在一個(gè)動(dòng)蕩喧囂的環(huán)境中，莊子的思想映射出一片寧?kù)o的光輝。

　　在那亂哄哄的時(shí)代時(shí)在，人民都處于倒懸狀態(tài)，莊子極欲解除人心的困憊，可是，現(xiàn)實(shí)的無(wú)望卻使他無(wú)法實(shí)現(xiàn)心愿。由于他既無(wú)法使人類在現(xiàn)實(shí)世界中安頓自我，又不愿像神學(xué)家們?cè)谔佣莸木袂闋钪星笞晕衣樽?，在這種情形下，惟一的路，便是回歸于內(nèi)在的生活——向內(nèi)在的人格世界開(kāi)拓其新境界。莊子所拓展的內(nèi)在人格世界，乃藝術(shù)性及非道德性的（“人格”一詞不含倫理判斷或道德價(jià)值）。因而在他的世界中，沒(méi)有禁忌，沒(méi)有禁地；他揚(yáng)棄一切傳統(tǒng)的形式化，遺棄一切信仰的執(zhí)迷。

　　在現(xiàn)實(shí)生活中，無(wú)一不是互相牽制，互相攪擾的，莊子則試圖化除現(xiàn)實(shí)生活上種種牽制攪擾，以求獲得身心的極大自由?；姆椒ㄖ?，即是要虛靜其心——通過(guò)高度的反省過(guò)程，達(dá)到心靈虛靜，能掌握自身的變化，并洞悉外在的變化，而不拘執(zhí)于鞭一特殊的機(jī)遇或固定的目的。因?yàn)橥庠谑澜缡恰盁o(wú)動(dòng)而不變，無(wú)時(shí)而不移”的，同時(shí)人類本身也受情意的驅(qū)使而在萬(wàn)物變化之流中奔走追逐，不能中止，直到形體耗損殆盡，仍屬空無(wú)所持，這真是人生莫大的悲哀。

　　面對(duì)這樣可悲的現(xiàn)象，莊子乃轉(zhuǎn)而對(duì)內(nèi)作一番自覺(jué)的工作，在自覺(jué)過(guò)程中，感悟世界的幻滅無(wú)常，于是認(rèn)定馳心于外物，對(duì)于人類的精神實(shí)是莫大的困擾。由是導(dǎo)出莊子哲學(xué)之輕視物欲的奔逐，而傾向于精神的自由，并求個(gè)人心靈的安寧。

　　莊子對(duì)于現(xiàn)象界有深刻尖銳的洞察力。他是個(gè)絕頂聰明的人，把一切都看得太透徹了。如茫茫人海，各人也渾渾噩噩像烏龜似的爬來(lái)爬去，忙忙碌碌像耗子似的東奔西竄，然而每個(gè)人都不知道自己驚懼結(jié)什么，為得著什么。一旦省悟時(shí)，便會(huì)覺(jué)得自己所作所為是如此地莫名其妙……看開(kāi)了，一切都不過(guò)如此罷了，于是你就會(huì)不屑于任何事物，任何行動(dòng)。然而這樣的社群會(huì)產(chǎn)生怎樣的結(jié)果呢？如果每個(gè)人都像莊子笑聲下的南郭子綦“隱機(jī)而坐”，進(jìn)入到“每件事焉似喪其耦”的境況，那末個(gè)人和社會(huì)豈不近于靜止？因而，莊子哲學(xué)如何處理及適應(yīng)這情況，便成為一個(gè)嚴(yán)重的問(wèn)題了。尤其是今日的世界——已被納入了一個(gè)龐大的動(dòng)力系統(tǒng)中，緩步或停足都有被拋棄的危險(xiǎn)。

　　然而，我們必須了解莊子絕非不食人間煙火的道行者，也非逃離現(xiàn)實(shí)生命的烏托邦理想的人。他的見(jiàn)解是基于人類無(wú)止境的饜欲與物化的傾向所引起發(fā)出來(lái)的；同時(shí)，鑒于個(gè)人的獨(dú)存性已消失與被吞噬，遂于洞察人類的處境中安排自我的適性生活。沒(méi)有這種感受的人，自然無(wú)法體會(huì)莊子。因而莊子哲學(xué)對(duì)于讀者來(lái)說(shuō)，能感受多少，他的可接受性就有多少；他的看法是無(wú)法得到大眾一致公認(rèn)的，同樣的一句話，有人會(huì)視如智慧之言，有人會(huì)以為是無(wú)稽之談。事實(shí)上，莊子的哲學(xué)不是寫給群眾看的，莊子的說(shuō)話也不是說(shuō)給群眾聽(tīng)的，他的聲音有如來(lái)自高山空谷。

　　讀莊子書確有登泰山而小天下的感覺(jué)，在他眼底里，凡夫俗子就如一窩吱吱喳喳、跳跳躍躍的小麻雀，官僚是一群豬玀，文人學(xué)士則有如爭(zhēng)吵不休的猴子?？此麜写簌i小鳥的比喻、河伯海若的對(duì)話，以及井底蝦蟆的設(shè)喻，你會(huì)覺(jué)得他簡(jiǎn)直是千古一傲人。在人類歷史的時(shí)空中，孤鴻遠(yuǎn)影，“獨(dú)與天地精神往來(lái)”。

　　從莊子哲學(xué)的恢宏氣象看來(lái)，也確是“前無(wú)古人，后無(wú)來(lái)者”的。他的思想角度，從不拘限于枝枝節(jié)節(jié)，秋毫之末；但他并不抹殺精細(xì)的分析，否則就犯了《秋水》篇中所說(shuō)的“自大視細(xì)者不明”的毛病。他往往從整體處觀察事理，從各個(gè)角度作面面的透視。

　　從莊子哲學(xué)的對(duì)境來(lái)說(shuō)，恢宏的氣象乃表現(xiàn)于不以人類為中心（不拘限于人類），不以自我為中心（不拘限于自我），而能推及于廣大的自然界。莊子思想的最高境界是“天地與我并生，萬(wàn)物與我為一”，這方面表現(xiàn)出民胞物與的胸懷，另方面又呈現(xiàn)著藝術(shù)精神的和諧觀照。很顯然莊子取消了天地萬(wàn)物和我——客觀和主體——的對(duì)立關(guān)系。這種主客一體的宇宙觀，實(shí)為中國(guó)哲學(xué)的一大特點(diǎn)，和西方哲學(xué)主客對(duì)立的宇宙觀，迥然不同。莊子不僅要打破主客對(duì)峙的局面，進(jìn)而達(dá)到二而合一的境界，他還要進(jìn)一步達(dá)致物我（主客）兩忘境界。在這里，莊子充分表現(xiàn)出大藝術(shù)家的精神。

　　主客合一的宇宙觀，只是對(duì)自然作某種程序的觀賞，而缺乏開(kāi)發(fā)自然界的精神。中國(guó)在科學(xué)知識(shí)與科學(xué)技術(shù)方面的貧乏，這種宇宙西觀實(shí)有重大的影響；正如中國(guó)民族在文學(xué)藝術(shù)上的輝煌成就，也是受這種宇宙觀的重大影響。

　　現(xiàn)在把上述兩種宇宙觀，縮限于人和自然及其關(guān)系上來(lái)討論，我們先剖解主客對(duì)立的宇宙觀，借此可反襯出另一觀念之特點(diǎn)。

　　在西方，人在開(kāi)拓自然的過(guò)程中，已有驚人的成就，這是值得驕傲的，也毋須贅言。然而若從另一個(gè)觀點(diǎn)來(lái)看人和自然的關(guān)系，西方則呈現(xiàn)著深沉的危險(xiǎn)，尤其是人如何在自然界中安排其地位問(wèn)題。

　　西方傳統(tǒng)哲學(xué)大抵為二元的化傾向——物我完全對(duì)立，自然與人事對(duì)峙，亦即劃分客體與主體。然而由于西洋哲學(xué)重客體，往往習(xí)慣將人類客體化，結(jié)果常使人埋藏于物界而喪失其自然的地位（如希臘宇宙論時(shí)期哲學(xué)）；同時(shí)也有人急急于求永恒客觀的存在，把自然界看成一個(gè)變動(dòng)流逝的感覺(jué)界而加以鄙棄（如柏拉圖）；中世紀(jì)則更視自然人為罪人，自然界為罪惡之區(qū)，而將價(jià)值停滯于高遠(yuǎn)飄渺處。

　　及于近代，西方經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的長(zhǎng)足發(fā)展產(chǎn)生如下的特殊現(xiàn)象：一、把人類壓縮成物理平面（如物質(zhì)科學(xué)）；二、把人類列入“動(dòng)物級(jí)數(shù)”（如達(dá)爾文），或從“鼠”輩的試驗(yàn)解剖中來(lái)衡量人類的行為（如行為派心理學(xué)）；三、天文學(xué)家將亞里士多德至中世紀(jì)的有限宇宙開(kāi)展而為無(wú)窮宇宙，人面臨這無(wú)窮新世界，有如滄海一粟，渺小的人類固然可惜知性作用在宇宙中安排自處，但人類的苦悶不安，則于其畏怯與自大的交織下表露無(wú)遺。

