為物（“它”）的態(tài)度；后者實指一種把他人視為具有與自己同樣獨(dú)立自由的主體性的態(tài)度。布伯所說的前一種態(tài)度，實際上，也就是本文所說的“求知的境界”——“功用的境界”；后一種態(tài)度實際上屬于我即將講到的“道德的境界”。布伯從宗教的角度極力提倡人生應(yīng)由前一種態(tài)度升華到后一種態(tài)度。我以為，布伯的思想為人生境界應(yīng)從“求知的境界”——“功用的境界”升華到“道德的境界”提供了強(qiáng)有力的論證。黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中也談到了這一轉(zhuǎn)化的必然性：功用主義會導(dǎo)致“絕對自由與恐怖”，“精神”陷入矛盾，于是由外在的欲求轉(zhuǎn)向內(nèi)心，以求得真正的自由，即“道德的精神”。

黑格爾

道德境界

　　個人的道德意識，在上述個人成長的“遵奉階段”就已見端倪。在“遵奉階段”中，個人的獨(dú)立意識已處于突破遵奉意識的過程之中，從而逐漸產(chǎn)生了區(qū)分“好人”與“壞人”的意識，以至達(dá)到對他人負(fù)有責(zé)任和義務(wù)的真正意義的道德意識，心理學(xué)家盧文格稱之為“公正階段”（Conscientiousstage），緊靠“遵奉階段”之后，甚至把這二者結(jié)合為一個水平——“公正—遵奉水平”。發(fā)展到這一水平的“自我”既然有了責(zé)任感和義務(wù)感，這也意味著他有了自我選擇、自我決定的能力，他“把自己看作是命運(yùn)的主人”，“而不是聽?wèi){命運(yùn)擺布的小卒”。

　　可以看到，人生的“道德境界”與自我意識和“求知境界”的出現(xiàn)幾乎同時發(fā)生，也許稍后。就此而言，我把“道德境界”列在“求知境界”之后，只具有相對的意義。但從實現(xiàn)人生意義和價值角度和實現(xiàn)精神自由的角度而言，則“道德境界”之高于“求知境界”，是不待言的。

　　從上述心理學(xué)家的論述中還可以看到，個人的道德意識也有一個由淺入深的發(fā)展過程：當(dāng)獨(dú)立的個體性自我尚未從所屬群體的“我們”中顯現(xiàn)出來之時，其道德意識是從“我們”出發(fā)，推及“我們”之外的他人。中國儒家的道德觀就是和這種個人自我觀念形成的階段相對應(yīng)的。儒家所講的差等之愛，首先是愛與我有血緣親情關(guān)系的“我們”，這里的“我們”就是“我”，“我”就是“我們”，愛“我們”以愛“我”為基礎(chǔ)，由此而“推己及人”，“及人”乃是同情他人，甚至是憐憫他人。這樣的道德意識顯然尚未達(dá)到尊重他人、對他人負(fù)有責(zé)任感和義務(wù)感的水平，缺乏平等待人和基本人權(quán)平等的觀念。我認(rèn)為，這是淺層次的道德意識。只有當(dāng)“自我”發(fā)展到從“我們”中突顯于外，有了獨(dú)立的個體性自我觀念之后，自我才有敢于獨(dú)立負(fù)責(zé)的觀念，才有深層次的道德觀念。在這里，“自我”是獨(dú)立自主的，“他人”也是獨(dú)立自主的，我與他人相互尊重，平等相愛，大體上說來，這就是西方傳統(tǒng)的道德觀。我在《我們—自我—他人》一文中對上述中西不同的道德觀作了較詳細(xì)的論述。