　　蓋以有限的自我處于無(wú)窮的宇宙中，終究不能掩飾其飄搖無(wú)定的悲哀。對(duì)外則不知何以自處于宇宙中，對(duì)內(nèi)則淪于自我迷失之境況——心理學(xué)家告訴人：人的意識(shí)生命是隱藏著的潛意識(shí)沖動(dòng)表現(xiàn)。自我常會(huì)顯得分裂不統(tǒng)一，人對(duì)自身是個(gè)謎，并且發(fā)現(xiàn)自己沒(méi)有最后的依靠。他被描述為“疏離的人”，或處于疏離的狀態(tài)。這種狀態(tài)，人成為陌生人——對(duì)自己感到陌生，對(duì)宇宙也感到陌生，陌生的自我無(wú)法在陌生的宇宙中尋覓其存在根由。

　　總之，西方哲學(xué)的宇宙觀始終是在一種不協(xié)調(diào)或割離的情狀中影響于人生觀。同時(shí)，傳統(tǒng)西洋哲學(xué)家?guī)缀醵荚谌娜饨ㄔ齑篌w系，把所有個(gè)體溶入抽象的全體之中，因而個(gè)體的特殊性便被抽象的全體消解和吞噬。反觀莊子，他一方面肯定大自然的完美性，不如西方哲學(xué)總想逃離這一自然界，而構(gòu)幻另一虛無(wú)飄渺的超自然；同時(shí)，莊子也肯定人類的尊嚴(yán)性，而西方哲學(xué)卻以人性為微末。在莊子看來(lái)，廣大的自然皆為生命游行的境域，人類處于自然中，其渺小程度雖如“毫末之在于馬體”（《秋水》），然其思想光芒則可流布于蒼穹。

　　20世紀(jì)的科學(xué)知識(shí)，將使人類愈為抽離；20世紀(jì)的科學(xué)技術(shù)，將使人類更為機(jī)械化，它們忽略了人的內(nèi)在生命。在今日急速的動(dòng)力生活中，人心惶然不安，精神前不見(jiàn)古人患者日增，可以為證。

　　對(duì)于這瘋狂的時(shí)代，莊子哲學(xué)也許有一份清醒的作用，作為調(diào)整人心的清涼劑。
　

序言
　　“老莊意境”與“現(xiàn)代人生”，一個(gè)發(fā)軔于兩千數(shù)百年前，一個(gè)風(fēng)行于當(dāng)今人世之間，反差何其大，相去何其遠(yuǎn)，把二者放在一起論說(shuō)，豈不顯得龍首鳳尾，不倫不類？

　　不過(guò)細(xì)細(xì)考察起來(lái)，卻不能不讓人驚嘆：在神州大地上，在中華民族中，這表面上風(fēng)馬牛不相及的兩者之間，卻千絲相系，萬(wàn)線相牽，扯也扯不開(kāi)，斬也斬不斷。

　　究其原因，大概基于兩個(gè)方面：一是老莊意境不是一般的即景隨想，而是人類大智大慧的結(jié)晶；二是大智大慧不是對(duì)某種具體事物的論斷，也不是關(guān)于某種現(xiàn)象的觀點(diǎn)，而是對(duì)自然、社會(huì)和人生共同本原的透視，對(duì)天、地、人、物普普遍規(guī)律的提煉，它給人類提供的不是解決具體問(wèn)題的現(xiàn)成答案，也不是醫(yī)治社會(huì)創(chuàng)傷的萬(wàn)應(yīng)靈丹，而是觀察事物動(dòng)態(tài)，認(rèn)識(shí)事物本質(zhì)的方法，判斷變化方向，預(yù)見(jiàn)發(fā)展趨勢(shì)的手段。正因?yàn)槿绱?，所以它?duì)人類生存才具有恒久的借鑒價(jià)值。

　　我們這樣說(shuō)，并不是全盤肯定老莊學(xué)說(shuō)，而是說(shuō)，在老莊學(xué)說(shuō)之中，含有經(jīng)久不泯的內(nèi)容；正是為了將這部分內(nèi)容從老莊學(xué)中提取出來(lái)，所以我們特地給了它一個(gè)帶有限定性的名稱，這就是“老莊意境”。

　　什么是意境？意境就是對(duì)大智大慧的體悟。

　　什么是老莊意境？老莊意境就是老子、莊子及其創(chuàng)立的首家學(xué)派對(duì)大智大慧的體悟。

　　什么是智慧？智慧就是認(rèn)識(shí)事物，改造事物的能力。

　　什么是大智大慧？大智大慧就是透視世界共同本質(zhì)，把握世界普遍規(guī)律，遵循事物發(fā)展趨勢(shì)，引導(dǎo)人生融入自由之境的靈明。

　　什么是人生？人生就是人的生命歷程，我是誰(shuí)？我在做什么？我為什么要這樣做？這樣做的后果是什么？這種后果有無(wú)價(jià)值？實(shí)現(xiàn)價(jià)值，路在何方？凡此種種，都是人生所要遇到的問(wèn)題。人不斷提出這些問(wèn)題，又不斷解決這些問(wèn)題，由此走向自由。所以我們說(shuō)，這些問(wèn)題構(gòu)成了人生的節(jié)奏，這些問(wèn)題也就是人生的樂(lè)曲。不斷地彈奏它們，正是人生的主題。

　　什么是現(xiàn)代人生？現(xiàn)代人生就是生活在現(xiàn)代的人們、生活在現(xiàn)代的人類，對(duì)人生諸多問(wèn)題的解悟和實(shí)踐。“人們”是指人的群體，“人類”是指人的總體，二者自然不同。不過(guò)在人類之中，處于先導(dǎo)地位的那部分人群，在智慧的開(kāi)發(fā)程度上，卻可以作為人類的代表。從這種意義上，我們可以將“人們”與“人類”融為一體，并給它一個(gè)籠統(tǒng)的、模糊的稱謂，這就是“人”。

　　立足于以上的界定，筆者認(rèn)為，老莊意境，作為一種古老的文化遺存，不但仍在影響著現(xiàn)代人生，而且對(duì)現(xiàn)代人生還有一定的指導(dǎo)作用。也正因?yàn)槿绱?，才有必要提示它，分析它，以便自覺(jué)地?fù)P棄這經(jīng)，借鑒它。這便是寫作本書的動(dòng)機(jī)。
　

尋根溯本求自我
　　現(xiàn)代社會(huì)流行過(guò)一支歌，歌詞的大意是：

　　不要問(wèn)我從哪里來(lái)

　　我的家鄉(xiāng)在遠(yuǎn)方

　　為什么流浪

　　流浪遠(yuǎn)方

　　只為那夢(mèng)中的橄欖樹(shù)

　　橄欖樹(shù)

　　平平常常的幾句話，映現(xiàn)出了人類思維的深化層次，也映現(xiàn)出了人類思維的一種方式。

　　這里所說(shuō)的思維層次是，思考自我，認(rèn)識(shí)自我，我是誰(shuí)？我是從哪里來(lái)的？在對(duì)自我的考察中探究自己本質(zhì)，確定自己的生存價(jià)值。

　　這里所說(shuō)的思維方式是，認(rèn)識(shí)人，不但需要聽(tīng)其言，觀其行，察其貌，定其形，而且需要溯其源，求其根，尋其本，定其位。家居何方？姓甚名誰(shuí)？從哪里來(lái)？到哪里去？來(lái)去脈搞清楚了，時(shí)空位置確定了，才算對(duì)其有了一個(gè)基本的了解。

　　這種思維深度，在現(xiàn)代人的頭腦中已經(jīng)沒(méi)有什么難度可言?！白晕宜茉臁?、“自我展現(xiàn)”也成了不少人的時(shí)髦觀念。

　　這種思維方式，在現(xiàn)代人看起來(lái)，極其平常，極其自然；人們常說(shuō)一句話，那就是，了解了他的過(guò)去才能知道他的現(xiàn)在，了解了他的現(xiàn)在才能預(yù)見(jiàn)他的未來(lái)。

　　不過(guò)要細(xì)細(xì)研究起來(lái)，問(wèn)題就不那么簡(jiǎn)單了，達(dá)到這樣的思維深度，形成這種思維方式，在人類智能的成長(zhǎng)過(guò)程中，走過(guò)了漫長(zhǎng)而又漫長(zhǎng)的道路，進(jìn)行了千百次或許千萬(wàn)次的攀登；而用尋根溯本的思維方式探求自我，特別是站在人的本根高度，站在人類生存環(huán)境的本根高度，亦即站在宇宙的高度來(lái)探求自我，考察人自身，認(rèn)識(shí)人的本質(zhì)，確定人的價(jià)值，就是在現(xiàn)代，也不是隨便什么人都能達(dá)到的。
　

自我意識(shí)的智能積累
　　人是從低級(jí)動(dòng)物演化來(lái)的。當(dāng)他超越了低級(jí)動(dòng)物，宣告獨(dú)立于世的時(shí)候，便有了一個(gè)明顯的特征，這就是“智能”。智能使他從自然界分了出來(lái)，不再是一種自在之物，而成了一種自為之物。

　　“自在之物”，是沒(méi)有主觀意識(shí)的客觀存在物。它在那里存在著，就在那里存在著；它那里彎化著，就在那里彎化著。自己對(duì)自己的存在和彎化無(wú)所認(rèn)識(shí)，自己對(duì)自己的行動(dòng)和作為也無(wú)所認(rèn)識(shí)；怎么樣就怎么樣，既沒(méi)有什么自覺(jué)的要求，也沒(méi)有什么自覺(jué)的嫌棄。

　　“自為之物”，是具有主觀意識(shí)的客觀存在物。他不僅在那里存在著，而且在那里思考著；他不僅在那里行動(dòng)著，而且在那里籌劃著。我想做什么？我應(yīng)怎么做？我為什么失敗了？我為什么成功了？在思考之行動(dòng)，在行動(dòng)之中思考。行為出于主觀意識(shí)，是自為之物的顯著特征。
　