　　黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》在論述到“實踐的理性”即人的社會活動時指出，個人的行為不能脫離他人，作為個體，他必須在別的個體中，要求并產(chǎn)生其現(xiàn)實來，黑格爾顯然已認(rèn)識到，自我意識、自我行為開始之時，就具有社會性，就有了道德意識的萌芽。黑格爾在論述到社會歷史發(fā)展的進(jìn)程時，還認(rèn)為，其最初階段是個體意識與集體意識融合為一的階段，他稱之為“真正的精神，倫理”，個人隸屬于集體（城邦、家庭）。這是較低級的道德境界，個體性自我淹沒于社會群體之中。后經(jīng)個體性自我凸顯的過程（自我異化的精神，教化），才進(jìn)入深層意義的“道德”領(lǐng)域（“自我確定的精神、道德”）。這是一個高級的道德境界。在這里，人才在自我的個體性基礎(chǔ)上有了獨(dú)立負(fù)責(zé)、尊重他人的道德意識。

　　高級的道德意識首先以獨(dú)立自我的主體性為前提，那種淹沒于群體的“我們”之中的“自我”，不可能有個人負(fù)責(zé)的責(zé)任感。只有當(dāng)個體性“自我”從“我們”中凸顯出來以后，才有可能達(dá)到高級的、有責(zé)任感的道德意識水平。黑格爾強(qiáng)調(diào)：“道德的觀點，……把人規(guī)定為主體”。道德意識是“自我”自由自主地作出決定，是自我自己負(fù)起責(zé)任，故道德意識使人的精神達(dá)到更加自由的水平。

　　但是，僅僅有獨(dú)立的個體性自我觀念，還不足以達(dá)到完滿的高級的“道德境界”。欲達(dá)此境，還必須進(jìn)一步有尊重他人的自由意志和獨(dú)立自主性的意識。故黑格爾在界定“道德的意志”時，除了強(qiáng)調(diào)道德行為出自于“我”而外，還特別強(qiáng)調(diào)“與他人的意志有本質(zhì)關(guān)系”。承認(rèn)“他人”的獨(dú)立自主性，是高級的道德意識的另一主要前提。盡管西方傳統(tǒng)文化，相對于中國文化傳統(tǒng)而言，較重責(zé)任感，但在沒有達(dá)到真正承認(rèn)“他人”的獨(dú)立自主性以前，還不可能進(jìn)入高級的道德境界。作為西方近代主體性哲學(xué)創(chuàng)始人的笛卡爾，由于一味強(qiáng)調(diào)自我的主體性，而不講“他人”，就“沒有很大的道德熱忱”。

　　康德既否定了笛卡爾“自我”的實體性，把“自我”的主體性提升到更高的、先驗的地位，同時，又強(qiáng)調(diào)不把“他人”當(dāng)手段，而要把“他人”當(dāng)目的。道德的責(zé)任含意得到了加強(qiáng)。但康德所講的對“他人”的尊重，源于“自我”的理性——“純粹理性”，即所謂“自律”。尊重他人源于尊重普遍的理性，而非尊重“他人”之“他性”。故康德哲學(xué)的“道德境界”仍未達(dá)到完滿的地步。

　　黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中明確宣稱：自我意識源于“承認(rèn)”“他人”。“自我意識是自在的和自為的，由于并從而因為它是自在自為地為一個他者而存在的；即是說，它只是作為一個被承認(rèn)者（alsein Anerkanntes）”。每個人只有通過他人承認(rèn)其為自我意識著的，才能找到自我的真實性。黑格爾把“他人”的地位抬到了多么崇高的地位！黑格爾幾乎達(dá)到了對笛卡爾以來那種以我為主，以他人為客（為對象）的主體性哲學(xué)的明確批判。黑格爾說：“在道德領(lǐng)域，我的意志的規(guī)定性與他人意志的關(guān)系是積極的（positiv肯定的）。這里不是一個意志，而是客觀化同時包含著單個意志被揚(yáng)棄，從而片面的規(guī)定性消失，于是兩個意志及其相互間的積極（肯定）關(guān)系建立起來了”。“在道德領(lǐng)域，他人的幸福至關(guān)重要。”黑格爾因此而把人生的道德境界提升到了一個新的高度。