智能發(fā)基本歷程

　　人作為自為之物，并不是一下子就什么都能想到，更不是一下子便能想通要想的事情，人似田啟蒙到現(xiàn)代文明，智能的發(fā)展經(jīng)歷了無(wú)數(shù)次飛躍。如果將它的歷程勾勒一下，大概可以做這樣的描述：

　　最早他保是承認(rèn)眼前存在的事物。在這個(gè)階段，如果在他面前站著一頭象，他可以知道這里存在著一個(gè)皮厚鼻長(zhǎng)、四肢粗壯的龐然大物。當(dāng)象從他面前消失之后，這個(gè)龐然大物的形象也就從他的頭腦中消失了。這時(shí)候，他還不能想象眼界之外的東西，更不會(huì)追尋眼里之外的東西。我們可以將這個(gè)階段稱為直觀反映期。

　　之后他有了追尋消失之物的能力。在這個(gè)階段，如果眼前站著一頭象，他不但知道眼前有一個(gè)皮厚鼻長(zhǎng)、四肢粗壯的龐然大物，而且會(huì)在自己的腦海里留下大象的形象。這個(gè)形象在大象離他而去、從他眼前消失之后，不會(huì)隨即消失；它不但會(huì)在腦海中保留相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)期，而且在消失之后有可能再現(xiàn)于腦海。學(xué)界將這種印象稱為表象。當(dāng)事物已經(jīng)消失而表象依然留存或事物不在眼前而表象再現(xiàn)的時(shí)候，人也就會(huì)向自己提出一系列問(wèn)題，比如，這個(gè)東西哪里去了？它會(huì)不會(huì)再出現(xiàn)？怎么樣才能再看見(jiàn)它？如此等等。由此他會(huì)想象到，眼界之外還有事物在存在；由此他會(huì)向自己提出要求，這就是設(shè)法找到消失的事物。我們可以將這個(gè)階段稱為表象映照期。

　　再后他有了判斷事物的能力。隨著表象的積累，在人的腦海中形成了一個(gè)表象庫(kù)。表象庫(kù)的形成過(guò)程，是人在實(shí)踐活動(dòng)中不斷接觸事物的過(guò)程。這些事物在人的面前出現(xiàn)時(shí)，呈現(xiàn)出了一定的關(guān)系，所以在表象庫(kù)中，表象與表象之間也會(huì)有一定的關(guān)系。這樣一來(lái)，表象庫(kù)跌久表象以及表象之間的關(guān)系，就構(gòu)成了一個(gè)參照系。當(dāng)一和事物出現(xiàn)在人的面前時(shí)，人就可以將這種事物的形象放到自己的表象參照系中進(jìn)行對(duì)照，從而確定這種事物是否出現(xiàn)過(guò)，伴隨這種事物的出現(xiàn)會(huì)發(fā)生一些什么事情，并根據(jù)這些判斷來(lái)決定自己的行動(dòng)。比如，人曾經(jīng)看到過(guò)一只兇猛的老虎在大火中被燒死了，在被燒死的老虎身上散發(fā)出半是焦糊半是芳香的氣味，引誘人們撕扯它，把它作為一種可口的食物。由于有了這種表象，所以，當(dāng)大火再次出現(xiàn)在人的眼前時(shí)，人就能通過(guò)火的表象來(lái)確認(rèn)它，并通過(guò)它與老虎表象之間的關(guān)系，想到被燒死的老虎，由此有了順著火跡尋找老虎肉的行動(dòng)。我們可以稱這個(gè)階段為形象思維期。

　　形象思維有一個(gè)從簡(jiǎn)單向復(fù)雜的發(fā)展過(guò)程，比如上面所說(shuō)的例子，就是一種非常初級(jí)、非常簡(jiǎn)單的形象思維，它是通過(guò)眼前形象與頭腦中表象的對(duì)照來(lái)判定客觀事物的。而隨著實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的積累和豐富，人的形象思維能力也越來(lái)越發(fā)展，甚至可以通過(guò)表象的拆分和組和來(lái)創(chuàng)造客觀世界上不存在的形象，比如龍就是用多種動(dòng)物的局部表象組合起來(lái)的：馬之頭，鹿之角，兔之唇，鷹之爪，蛇之身，魚之鱗，等等。

　　不過(guò)形象思維的發(fā)展過(guò)程并不是孤立推進(jìn)的，從對(duì)事物的形象有所印象開(kāi)始，人就在努力用一咱聲音符號(hào)來(lái)表示一種事物，以便達(dá)到人際間的交流目的。比如將那皮厚鼻長(zhǎng)、四肢粗壯的龐然大物稱為“象”，將那長(zhǎng)著花紋上　的兇猛之獸稱為“虎”等等。之后，不但用聲音符號(hào)表示事物，而且用聲音符號(hào)表示事物與事物之間的關(guān)系。比如將大火燒死虎和人沿著火跡尋找死虎的事情用聲音表達(dá)出為。在漫長(zhǎng)的人類成長(zhǎng)過(guò)程中，聲音符號(hào)積累多了，逐漸形成了一和表示事物及其關(guān)系的符號(hào)體系，這就是人的語(yǔ)言。

　　人的語(yǔ)言一開(kāi)始是與事物的形象緊密聯(lián)系在一起的，比如發(fā)出“象”這一聲音后，發(fā)音的人和受音的人，在頭腦中就會(huì)立刻顯現(xiàn)出大象的形象來(lái)。隨著實(shí)踐活動(dòng)的發(fā)展，語(yǔ)言的內(nèi)涵越來(lái)越豐富，產(chǎn)生了沒(méi)有對(duì)應(yīng)形象的語(yǔ)言，比如“好吃”、“舒服”等等。時(shí)日一久，語(yǔ)言便成了獨(dú)立于形象之外的無(wú)形的表意工具，人們可以脫離開(kāi)具體形象，運(yùn)用無(wú)形的語(yǔ)言表達(dá)和思考事物與事物之間的關(guān)系了。我們可以將這個(gè)階段稱為抽象思維期。

　　在人的智能發(fā)展過(guò)程中，并不存在一個(gè)單獨(dú)的抽象思維期。人從具有了抽象思維的能力之后，就在綜合使用著抽象思維、形象思維、表象映照、直觀反映等各種認(rèn)知手段，貪婪地認(rèn)識(shí)著客觀世界，并逐漸對(duì)自然界和人類社會(huì)有了越來(lái)越深刻的了解。
　

智能發(fā)展的兩個(gè)飛躍
　　伴隨著知識(shí)的和實(shí)踐的深化，人的智能越來(lái)越發(fā)展，所思考的問(wèn)題越來(lái)越深入，思考問(wèn)題的形式越來(lái)越完善，從人類啟蒙算起，大約經(jīng)過(guò)了300萬(wàn)年，到了臨近公元的前幾個(gè)世紀(jì)，出現(xiàn)了一次世界性的智能飛躍，其中包括思維深度的飛躍，也包括思維方式的飛躍。

　　所謂思維深度的飛躍，是說(shuō)人的思考對(duì)象從外界轉(zhuǎn)入了內(nèi)境，從自然界轉(zhuǎn)向了人自身。人不但對(duì)外物的存在有了明確的意識(shí)，而且對(duì)自我的存在也有所發(fā)現(xiàn)；人不但想要了解天地萬(wàn)物，而且也想要了解自我。

　　所謂思維方式的飛躍，是說(shuō)人在探求事物的時(shí)候，在單純探求事物本身的基礎(chǔ)上又前進(jìn)了一步，開(kāi)始溯其本，尋其根，通過(guò)對(duì)事物本根的了解，確定事物的時(shí)空位置，加深對(duì)事物本身的認(rèn)識(shí)。

　　之所以將了解自我視為思維深度的飛躍，那是因?yàn)?，意識(shí)到自我比意識(shí)到外物更深刻。

　　要認(rèn)識(shí)事物，首先要有人的存在，要有自我存在，沒(méi)有人，沒(méi)有自我，就不會(huì)有認(rèn)識(shí)的主體，也不會(huì)有認(rèn)識(shí)的需要。不過(guò)，先有人，先有自我，并不等于先有關(guān)于人的意識(shí)，先有自我意識(shí)，更不等于人能首先認(rèn)識(shí)自己。

　　事情與此恰恰相反：人從獨(dú)立于世界開(kāi)始，便為自己的生存和發(fā)展而奮斗著，與此同時(shí)，也開(kāi)始為自己的生存和發(fā)展而認(rèn)識(shí)著世界。不過(guò)，在認(rèn)識(shí)的開(kāi)始階段，映入人的腦海之中的，首先是外部世界，是人的生存環(huán)境；至于人自身，則被遮掩了，他在人的腦海中，被蓋在潛意識(shí)之下，人在為他而奮斗，人在為他而認(rèn)知，而他是什么樣子，人還未及考慮，或者說(shuō)還不知道考慮，還沒(méi)有感覺(jué)到有考慮的需要。這種情況就像人用手電筒為自己照路一樣：人為了在夜間行走，就要用手電筒為自己照路，手電筒打開(kāi)之后，照亮的是人前的道路，而不是人自己，人所看到的也是眼前的道路，而不是人自己；在這種境況下，人對(duì)自己的存在只是一種本能的感受，至于自己是什么樣子，那就對(duì)不起了，很難有暇考慮，很難有個(gè)明晰的意識(shí)。

　　什么時(shí)候才開(kāi)始意識(shí)到自我？那要在對(duì)外的環(huán)境有了相當(dāng)?shù)恼J(rèn)識(shí)之后。人對(duì)外在環(huán)境有了相當(dāng)?shù)恼J(rèn)識(shí)之后，才有可能提出認(rèn)識(shí)自我的需要，也才有可能具有認(rèn)識(shí)自我的條件。

　　人認(rèn)識(shí)外在環(huán)境，說(shuō)到根本上，還是要為人自己的生存和發(fā)展服務(wù)。在對(duì)外在環(huán)境無(wú)所認(rèn)識(shí)的時(shí)候，人不知道自己應(yīng)該如何行動(dòng)，不知道如何才能有效地獲得生活必需品，出于生存和發(fā)展的需要而開(kāi)始認(rèn)識(shí)外界事物。在生活的實(shí)踐中，人不斷擴(kuò)大著對(duì)外界事物的認(rèn)識(shí)，也不斷地鍛煉和提高著利用外界事物的能力，由此走向成熟。

　　人在認(rèn)識(shí)外界事物和利用外界事物的過(guò)程中，有時(shí)候成功了，有時(shí)候失敗了，經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期的體驗(yàn)，有了新的發(fā)現(xiàn)，這就是成功與失敗不完全取決于對(duì)外界事物的認(rèn)識(shí)。在認(rèn)識(shí)了外界事物的前提下，人自身有沒(méi)有利用外界事物的能力，就成了事成事敗的決定因素。到了這個(gè)時(shí)候，對(duì)人自身能力的認(rèn)識(shí)，便提到了議事的日程之上。只是到了此時(shí)，人才有了認(rèn)識(shí)自我的要求。

　　人認(rèn)識(shí)外界事物和利用外界事物的過(guò)程中，眼界越來(lái)越寬，能力越來(lái)越高，經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期的體驗(yàn)，有了新的發(fā)現(xiàn)，這就是外界事物在不斷變化著，它們的變化有此是出于事物與事物之間的關(guān)系，而有些則出于人的作為和活動(dòng)。由此在人的頭腦中展現(xiàn)出一條認(rèn)識(shí)自身的途　，這就是通過(guò)人與外界事物的接觸和外界事物由此產(chǎn)生的變化來(lái)映照自身。

　　由上可知，認(rèn)識(shí)自我更要以認(rèn)識(shí)外界為基礎(chǔ)，是在對(duì)外界有了相當(dāng)廣泛、相當(dāng)深厚的認(rèn)識(shí)之后開(kāi)辟的一個(gè)新境域，自我處在人的視野背面，不要說(shuō)對(duì)他有所認(rèn)識(shí)，即使是意識(shí)到他的存在，沒(méi)有相當(dāng)強(qiáng)的折射能力也是騅以實(shí)現(xiàn)的。有鑒于此，所以我們說(shuō)，相對(duì)于認(rèn)識(shí)外界而言，認(rèn)識(shí)自我是認(rèn)識(shí)的深化，是思維深度的飛躍。

　　之所以將追尋本根視為思維方式的飛躍，那是因?yàn)樽穼け靖日J(rèn)識(shí)事物本身更復(fù)雜。

　　人對(duì)事物的認(rèn)識(shí)，是從接觸事物開(kāi)始的，首先以眼前存在的事物為對(duì)象。先是會(huì)感覺(jué)到事物的形狀、顏色、大小等外在的形態(tài)，之后會(huì)感受到事物的功用和性能，再后才會(huì)對(duì)事物有一個(gè)逐步深入的認(rèn)識(shí)。深入認(rèn)識(shí)事物，會(huì)有多種途徑。其中的一種途徑便是將其放入與其他事物相互聯(lián)系的網(wǎng)絡(luò)之中，通過(guò)其他事物與它的聯(lián)系來(lái)了解它，而追尋本根，正是這種途徑中的一種。

　　從思維發(fā)展的邏輯上說(shuō)，只有在對(duì)事物有了一定認(rèn)識(shí)的前提下，才會(huì)產(chǎn)生一種事物與另一種事物相互聯(lián)系的意識(shí)。從思維的形式來(lái)說(shuō)，相對(duì)于對(duì)事物之間聯(lián)系的認(rèn)識(shí)而言，對(duì)事物自身的認(rèn)識(shí)，更帶有具體性、實(shí)在性；而相對(duì)于對(duì)事物自身的認(rèn)識(shí)而言，對(duì)事物之間聯(lián)系的認(rèn)識(shí)，更帶有抽象性、虛幻性。比如一個(gè)嬰兒，認(rèn)識(shí)一個(gè)小湯匙，認(rèn)識(shí)一個(gè)小碗，可能要來(lái)的容易一些，而要認(rèn)識(shí)小湯匙與小碗的關(guān)系，就要難一些，因?yàn)樾着c小碗比較實(shí)在，而小湯匙與小碗的關(guān)系則比較虛幻，看不見(jiàn)，摸不著，只能體會(huì)，只能聯(lián)想。

　　由上可知，追尋本根不但要以認(rèn)識(shí)事物自身為了，而且需要有超越具體事物、體會(huì)事物關(guān)系的能力，是一種比認(rèn)識(shí)事物更復(fù)雜的思維方式。有鑒于此，所以我們說(shuō)，相對(duì)認(rèn)識(shí)事物自身而言，追尋本根是認(rèn)識(shí)的發(fā)展，是思維方式的飛躍。

　　將這種思維對(duì)象和思維方式結(jié)合起來(lái)，探究人的本根，探究人賴以生存的天地萬(wàn)物的本根，逆著那熙熙攘攘人群留下的足跡，將眼光推向那史前的時(shí)代，跳出那蕓蕓眾生依托的大地，將眼光投向那無(wú)頂?shù)纳n穹，開(kāi)啟人的智慧，引人進(jìn)入宇宙，在宇宙大時(shí)空中尋找人的位置、透視人的本質(zhì)，這是當(dāng)是智能大飛躍的突出特征，也是我們之所以將這次飛躍稱為“大飛躍”的原因。

　　在這次世界性的大飛躍中，開(kāi)人天目、引人入境的先導(dǎo)，有中國(guó)的老子和莊子，希臘的伯拉圖和亞里士多德，鳊的釋迦牟尼和諸多《奧義》學(xué)者，他們都在各自的地域，以不同的形式和不同的成果，給人世留下了不可磨滅的光輝。而鑒于本書的主題，我們的筆觸主要及于老莊。
　

人類自我的老子初見(jiàn)

　　老子，又稱老聃，春秋末期周期掌管典籍的中官。他生活在東周王朝的衰敗之時(shí)，總結(jié)王朝興衰成敗及百姓安危禍福的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，提出了一套學(xué)說(shuō)，人稱“老子之學(xué)”，簡(jiǎn)稱“老學(xué)”。

　　在老子之前，人在認(rèn)識(shí)外界環(huán)境的基礎(chǔ)上，已經(jīng)開(kāi)紿探究自身，并且逐步對(duì)人有了一個(gè)模糊的總體印象。比如，晉靈公曾說(shuō)：“人誰(shuí)無(wú)過(guò)？過(guò)而能改，善莫大焉?！边@里所說(shuō)的人，雖然還是在指人的個(gè)體，指每一個(gè)人，但已經(jīng)有了相當(dāng)大的普遍性，含有所有人的蘊(yùn)意，指所有人中的每一個(gè)人。不過(guò)就一般認(rèn)識(shí)水平而言，此時(shí)的探究具有三個(gè)特點(diǎn)：

　　其一是，當(dāng)時(shí)所說(shuō)的人，大都是指人的個(gè)體或人的群體，一般是在探究此人如何，彼人如何，此種人如何，彼種人如何，還沒(méi)有將人提高到類的高度，沒(méi)有出現(xiàn)與其他物類劃分界限的有關(guān)人的觀念。

　　其二是，當(dāng)時(shí)探究人的目的，主要是眼于人的命運(yùn)，著眼于人在與外部環(huán)境接觸中的吉兇，還沒(méi)有將人作為一個(gè)獨(dú)立的研究對(duì)象，致力于人的本性、本質(zhì)的研究。

　　其三是，當(dāng)是探究人，眼光往往局限在人世的范圍之中，局限在人的行為、人的功業(yè)、人與人的關(guān)系、人與物的關(guān)系上，還沒(méi)有將視野轉(zhuǎn)向人的來(lái)源，更沒(méi)有將視野投向人賴以生存的天地萬(wàn)物的源頭。用現(xiàn)代人的語(yǔ)言說(shuō)，也就是還沒(méi)有從人的源頭、宇宙的源頭來(lái)考察人，還沒(méi)有站在宇宙論的高度來(lái)考察人，甚至還沒(méi)有產(chǎn)生宇宙的觀念。

　　這三個(gè)特點(diǎn)說(shuō)明，人作一個(gè)類，還沒(méi)有明確的自我意識(shí)。這個(gè)意識(shí)是由老子喚醒的。
　

惟道是從　以道觀之

　　老子把大道視為衡量一切事物本笥的準(zhǔn)繩，也視為衡量人之本性的準(zhǔn)繩，所以在前面的引文中曾說(shuō)“執(zhí)古之道，以御今之有”。這是以大道為起點(diǎn)來(lái)規(guī)范人。反過(guò)來(lái)說(shuō)，以人為起點(diǎn)又如何？人作為一個(gè)主動(dòng)者又如何？老子出于同樣的思路說(shuō)：