　　然而從黑格爾的整個哲學(xué)體系來看，他并沒有貫徹他自己所提出的上述道德觀點。相反，大家都很熟悉的是，黑格爾的精神現(xiàn)象學(xué)，或者也可以說，他的整個哲學(xué)體系，是一個不斷克服與“自我”對立的“他者”而達(dá)到絕對同一的“絕對主體”的過程。黑格爾哲學(xué)既是西方哲學(xué)史上用最多篇幅、最系統(tǒng)講述“他者”、“他人”的哲學(xué)，又是一個用最多篇幅、最系統(tǒng)地強(qiáng)調(diào)“克服”“他者”、“統(tǒng)一”“他者”，從而壓抑“他者”的哲學(xué)。在黑格爾那里，“自我”一步一步地吞噬了“他者”、“他人”，成了唯我獨(dú)尊的“絕對自我”。

　　黑格爾死后，他的“絕對自我”和整個西方近代主體性哲學(xué)遭到批判，“自我”的霸權(quán)日漸消失，代之而起的主流思潮是主客融合，尊重“他人”。胡塞爾提出“同感”說，企圖走出“自我”之外，承認(rèn)“他人”的獨(dú)立自主性。接著，海德格爾更進(jìn)而提出“共在”說，更進(jìn)一步論證“他人”的獨(dú)立地位。盡管倫理道德哲學(xué)在胡塞爾和海德格爾的哲學(xué)體系中都沒有什么位置，但他們關(guān)于重視“他人”的思想觀點，都為提升“道德境界”的內(nèi)涵作出了重要貢獻(xiàn)。猶太裔宗教家和哲學(xué)家、奧地利籍的布伯（M·Buber）和法國籍的萊維納斯（E·Levinas）兩人大不同于胡塞爾和海德格爾，更從宗教的角度，以不同的方式強(qiáng)調(diào)了“他人”的神圣性。特別是萊維納斯，更一反整個西方以“自我”占優(yōu)先地位的傳統(tǒng)，詳細(xì)論證了“他人”優(yōu)先于“自我”，“自我”只能被動聽從“他人”之命令的觀點，把“倫理學(xué)”奉為“第一哲學(xué)”，實際上也就把“道德境界”看成了人生最高境界（關(guān)于胡塞爾到萊維納斯的上述觀點，我在《我們—自我—他人》一文中，已作了較詳細(xì)論述，這里只是一點簡單的概括）。盡管我不同意萊維納斯視“道德境界”為人生最高境界的觀點，也不同意他關(guān)于超感性的“上帝”觀念，我認(rèn)為他的道德觀帶有明顯的烏托邦性質(zhì)，但他關(guān)于對“他人”負(fù)絕對責(zé)任的思想，的確為高級的“道德境界”增添了豐實的內(nèi)涵。

　　總起來說，黑格爾死后，從胡塞爾到萊維納斯，其關(guān)于“他人”地位的思想學(xué)說，雖各不相同，但都給了我們一個重要啟示：“道德境界”不能停留在“推己及人”和“同情”、“憐憫”的水平，那是一種“俯視”“他人”的態(tài)度，一種低層次的“道德境界”。高級的“道德境界”應(yīng)是平等待人、尊重他人，對他人負(fù)責(zé)。只有具備這種道德境界的人，才是一個有高級趣味的人。

　　當(dāng)然，說西方現(xiàn)當(dāng)代思想家主張尊重他人、對他人負(fù)責(zé)的高級道德境界，這決不等于說西方現(xiàn)當(dāng)代人的道德意識現(xiàn)實已達(dá)到了此種“盡善”的水平。相反，西方現(xiàn)當(dāng)代人道德境界中的自我中心主義、個人主義，仍然是我們應(yīng)當(dāng)予以批判的。

　　“道德境界”對于實現(xiàn)人的精神自由而言，尚有其局限性：一、黑格爾說：“道德的觀點是關(guān)系的觀點、應(yīng)然（Sollen）的觀點或要求（Forderung）的觀點”。“應(yīng)然”、“要求”、“關(guān)系”，都是說的理想與現(xiàn)實之間、主體與客體之間尚存在著一定的距離，尚未完全融合為一，故精神的自由仍是的限的，“應(yīng)然”——“應(yīng)該”就有某種強(qiáng)制之意，盡管“道德境界”中的強(qiáng)制同時又是自愿的。二、“道德境界”不能完全脫離功利（盡管是為他人謀福利），對象作為工具，服務(wù)于外在的目的，在此種意義下，主與客之間也顯然是對立的。由此可見，“道德境界”并未實現(xiàn)充分自由，不能算是人生的最高精神境界。