　　孔德之容，惟道是從。

　　所謂“孔德之容”，就是最大的德性。所謂最大的德性，也就是最主要的最本質(zhì)的稟性，也就是人的本性。在老子看來(lái)，人的本性不是別的。就是遵從大道而行。遵從大道而行，也就是以大道為準(zhǔn)繩，以大道的本笥為本性。換句話也就是說(shuō)，是不是遵行大道，是驗(yàn)證是不是合乎人之本性的試金石。
　　由此，他又說(shuō)：

　　使我介然有知，行于大道，唯施是畏。大道甚夷，而民好徑。朝甚除，田甚蕪，倉(cāng)甚虛。服文彩，帶利劍，厭飲食，財(cái)貨有余，是謂盜夸。非道也哉！

　　意思是說(shuō)，假如我是有智慧的，我就一定遵循大道而行，唯恐脫離了大道?？墒悄切┻_(dá)官貴族卻不懂得這一點(diǎn)。大道明明是很平坦的，可他們偏偏好走那些坎坷小路。結(jié)果把天下搞得一團(tuán)糟。

　

知人者智　自知者明

　　老子非常重視人的智慧，并用兩個(gè)字來(lái)表述它：一個(gè)是“智”，一個(gè)是“明”。

　　在老子看來(lái)，人生在世自然而然就有智慧，而且也必須有智慧。因?yàn)槿思热粊?lái)到世上，那就要生活；要生活就要與外界打交道，就要適應(yīng)外界的變化，利用外界的事物；要適應(yīng)外界的變化，利用外界的事物，那就要認(rèn)識(shí)外界事物，把握外界事物變化的規(guī)律。而這就需要智慧。沒(méi)有智慧就不能生存，更不可以發(fā)展。他說(shuō)：

　　至虛極，守靜篤，萬(wàn)物并作，吾以觀復(fù)。夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根。歸根曰靜，是謂復(fù)命。復(fù)命曰常，知常曰明，不知常，妄作，兇。

　　大意是說(shuō)：把自己的心境打所得干干凈凈，干凈到一絲雜念都沒(méi)有的程度；讓自己的心境平平靜靜，平靜到一絲波瀾都沒(méi)有的程度。天下萬(wàn)物都在那里生死變化，我用這種毫無(wú)成見(jiàn)、毫無(wú)私情的眼光觀察它們的來(lái)往反復(fù)。天下眾物紛繁雜亂，但是最后都將回歸自己的本根；回歸本根也叫做入靜，入靜也叫做遵循變化的趨勢(shì)，遵循變化的趨勢(shì)是事物發(fā)展變化的規(guī)律；性散射得事物發(fā)展變化的規(guī)律就是明智。不懂得事物發(fā)展變化的規(guī)律，違背規(guī)律胡作妄為，就會(huì)引起災(zāi)難。

　　這里談到了達(dá)到智慧的方法，這就是虛心靜觀，這里談到了達(dá)到智慧的標(biāo)準(zhǔn)，這就是懂得事物發(fā)展變化的規(guī)律；里談到了之所以要有智慧的原因，這就是避免人生中的災(zāi)難。

　　這里還蘊(yùn)含著一層意思，這就是人與萬(wàn)物的區(qū)別：人是有智者，是觀察的主體，萬(wàn)物是無(wú)智者，是觀察的客體，所以文中說(shuō)“萬(wàn)物并作，吾以觀復(fù)”。

　　不過(guò)老子并沒(méi)有將觀察的客體完全局限在外部世界上，他在對(duì)外部世界做了深刻的觀察之后，又將目光折射回來(lái)，觀察到了人自身。在他看來(lái)，人的智慧是由兩部分組成的：一部分是對(duì)外部世界的認(rèn)識(shí)，另一部分則是對(duì)人自己的認(rèn)識(shí)。他說(shuō)：

　　知人者智，自知者明。勝人者有力，自勝者強(qiáng)。

　　大意是說(shuō)：了解他人是一種智慧，而了解自己更是一種智慧；戰(zhàn)勝他人表明自己有力量，而戰(zhàn)勝自己則表明自己很強(qiáng)大。

　　在老子看來(lái)，了解他人和了解自己都是智慧，然而了解自己比了解他人更進(jìn)了一步。

　　為什么這樣說(shuō)？

　　其一是因?yàn)?，了解自己要比了解他人難，之所以說(shuō)難，那是因?yàn)樽约嚎床坏阶约?，自己想不到自己；而要看到自己，想到自己，就無(wú)原則要有更大的智慧，需要有以他人為鑒的能力。

　　這一點(diǎn)，戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的哲學(xué)家韓非用具體事例做了說(shuō)明。他說(shuō)：

　　楚莊王欲伐越，杜子諫曰：“王之伐越何也？”曰：“政亂兵弱?！倍抛釉唬骸俺加藁贾?。智如目也，能見(jiàn)百肯之外而不能自見(jiàn)其睫。王之兵自敗于秦、晉，喪地?cái)?shù)百里，此兵之弱也。莊路為盜于境內(nèi)而吏不能禁，此政之亂也。王之弱亂非越之下也，而欲伐越，此智之如目也。”王乃止。故知之難，不在見(jiàn)人，在自見(jiàn)。故曰：“自見(jiàn)之謂明?！?br>
　　楚莊王只看到越國(guó)朝政混亂、兵力薄弱，而看不到自己國(guó)家朝政混亂和兵力薄弱，因此想去討伐越國(guó)。杜子認(rèn)為這是不明智的，并且用眼睛只能看到外物而看不到自己為比喻，使他明白了自己的缺陷，停止了愚蠢的行動(dòng)。韓非通過(guò)這個(gè)事例說(shuō)膽老子“自知者明”。并且下結(jié)論說(shuō)：達(dá)到有智是很難的，之所以難，不是難在了解他人，而是難在了解自己。

　　其二是因?yàn)?，了解自己以具有自我意識(shí)為前提，而自我意識(shí)一旦產(chǎn)生，這就將會(huì)把人的智慧由個(gè)體自我意識(shí)引向類別自我意識(shí)：當(dāng)人有了個(gè)體自我意識(shí)的時(shí)候，也就在人的頭腦中樹(shù)立起了一個(gè)自我的標(biāo)的，形成了一個(gè)全新的認(rèn)識(shí)目標(biāo)；向著這個(gè)目標(biāo)前進(jìn)，就會(huì)在深入了解個(gè)體自我的基礎(chǔ)上，逐步形成類別自我的意識(shí)。
　

執(zhí)顧之道 御今只有
　　老子在說(shuō)“知人者智，自知者明”的時(shí)候，其跌久“自”，還是指人的個(gè)體自我，指我這個(gè)人。不過(guò)老子沒(méi)有將自己的眼光停留在個(gè)體的自我意識(shí)上，他在繼續(xù)向前探索，使自我意識(shí)得到了升華。

　　比如他說(shuō)：

　　故圣人云：我無(wú)為而民自化，我好靜而民自正，我無(wú)事而民自富，我無(wú)欲而民自樸。

　　在這里老子直接用了“我”字來(lái)表示自我。不過(guò)這里的“我”已經(jīng)不是一般的個(gè)人自我，而上升成了群體的自我，它代表著一群人、一種人，亦即圣人。

　　圣人與常人用什么區(qū)別？老子做了描繪。他說(shuō)：

　　圣人無(wú)常心，以百姓心為心。善者，吾善之；不善者，吾亦善之，德善。信者，吾信之；不信者，吾亦信之，德信。圣人在天下，歙歙為天下渾其心；百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。

　　在老子看來(lái)，圣人不同于常人的地方有兩點(diǎn)：一是，他“以百姓心為心”。也就是說(shuō)，在他的身上凝結(jié)了眾多人的共性。二是，他“德善”、“德信”。也就是說(shuō)，在他身上凝結(jié)的這種共性，不是一般的共性，而是人身上共有的優(yōu)秀品德，是善的品德和信的品德。這兩種品德，標(biāo)志著人的本性和本摶。由此看來(lái)，站在圣人的高度說(shuō)，自我已經(jīng)具有了人類代表的意義。

　　不過(guò)，在自我完全升華為人類自我的時(shí)候，也正是人將自己與其他物類并列起來(lái)的時(shí)候，也正是人尋找到了自己的源頭，尋找到了自己源頭的源頭，尋找到了宇宙源頭，并站在宇宙源頭對(duì)自己進(jìn)行觀察的時(shí)候。

　　老子將宇宙之源稱為“道”，將站在宇宙源頭觀察人、觀察人世稱為“執(zhí)古之道，以御今之有”。他說(shuō)：

　　執(zhí)古之道，以御今之有，能知古始，是謂道幻。
　　
　　也就是說(shuō)，能夠知曉宇宙之源，能夠站在宇宙的源頭來(lái)觀察現(xiàn)今的人世、現(xiàn)今的人，這才合乎事物的規(guī)律，這才能對(duì)現(xiàn)今的人世和現(xiàn)今的人有個(gè)透徹的認(rèn)識(shí)。

　　為什么將宇宙之源稱為“道”？為什么必須站在道的角度觀察人？要理解這一問(wèn)題，尚須繼續(xù)順著老子的思路往下走。

　　唯之與阿，相云幾何？美之與惡，相去若何？人之所畏，不可不畏，荒兮其未央哉！眾人熙熙，如享太牢，如春登臺(tái)。我獨(dú)泊兮棋　未兆，如嬰兒之未孩，儽儽兮若無(wú)所歸。眾人皆有余，而我獨(dú)若遺。我愚人之心也哉！沌沌兮！俗人昭昭，我獨(dú)昏昏；俗人察察，我獨(dú)悶悶，澹兮其若海，飏兮若無(wú)止。眾人皆有以，而我獨(dú)載金碳似鄙。我獨(dú)異于人，而貴食母。