孔子問禮老子圖（選自明代《圣跡圖》）

胡塞爾

審美境界

　　人生的最高精神境界是“審美的境界”。“審美的境界”之所以“最高”，是因為審美意識完全超越了主客二分的思維方式，而進(jìn)入了主客融為一體的領(lǐng)域。

　　第一，審美意識超越了“求知境界”的認(rèn)識關(guān)系。審美意識不再像在認(rèn)識關(guān)系中那樣把對象預(yù)先假定為與我對立的、外在的獨(dú)立自在之物，通過認(rèn)識活動（通常所謂感性認(rèn)識和理性認(rèn)識），認(rèn)識到對象“是什么”。“審美意識”乃是把對象融入自我之中，而達(dá)到一種情景交融的“意境”。所謂對象、個別事物之存在本身“是什么”，已經(jīng)不再滯留在人的考慮和意識之中。對立物消逝了，自我得到了充分的自由。黑格爾在《美學(xué)》中說：“從理論的關(guān)系方面看，客體（按指審美意識中的客體——引者）不是僅僅作為存在著的個別對象，其主體性概念外在于其客觀性，并在其特殊現(xiàn)實性中按不同方向消散為外在的關(guān)系；美的對象讓它專有的概念作為實現(xiàn)了的東西而顯現(xiàn)于其存在中，并在它自身中顯示主體的統(tǒng)一性和生動性。這樣，對象就從外向返回到自身，從而消除了對它物的依存性，并且對于觀照（Batrachtung）而言，它的不自由的有限就轉(zhuǎn)變?yōu)樽杂傻臒o限性”。黑格爾這段話的意思是說，在審美意識中，對象不再像在“求知境界”中那樣“僅僅作為存在著的個別對象”而與“主體性概念”處于外在關(guān)系中；審美意識乃是讓概念顯現(xiàn)于客觀存在之中，主客統(tǒng)一而具有生動性，審美對象不再依存于外在之物，而由有限變?yōu)闊o限，由不自由變?yōu)樽杂伞Ａ硗?，黑格爾認(rèn)為，審美意識中的“自我”（DasIch）不再只是感知事物和用“抽象思維”去“分解”事物，“自我本身在客體中成為具體的了，因為自我自為地造成了概念與現(xiàn)實性的統(tǒng)一，造成了一直被割裂了的我與對象兩抽象片面的具體結(jié)合。”

　　第二，審美意識也超越了“求知境界”和“道德境界”中的實踐關(guān)系。“在審美中，欲念消退了”；對象作為“有用的手段”這種“異己的目的”關(guān)系也“消失了”；那種“單純應(yīng)該”的“有限關(guān)系”也“消失了”。“由于這些，美的關(guān)照（die Betrachung desSch?nen）就具有自由的性質(zhì)，它允許對象作為自身自由的和無限的東西，而不是作為有用于有限需要和意圖而滿足占有意志和功利心的東西”。總之，在黑格爾看來，美既超越了認(rèn)識的限制，也超越了功用、欲念和外在目的以及“應(yīng)該”的限制，而成為超然于現(xiàn)實之外的自由境界。黑格爾由此而把美—藝術(shù)列入人生旅程中超越有限之后的無限領(lǐng)域。我個人認(rèn)為，人生以“審美境界”為最高境界這一觀點，應(yīng)已在黑格爾的以上論述中得到了充分的說明。但黑格爾把無限的領(lǐng)域又分成了藝術(shù)、宗教和哲學(xué)三個高低不同的層次，并以哲學(xué)所講的超時間、超感性的“純概念”為最高層次，實際上也就是以達(dá)到“純概念”領(lǐng)域為人生最高境界。我在《哲學(xué)之美》等幾篇論文中已對黑格爾的“純概念”說表示了不同意見，這里不再重述。其實，席勒也持審美為最高境界的觀點。席勒認(rèn)為，單純的“感性沖動”讓人受感性物欲的“限制”，單純的“理性沖動”讓人受理性法則（例如作為道德法則的義務(wù)）的“限制”，兩者皆使人不自由，人性的完滿實現(xiàn)在于超越二者的“限制”，以達(dá)到“無限”，這才是最高的自由，席勒稱之為“游戲沖動”，即“審美意識”。故只有“審美的人”、“游戲著的人”，才是獲得最高自由的人，“完全的人”。席勒再明顯不過地把“審美境界”看作是人生最高境界！