　　在這里，老子首先列了圣人與常人的不同之處，其中包括：常人將人世視為節(jié)日的慶典，擠在熙熙攘攘的人群之中，高高興興，而我卻淡淡泊泊，像一個(gè)未明的嬰兒，混混純純；常人好像很富有，而我卻昏昏沉沉；常人目光犀利，而我卻愣愣怔怔；常人都好像有什么新的發(fā)現(xiàn)，有什么新的收獲，而我卻一直頑固守舊，顯得又古老又孤僻。

　　其次講了我與眾人不同的源由。在老子看來(lái)，作為圣人的我，之所以與常人有哪此多的不同之處，原因在于我的身上集中了人們的共有的善笥和信性，而我之所以擁有善笥和信性，關(guān)鍵在于我“貴食母”。

　　什么叫做“貴食母”。

　　“貴食母”，就是注重遵照母體遺傳給我的原本之性。

　　我的母體是什么？

　　在老子看來(lái)，也就是人類之本、人類之根，說(shuō)的具體一些，就是創(chuàng)造出人來(lái)的自然環(huán)境，他稱其為“天地”。

　　為什么是指天地而不是指某個(gè)人呢？

　　那就是因?yàn)椋鳛槭ト说奈?，已?jīng)不再代表某一個(gè)個(gè)體的人了，而是代表出類拔萃的人，代表人類中的先進(jìn)階層，或者進(jìn)一步說(shuō)，它代表著人類。

　　在老子看來(lái)，人類是由天地產(chǎn)生，所以以天地為母體，他說(shuō)：

　　天下有始，以為天下母。

　　無(wú)名天地之始；有名萬(wàn)物之母。

　　其意是說(shuō)，天下萬(wàn)物都有個(gè)開(kāi)始，這個(gè)開(kāi)始也就是天下萬(wàn)物的母體。這個(gè)母體不是別的，就是天地。在天地產(chǎn)生之前，宇宙混然一體，無(wú)形無(wú)象，無(wú)法用語(yǔ)言來(lái)表達(dá)，所以稱為“無(wú)名”；天地是宇宙中出現(xiàn)的第一對(duì)有形有象，可以用語(yǔ)言表達(dá)的東西，所以稱為“有名”。

　　天地是萬(wàn)物的母體，人是萬(wàn)物中的一員。當(dāng)認(rèn)識(shí)到這兩點(diǎn)的時(shí)候，當(dāng)尋找到了自己的母體并將自己與萬(wàn)物并列起來(lái)的時(shí)候，也就是人對(duì)自己有了類別自我意識(shí)的時(shí)候。

　　不過(guò)老子還沒(méi)有停止自己的探索，他仍在創(chuàng)根究底，追尋人的最終根源，追尋天地的母體。

　　在他看來(lái)，所謂母體，那一定與子體不同；如果相同的話，那也就是子體自身了，如何稱得上是母體？

　　人的母體不是人，而是天地；天地的母體也不是天地，而是與天地根本不同的東西。

　　天地具有多種屬性，而最根本的屬性是有形有象，可以看見(jiàn)，可以聽(tīng)見(jiàn)，可以觸及，按照母體與子體根本不同的邏輯推論，天地的母體肯定是一種無(wú)形無(wú)象的東西，看不見(jiàn)，聽(tīng)不見(jiàn)，摸不著。

　　有形有象，看得見(jiàn)、聽(tīng)得見(jiàn)、摸得著的東西才能用語(yǔ)言來(lái)表述，天地的母體不是這樣的東西，不能用語(yǔ)言來(lái)表達(dá)，所以稱其為“無(wú)名”。有鑒于此，所以《老子》說(shuō)“無(wú)名，天地之始”。

　　天地的母體不可用語(yǔ)言表述，沒(méi)有名稱，可是人們需要了解它，思考它，表達(dá)對(duì)它的感受和體悟，所以就不能不勉強(qiáng)給它起個(gè)名字。有鑒于此，老子說(shuō)“吾不知其名，字之曰道，強(qiáng)為之名曰大”。

　　稱其為“大”，那是因?yàn)樗鼰o(wú)形無(wú)象、無(wú)邊無(wú)際，這比較好理解。為什么稱其為“道”呢？那是因?yàn)?，天地萬(wàn)物都是從它那里來(lái)的，最后又回歸于它，它就好像是一條供天地萬(wàn)物來(lái)往的大道。

　　稱其為“大”，那是因?yàn)樗鼰o(wú)形無(wú)象、無(wú)邊無(wú)際，這比較好理解。為什么稱其為“道”呢？那是因?yàn)?，天地萬(wàn)物都是從它那里來(lái)的，最后又回歸于它，它就好像是一條供天地萬(wàn)物來(lái)往的大道。

　　道是什么東西？

　　老子便說(shuō)不來(lái)了。不是老子說(shuō)不來(lái)，而是道自身不容再用語(yǔ)言來(lái)表達(dá)。如果非要對(duì)它有個(gè)交待的話，可以從兩個(gè)方面來(lái)體悟：

　　其一，它無(wú)形無(wú)象無(wú)聲無(wú)色，混混冥冥，什么具體的樣子也沒(méi)有。所以老子又稱其為“無(wú)”。

　　其二，它無(wú)意無(wú)識(shí)無(wú)知無(wú)欲，自然存在，自然變化。所以老子說(shuō)它無(wú)為、自然。

　　為了敘述上的方便，我們把“無(wú)形無(wú)象”、“自然無(wú)為”稱為道的兩大基本稟性，簡(jiǎn)稱之為“本性”。

　　再往前推，道的母體是什么？

　　沒(méi)有了，道就是宇宙的開(kāi)端，不可能再往前推了。

　　為什么？

　　原因有地一：

　　其一，因?yàn)榈罒o(wú)邊無(wú)際。無(wú)邊無(wú)際，則無(wú)限廣大；無(wú)限廣大的東西是不可能由其他東西產(chǎn)生的，因?yàn)閺目臻g上說(shuō)，它就是一切，除了它之外，不可能再有其他東西的容身之所。

　　其二，因?yàn)榈罒o(wú)終無(wú)始。無(wú)終無(wú)始，則無(wú)限長(zhǎng)久；無(wú)限長(zhǎng)久的東西是不可能由其他東西產(chǎn)生，因?yàn)閺臅r(shí)間上說(shuō)，它就是老祖，在它之前不可能再有其他東西的存在時(shí)間。

　　到此，老子找到了人的本根，這就是道。

　　道是宇宙的開(kāi)端，是人的始祖，人由道而生，最后又復(fù)歸于道；人由無(wú)到有，最后又由有變無(wú)。

　　道是宇宙的開(kāi)端，是人的源藪。人從道那里得到稟賦，以道的本性為本性，以道的本性為自己的行為準(zhǔn)則。

　　這就是老子得出的結(jié)論。他將自己的結(jié)論概括成了一段話，說(shuō)：

　　有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨(dú)立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強(qiáng)為之名曰大。大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。

　　其意是說(shuō)：有一種東西是由混混茫茫的東西構(gòu)成的，在天地生成之前它就存在了。聽(tīng)上去，它寂靜無(wú)聲上去，它茫然無(wú)形。自己獨(dú)立地在那里存在著，永遠(yuǎn)也不會(huì)消失；周而復(fù)始地回旋著，永遠(yuǎn)也不會(huì)停息；我們可以將它當(dāng)做天地的母體，因?yàn)樘斓厝宋锒际怯伤a(chǎn)生的。我不知道它的名號(hào)是什么，給它起個(gè)字，稱其為“道”；勉強(qiáng)給它起個(gè)名號(hào)，可以稱其為“大”。因?yàn)樗艽蠛艽?，所以由它的這里到它的那里，無(wú)邊無(wú)際；因?yàn)樗鼰o(wú)邊無(wú)際，所以可以延伸到遙遠(yuǎn)的至極；因?yàn)樗由斓搅诉b遠(yuǎn)之至極，所以就會(huì)向回返轉(zhuǎn)。由此我們可以對(duì)宇宙的狀況做這樣的概括：道大，天大，地大，人也大；在宇宙這個(gè)大的領(lǐng)域中，有四種最大的東西，而人就是其中之一。因?yàn)樘斓厥怯傻喇a(chǎn)生的，人是由天地產(chǎn)生的，天地的稟性是道賦予的，人的稟性又是天地賦予的，所以人按照天地的運(yùn)行準(zhǔn)則行事，而天地則按照道的變化準(zhǔn)則運(yùn)行；因?yàn)榈朗窃谀抢镒匀欢蛔兓?，所以道的變化?zhǔn)則是依照自然變化。

　　這里所說(shuō)的人，已經(jīng)十分明確了，他不但與萬(wàn)物中的他物相并列，而且與他的母體天地相并列，與他的祖體大道相并列，被放在了萬(wàn)物之上，列為宇宙之中的四大之一。由此可見(jiàn)，他已經(jīng)不再是指人的個(gè)體，也不再是指人的群體，而是指人的總體，指由這一總體體現(xiàn)的一個(gè)類別。這緹一個(gè)高度抽象、高度概括的概念，是在人類與其他物類的類別分界的高度上使用的概念，是在人類與其他物類的類別分界的高度上使用的概念，是在人類與其他物在的類別分的高度上使用的概念，是一個(gè)類概念，這一概念的提出，是人類自我意識(shí)產(chǎn)生的標(biāo)志人，是人作為一個(gè)物類進(jìn)行自我探索的前提，更是人對(duì)自我本性、自我本質(zhì)、自我價(jià)值探索的前提，是從本質(zhì)上理解人生和解決人生問(wèn)題的前提。