　　由于審美意識源于主客的融合為一，故隨著“自我”由“原始的主客融合”（我借用中國的“天人合一”的術(shù)語又稱之為“原始的天人合一”或“前主客二分的天人合一”）經(jīng)過“主客二分”到高級的“主客融合”（我又稱之為“高級的天人合一”或“后主客二分的天人合一”）的成長和發(fā)展過程，“審美境界”也有高低層次之分。黑格爾說：“正是單純沉浸在自然中的無精神性的和徹底擺脫自然束縛的精神性之間的中間狀態(tài)”，形成為“與散文式的理解力相對立的詩和藝術(shù)的立場”。所謂“單純沉浸在自然中的無精神性”狀態(tài)，就是指我上述的“原始天人合一”狀態(tài)；所謂“徹底擺脫自然束縛的精神性”狀態(tài)，就是指“主客二分”狀態(tài)。黑格爾認(rèn)為“詩和藝術(shù)立場”，即審美意識，在人生旅程中，最初發(fā)生于由“原始天人合一”到“主客二分”的“中間狀態(tài)”。這是“審美境界”的最初階段。平常所謂“人天生都是詩人”，其實就是指的這種低層次的“審美境界”。真正的詩人都是達(dá)到“主客二分”、有自我意識的人，但他又通過教養(yǎng)和陶冶，能超越“主客二分”、超越“自我”，達(dá)到“后主客二分的天人合一”，從而具有高層次的審美境界。

　　和個人自我成長的這種過程相聯(lián)系的是，中西文化傳統(tǒng)所崇奉的“審美境界”也有階段性的差異。中國傳統(tǒng)文化重原始的天人合一，不重主客二分，個體性自我尚淹沒于宇宙整體之“道”和社會群體之中而未凸顯于外，故其所崇奉的“審美境界”是“無我”之境，一直到19世紀(jì)中葉鴉片戰(zhàn)爭以后才因?qū)W習(xí)西方的主客二分而有較明顯的轉(zhuǎn)變。西方傳統(tǒng)文化重主客二分，個體性自我比中國較早顯現(xiàn)，故其所崇奉的“審美境界”由重客觀現(xiàn)實轉(zhuǎn)向重自我表現(xiàn)。及至西方后現(xiàn)代主義，則更進(jìn)而超越和批判傳統(tǒng)的片面重自我表現(xiàn)的審美觀，而主張后主客關(guān)系的審美觀。當(dāng)然,我在這里也無意說西方后現(xiàn)代的“審美境界”已達(dá)到“盡美”的高級水平。相反，西方后現(xiàn)代審美觀——藝術(shù)觀中那些低俗的降低審美水平、藝術(shù)水平的東西，仍是我們應(yīng)當(dāng)排除的。不過，無論如何，中國傳統(tǒng)重“無我”的“審美境界”，畢竟是“前科學(xué)”的文化現(xiàn)象，西方后現(xiàn)代的超主客二分——超越自我的“審美境界”是“后科學(xué)”的文化現(xiàn)象。在當(dāng)今中國大力提倡科學(xué)的新形勢下，在國際當(dāng)代思潮的大背景下，我們也應(yīng)當(dāng)適應(yīng)科學(xué)的發(fā)展，吸取西方傳統(tǒng)的和后現(xiàn)代審美觀的優(yōu)勝之處，把國人的審美境界提升到一個新的更高水平。