　　這里在談人的時(shí)候，已經(jīng)超越了人的自身，追溯到了人類的母體；不但追溯到了人類的母體，而且追溯到了人類母體的母體。也就是說(shuō)，站在了宇宙之巔來(lái)觀察人所處的時(shí)空位置，將對(duì)人的研究和觀察放在了宇宙學(xué)說(shuō)的指導(dǎo)之下。

　　這里在談人的時(shí)候，已經(jīng)不再局限于人的本身，而是從人與它的母體的關(guān)系上，從人與它所處的宇宙環(huán)境的關(guān)系上來(lái)討論。認(rèn)為人是天地的產(chǎn)物，而天地是道的產(chǎn)物，所以人就要認(rèn)識(shí)天地的稟性，就要認(rèn)識(shí)道的稟性；道的稟性是自然而然，天地的稟性源于道，也是自然而然，人的稟性源于天地和道，所以也是自然而然。

　　由此我們可以說(shuō)：

　　老子在中國(guó)第一次提出有關(guān)宇宙的觀念，并給它起了一個(gè)名稱，這就是“域”；第一次從宇宙中選擇出了四個(gè)大類，其中包括宇宙源頭的道，人類借以生存的天和地，還有人自己；第一次將人作為一個(gè)獨(dú)立的類展示在人的眼前，喚醒了人的自我意識(shí)；第一次站在宇宙的源頭來(lái)觀察人，探索人類自我，以此來(lái)確定人的基本特性和行為準(zhǔn)則。

　　由此，在中國(guó)，人的智能開(kāi)發(fā)史翻開(kāi)了新的一頁(yè)，這就是以尋極溯本的方法求自我。
　

先秦易學(xué)的借鑒光大

　　站在宇宙論的高度觀察知我、看待人生，這種思維方式影響深遠(yuǎn)，不僅是道家一家的傳統(tǒng)，而且越出了道家，打開(kāi)了易學(xué)思路，又通過(guò)易學(xué)打開(kāi)了宋明儒家的思路，從而將整個(gè)中華民族的思維從“形而下”提高到了“形而上”的境界，由此影響到了近現(xiàn)代人，以至成了近現(xiàn)代探究人生本質(zhì)的指導(dǎo)方法，成了近現(xiàn)代的中國(guó)人理解馬克思主義人生理論的智慧前提。
　

繼之者善　成之者性
　　《易傳》的作者們認(rèn)為，道是宇宙的大法，存在于人類和天地萬(wàn)物之中，是人類和天地萬(wàn)物存在和發(fā)展變化的內(nèi)在根據(jù)。正因?yàn)槿绱耍?，在看待人類自身的時(shí)候，就必須以道為準(zhǔn)繩：合于道的才是人的應(yīng)有之性，才是對(duì)的，才是好的；不合于道的不是人的應(yīng)有之性，是邪惡，是歪行，他們說(shuō)：

　　一陰一陽(yáng)之謂道，繼之者善也，成之者性也。仁者見(jiàn)之謂之仁，知者見(jiàn)之謂之知，百姓日用而不知，故君子之道犯不著矣。

　　其意是說(shuō)：陰陽(yáng)兩個(gè)方面相互交替，這就是道，這就是宇宙大法，這就是人類和天地萬(wàn)物普遍遵循的規(guī)律。繼承道，就是人的善行；成就道，就是人的本性。天下百姓都在每天命用它，但是卻很少有人能真正解悟它，大部分人都是按照自己的特點(diǎn)去理解它，仁者見(jiàn)了它說(shuō)它就是仁，知者見(jiàn)了它說(shuō)它就是知，所以很少有人能自學(xué)遵循它。

　　那么，它究竟是什么？《易傳》作者做了回答，他們說(shuō)：

　　立天之道，曰陰與陽(yáng)。立地之道，曰柔與剛。立人之道，曰仁與義。

　　在他們看來(lái)，道是一種抽象的，看不的東西，它作為宇宙大法，貫穿于一切具體的事物之中，天地人物，概莫能外。不過(guò)在不同的事物之中表現(xiàn)出來(lái)的具體形式有所不同。比如在天表現(xiàn)為一陰一陽(yáng)，一會(huì)兒黑了，一會(huì)兒明了；在地表現(xiàn)為一柔一剛，柔者為水，剛者為陸；在人表現(xiàn)為一仁一義，一方面待人要寬厚仁慈，另一方面自己要身正行直。

　　也就是說(shuō)，《易經(jīng)》作者們的視野已經(jīng)超越了人世，瑟老莊一樣，開(kāi)始站在宇宙論的高度來(lái)看待人間世事，看待人生的基本準(zhǔn)則和最高理想。他們雖然也把仁義視為人生的基本準(zhǔn)則和最高理想，但孔子不同，在他們心目中，之所以要提倡仁義，那已經(jīng)不再僅僅是人世安定的需要，而是出于更為深層的原由，那是因?yàn)槿柿x是宇宙大法在人世上的表現(xiàn)，是宇宙大法在人身上的表現(xiàn)，是人所不能違背的必然之則。

　

老莊之學(xué)的求我之路
　　老子追溯到了人類源頭的源頭，找到了看待人類自我、分析人類自我的準(zhǔn)繩，這就是“道”。

　　由此，老子、莊子及老莊后學(xué)在觀察自我、對(duì)待人生的時(shí)候，都遵從著一條基本的思路：按照老子的話說(shuō)，這就是“惟道是從”；按照莊子的話說(shuō)，這就是“以道觀之”；按照王弼的話說(shuō)，這就是“守母存子”；按照郭象的話說(shuō)，這就是“人之因天”。將老莊的這種思維方式翻譯成現(xiàn)代漢語(yǔ)，這就是以宇宙論為指導(dǎo)。
　

守母存子　人之因天
　　魏晉時(shí)期，道家發(fā)展到了一個(gè)特殊時(shí)期，學(xué)界稱之為玄學(xué)，又稱之為本因論。

　　玄學(xué)，主要是就其研究對(duì)象而說(shuō)的。這時(shí)期的道家以《老子》、《莊子》和《周易》為研究對(duì)象。由于這三部著作神奧玄秒，所以稱為“三玄”。由此研究“三玄”的道家便有了“玄學(xué)”之稱。

　　本因化，主要是就其學(xué)說(shuō)特點(diǎn)而說(shuō)的。這一時(shí)期，道家的宇宙學(xué)說(shuō)有了深入的發(fā)展。如果說(shuō)，老子在創(chuàng)立宇宙學(xué)說(shuō)時(shí)，注意力主要放在了宇宙的起源上，那么，這一時(shí)期的宇宙學(xué)說(shuō)，注意力則主要放在了宇宙的根據(jù)和憑借上。所謂宇宙的憑借和根據(jù)，是指宇宙之所以能存在和變化的原因和依據(jù)。學(xué)界將根據(jù)和憑借稱為本，稱為因，所以也就將從本因角度研究宇宙的道家學(xué)說(shuō)稱為本因論。

　　玄學(xué)家們的宇宙學(xué)說(shuō)，與老子的宇宙學(xué)說(shuō)中有不同，但有兩點(diǎn)是一致的：其一是，研究宇宙學(xué)說(shuō)是為了解決人生問(wèn)題；其二是，看待人生問(wèn)題，以宇宙學(xué)說(shuō)為指導(dǎo)。這兩點(diǎn)是從老子那里繼承下來(lái)的，并且表現(xiàn)得更為鮮明。

　　我們先說(shuō)玄學(xué)的貴無(wú)論代表王弼。

　　王弼繼承了老子的宇宙學(xué)說(shuō)，認(rèn)為天地萬(wàn)物和人類是由道產(chǎn)生的。不過(guò)他特別強(qiáng)調(diào)的并不是道產(chǎn)生了天地萬(wàn)物和人類，而是道主宰著天地萬(wàn)物和人類，人類和天地萬(wàn)物依賴著道才得以存在，得以發(fā)展變化。也就是說(shuō)，人類和天地萬(wàn)物都以道為本，以道為因。

　　道是什么？老子曾經(jīng)給過(guò)兩種基本屬性：一種是無(wú)形無(wú)象，稱之為“無(wú)”；一種是無(wú)知無(wú)欲，稱之為自然、無(wú)為。王弼特別看重前者，認(rèn)為道是“無(wú)”。

　　不過(guò)在這一點(diǎn)上，王弼又加上了自己的獨(dú)特見(jiàn)解，認(rèn)為“無(wú)”不僅惠無(wú)形無(wú)象無(wú)聲無(wú)色，看不見(jiàn)，聽(tīng)不到，摸不著，而且是什么也沒(méi)有，是與真實(shí)存在相反的一種存在。比如說(shuō)到了形態(tài)，道就是無(wú)形態(tài)；說(shuō)到了聲音，道就是無(wú)聲音；說(shuō)到了顏色，道就是無(wú)顏色；說(shuō)到了氣味，道就是無(wú)氣味，如此等等。

　　在王弼看來(lái)，宇宙間正因?yàn)橛械来嬖冢袩o(wú)存在，所以才能有人類和天地萬(wàn)物的存在，比如說(shuō)人，如果沒(méi)有“無(wú)人”存在，也就不會(huì)出現(xiàn)人。因?yàn)樗^出現(xiàn)了人，從邏輯上講，那首先必須有一種為人的出現(xiàn)準(zhǔn)備好了的條件，而這種條件肯定不是人，而是“無(wú)人”。這種“無(wú)人”就是“無(wú)”，就是“道”。