席勒

四種境界總是錯綜復(fù)雜地交織在一起

　　上述四種境界，顯然只是人生自我實現(xiàn)歷程中極其粗略的階段性劃分。黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》一書的目錄表，實可視為人在自我實現(xiàn)過程中所經(jīng)歷過的最詳盡的階段和境界，只不過黑格爾主要是參照西方傳統(tǒng)文化的發(fā)展史來描述這一歷程的。若要了解我中華兒女在人生自我實現(xiàn)歷程中所經(jīng)歷過的更詳細(xì)的階段和境界，也許需要寫一部以中華傳統(tǒng)文化為背景的中國式的《精神現(xiàn)象學(xué)》，這也是我所期待于后學(xué)的一項偉大工程。

　　四種境界總是錯綜復(fù)雜地交織在一起。且不說人人皆有“欲求的境界”，就說處于第三境界“道德境界”中的人，顯然不可能沒有第二境界“求知的境界”；全然無知，不可能有真正的“道德境界”。第四境界“審美境界”也必然包含求知和道德，所以我一向認(rèn)為，真正有“審美境界”的人也一定是“有道德境界”的人。

　　我這里更想著重指出的是，高層次的境界往往體現(xiàn)、滲透在低層次的境界之中。擇其要者言之，例如，一個現(xiàn)實的人，一般都有一定的第三境界“道德境界”，把“道德境界”滲透在第二境界“求知境界”中，就會使科學(xué)活動具有道德意義。又如最高境界“審美境界”滲透在其下三種境界中，就使人生各種活動、各種境界都具有美的性質(zhì)：把“審美境界”滲透到低級的欲求活動之中，就會在茶中品出詩意，產(chǎn)生“味之美”。反之，一個以“欲求境界”占主導(dǎo)地位的人，則只能知道飲茶不過是解渴，無美之可言。把“審美境界”滲透到求知活動之中，就會產(chǎn)生“科學(xué)美”：科學(xué)家對科學(xué)規(guī)律之和諧與統(tǒng)一的“形式美”的體悟；對宇宙萬物之可理解性（人與萬物之融通）的“宗教感情”（愛因斯坦的觀點）；科學(xué)活動本身所具有的不計較功利的自由精神所帶給科學(xué)家的一種愉悅之情，這些都是“科學(xué)美”的最佳體現(xiàn)（我并不把科學(xué)家在顯微鏡下和太空中看到的視覺美看作是“科學(xué)美”的主要例證）。當(dāng)然，科學(xué)界只有一部分確有“審美境界”的人才能享受“科學(xué)美”，并非每位科學(xué)家皆能如此。把“審美境界”滲透到道德活動中，則也可以產(chǎn)生美。無以名之，姑稱之為“德行美”。以紐約的后現(xiàn)代女藝術(shù)家M ierle Laderm an U kles 為例。她站在清潔管理站的入口處和八千多名清潔工一一握手道謝，說：“謝謝你們讓紐約保持了生命力”。清潔工人說：“一輩子沒有見過這種事，如果這是藝術(shù)的話，我們喜愛這種藝術(shù)。”有人說，Ukles的行為不過是一種道德行為，不算藝術(shù)，算不上“審美境界”。其實不然。Ukles行為的特點正在于，她不僅僅是出于道德上的“應(yīng)該”而行事，而是超越了“應(yīng)該”，自然而然地從事這一活動，她把這一活動當(dāng)作一種特別的“藝術(shù)作品”獻(xiàn)給清潔工。在她的精神境界中，這一活動是席勒所說的“游戲沖動”——一種“自由的活動”、“審美的活動”。她的行為，像許多西方后現(xiàn)代藝術(shù)家一樣，撇開了視覺美，而體現(xiàn)了一種崇高的人生境界之美。

　　其實，西方后現(xiàn)代藝術(shù)中那種關(guān)于藝術(shù)生活化、生活藝術(shù)化的主張，就是要把審美的境界滲透到日常生活中去，具體地說，就是滲透到欲求、求知（包括功用）、道德……等等日常活動中。后現(xiàn)代藝術(shù)中那個著名的男女雙雙裸體之舞，同《西廂記》中“春到人間花弄色”那段詩句，一古一今，一中一西，一個是人體舞蹈，一個是詩的語言，似乎風(fēng)馬牛不相及，然就其將高級的“審美境界”滲透、體現(xiàn)到低級的“欲求境界”一點而言，真可謂“異曲同工”，“其揆一也”。

　　西方后現(xiàn)代藝術(shù)中，存在著許多缺點和片面性，例如為了強(qiáng)調(diào)藝術(shù)生活化，竟至完全否定視覺美，根本放棄繪畫；為了強(qiáng)調(diào)生活藝術(shù)化，而降低審美標(biāo)準(zhǔn)，以致造成藝術(shù)庸俗化。我以為，藝術(shù)需要生活化，不應(yīng)遠(yuǎn)離生活，但不能完全否定視覺美，更不能完全抹殺藝術(shù)美的特點；生活需要藝術(shù)化，不宜蒼白乏味，但關(guān)鍵在于提高人生精神境界，而不只為了取樂，更不能造成低俗化?？傊?，人生應(yīng)以高遠(yuǎn)的審美境界為主導(dǎo)原則。以此為主導(dǎo)，則雖“擔(dān)水砍柴”，亦覺“此中有真意”；無此主導(dǎo)原則，則雖吟詩作畫，亦只能貽笑大方。

　　西方后現(xiàn)代藝術(shù)家畢竟不是思想家，對自己所崇奉的思想美、精神美，大多沒有文字上的闡述，只有后現(xiàn)代藝術(shù)之父杜尚明白表達(dá)了自己的哲學(xué)觀點和美學(xué)觀點，即反對西方傳統(tǒng)的非此即彼、界限分明的思維模式，而崇尚亦此亦彼、萬物融通的思想，頗有與中國傳統(tǒng)文化思想相似相通之處。但杜尚所提倡的“審美境界”，重在逍遙自在，超然物外，缺乏積極向上、自強(qiáng)不息的精神。我認(rèn)為，我們所提倡的“審美境界”，應(yīng)從黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》中得到啟示?！毒瘳F(xiàn)象學(xué)》是一部描寫人的自我實現(xiàn)歷程的大書，其主要的特點之一是強(qiáng)調(diào)這一歷程的漫長性、矛盾性和曲折性。人為了達(dá)到自我實現(xiàn)歷程的最高峰——“絕對精神”，需要經(jīng)過一系列不斷克服對立面的過程，在此過程中，總是原先以為真的，到后來才認(rèn)識到其為不真。經(jīng)過這樣不斷接受經(jīng)驗、教訓(xùn)的歷程，人生的最后目標(biāo)，才作為一個“身經(jīng)百戰(zhàn)”、“遍體鱗傷”的“戰(zhàn)將”而出現(xiàn)于世人面前（美國著名哲學(xué)家J·Royce語）。我把黑格爾所謂接受“經(jīng)驗”、“教訓(xùn)”的歷程，稱為“磨煉”。我以為人生最高境界“審美境界”，既非漂亮、好看之類的“視覺之美”，亦非莊子的“逍遙”之境和王維的“萬事不關(guān)心”的“禪意”之境，而是一種經(jīng)得起磨煉的蓬勃奮發(fā)、博大高遠(yuǎn)之境。前面說，人生最高層次的“審美境界”滲透到人生各種較低層次的境界之中，這其實就意味著把人生最高境界滲透到人的日常生活中，經(jīng)歷世俗各種對立面的磨煉，卻仍如荷出污泥而不染，海納百川成汪洋。我們理想中的“審美境界”，既是入世的，又是超越的。黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中所描繪的人生自我實現(xiàn)的歷程，處處都與人類思想文化（主要是西方的思想文化）發(fā)展的過程緊密相聯(lián)，我們?nèi)粢_(dá)到上述的人生最高境界，當(dāng)然也必須熟諳和吸納我中華傳統(tǒng)文化以至全人類文化之精華，把歷史傳統(tǒng)與個人人生經(jīng)歷有機(jī)地結(jié)合起來。我以為，當(dāng)今的中華兒女，應(yīng)以此為人生最高理想。

《西廂記》插圖