　　由于王弼認(rèn)為人類和天地萬(wàn)物都是依賴于這個(gè)無(wú)而存在和發(fā)展變化的，所以學(xué)界稱他所代表的一派學(xué)說(shuō)為“貴無(wú)論”。

　　王弼將產(chǎn)生、主宰人類和天地萬(wàn)物的道稱為母，將被道產(chǎn)生、主宰的人類和天地萬(wàn)物稱為子，認(rèn)為兒子既然是由母親產(chǎn)生，又是母親所管教的，所以，要做一個(gè)與人的原本真笥相符合的人，要使天地萬(wàn)物按照自己的原本真性存在和變化，就必須恪守母體原有的本性，就必須恪守母體所賦予的本笥，他將這種觀點(diǎn)概括成一句話，那就是“守母以存子”。其意是說(shuō)，通過(guò)遵循母體所賦予的稟性來(lái)養(yǎng)護(hù)子體自身，通過(guò)遵循道所賦予的稟性來(lái)維護(hù)人的本性。他說(shuō)：

　　夫載之以大道，鎮(zhèn)之以無(wú)名，則物無(wú)所尚，志無(wú)所營(yíng)。各任其貞事，用其誠(chéng)，則仁德厚焉，行主正焉，禮敬清焉。棄其所載，舍其所生，用其成形，役其聰明，仁則尚焉，義其競(jìng)焉，禮其爭(zhēng)焉。故仁德之厚，非用仁之所能也；行義之正，非用義之所成也；禮敬之清，非用禮之所濟(jì)也。載之道，統(tǒng)之以母，故顯之而無(wú)所尚，彰之而無(wú)所競(jìng)。用夫無(wú)名，故名以篤焉；用夫無(wú)形，故形以成焉。守母以存其子，崇本以舉其末，則形名俱有而邪不生，大美配天而華不作。故母不可遠(yuǎn)，本不可失。仁義，母之所生，非可以為母。形器，匠之所成，非可以為匠也。舍其母而用其子，棄其本而適其末，名則有所分，形則有所止。雖極其大，必有不周；雖盛其美，必有患憂。功在為之，豈足處也。

　　整個(gè)一大段，主要是講大道與小事、人性之間的關(guān)系，雖然也踏涉及到了大道與器物之間的關(guān)系，那也只是一種輔助說(shuō)明。

　　仁義及禮，是儒家特別強(qiáng)調(diào)的行為規(guī)范和人之德性。對(duì)此，王弼并不反對(duì)，但卻反對(duì)通過(guò)人為的努力來(lái)推行這經(jīng)。因?yàn)樵谒磥?lái)，人的仁義之行和仁義之性，并不是人為努力的產(chǎn)物，而是大道存在的表現(xiàn)。大道是人間世事的依據(jù)和原由，大道是人間世事的主宰和裁判，而它主宰和裁判的基本原則不是別的，恰恰是自然無(wú)為。因此，越是用人為的力量推動(dòng)它，就越是無(wú)離大道；越是無(wú)離大道，所推動(dòng)的仁義和禮就越虛假，越背離人的真性。

　　正因?yàn)槿绱?，所以他呼吁“守母以存其子，崇本以舉其末”，說(shuō)“母不可遠(yuǎn)，本不可失”。換句話說(shuō)，也就是要求遵從老子的基本思路，通過(guò)遵循宇宙大道來(lái)養(yǎng)護(hù)人的本笥。

　　我們?cè)賮?lái)看玄學(xué)的崇有論代表郭象。

　　郭象也主張從宇宙的本因上看待人類及天地萬(wàn)物，也主張站在道的角度來(lái)看待人類及天地萬(wàn)物，但他對(duì)宇宙的本因和道的角度來(lái)看待人類及天地萬(wàn)物，但他對(duì)宇宙的本因和道卻另有新。他的解與王弼表面相合而實(shí)則相反。說(shuō)相合，那是因?yàn)橥蹂鰧⒌酪暈闊o(wú)，郭象也將道視為無(wú)；說(shuō)相反，那是因?yàn)橥蹂稣f(shuō)的無(wú)是一種反存在，而郭象所說(shuō)的無(wú)是不存在。

　　所謂反存在，是說(shuō)這緹與現(xiàn)存的東西相反的一種存在。正像上面說(shuō)的，在王弼那里，說(shuō)到形象，道便是一種無(wú)形象，說(shuō)到聲音，道便是一種無(wú)聲音，如此等等，而需要注意的是，王弼所謂“無(wú)形象”、“無(wú)聲音”，并不完全是指形象和聲音不存在，而是指一種與形象、聲音相反的存在。做一個(gè)不很貼切的比喻，它類似于反物質(zhì)。反物質(zhì)，是一種與存在于現(xiàn)實(shí)世界的通常物質(zhì)相反的東西，如反氫子與氫原子所帶電荷完全相反，與氫原子的性能完全相反，但它也是一種存在的東西上。

　　而所謂不存在，與反存在不同，是指某種東西的不存在。比如說(shuō)到形象，則是說(shuō)形象不存在，說(shuō)到聲音，則是說(shuō)聲音不存在。換句話說(shuō)，不存在，就是沒(méi)有某種東西。

　　郭象說(shuō)道是無(wú)，就是指道這種東西不存在。

　　在郭象看來(lái)，既然作為宇宙源頭及人類、天地、萬(wàn)物本因的道是無(wú)，是不存在，那么老莊說(shuō)人類和天地萬(wàn)物由道而生，以道為本、以道為因是什么意思呢？是人類和天地萬(wàn)物沒(méi)有本因的意思。人類和天地萬(wàn)物沒(méi)有本因，也就是它們各自以自己為本因，也就是這各自以各自的獨(dú)立存在和獨(dú)立變化為本因。換句話也就是說(shuō)，它們都在自生自化，自然而生，自然而化，沒(méi)有什么東西在主宰。

　　他在解說(shuō)《莊子》“至道之精，窈窈冥冥；至道之極，昏昏默默”一句話時(shí)說(shuō)：

　　窈冥昏默，皆了無(wú)也。夫莊老之所以屢稱無(wú)者，何哉？明生物者無(wú)物而物自生耳。自生耳，非為生也，又何有為于已生乎？

　　也就是說(shuō)，郭象從老莊的宇宙論推出了人類萬(wàn)物都自然而然地存在和變化，都以自己本身的自然而然為自己存在和變化的本因。學(xué)界稱萬(wàn)物為萬(wàn)有，將郭象這種推崇萬(wàn)物自身的學(xué)說(shuō)稱為“崇有論”。
　　郭象由此出發(fā)來(lái)觀察人類自我，分析人類自我。認(rèn)為既然人類和天地萬(wàn)物都以自己本身的自然而然為自己存在和變化的本因，那么人也就順著自己的自然而然變化好了，不要有在自己自然本分之外的非分之想和非分之行。

　　他把人的自然而然稱為“天”，把人憑借自然而然稱為“人之因天”，把人自然而然的變化稱為“獨(dú)化”，把人的行為與自己的自然本性相互彌合所達(dá)到的天衣無(wú)縫的境界稱為“玄冥之境”，說(shuō)：

　　故人之所因者，天也；天之所生者，獨(dú)化也。人皆以天為父，故晝夜之變，寒暑之節(jié)，猶不敢惡，隨天安　。況乎卓爾獨(dú)化，至于玄冥之境，又安得而不任之哉！

　　由此看來(lái)，雖然郭象將衡量人類自我的準(zhǔn)繩最終歸結(jié)為人的自身，但這種結(jié)論仍然是從老莊宇宙論的高度推導(dǎo)出來(lái)的，仍然是以宇宙論為指導(dǎo)的。

　　由此我們可以說(shuō)，老子開(kāi)創(chuàng)的，以宇宙論為指導(dǎo)觀察人類自我，看待人世人生的思維方式，在道家的那里形成了傳統(tǒng)。
　

宋明碩儒的高揚(yáng)奠基
　　從漢代開(kāi)始，儒家學(xué)者特別推崇《周易》，將《易經(jīng)》和《易傳》合為一體，作為遵從的經(jīng)典，并放在《詩(shī)》、《書》、《禮》、《樂(lè)》、《春秋》之前，尊為六經(jīng)之首。

　　由此，《易傳》從老子那借來(lái)的思維方式傳入了儒家，《易經(jīng)》作者們用老子的思維方式解說(shuō)人生，在儒家學(xué)者的腦海中打開(kāi)了一個(gè)新的天地，特別是到了宋代之后，這種思維方式成了儒家學(xué)者的基本定式。每當(dāng)他們?cè)谡勅说臅r(shí)候，無(wú)論是談人性，還是談人生，無(wú)論是談人心，還是談人行，總是要從人的源頭，從宇宙那里尋找根據(jù)，總是要把它們歸結(jié)為“天道”，歸結(jié)為“天理”，而他們所說(shuō)的“天道”和“天理”，也就是《易經(jīng)》作者從老子那里借用的道。在這一點(diǎn)上，他們與儒家?guī)熥婵鬃哟蟛幌嗤?，而更像老子，雖然他們自己并不承認(rèn)。
　　
　　比如北宋五子，南宋朱陸，明清之際的王船山等，除了王陽(yáng)明心學(xué)一派之外，宋代以降的著名大儒，莫不如此。他們都把仁義禮智信作為人生的準(zhǔn)則，就這一點(diǎn)而言，他們都是儒家，可是又都認(rèn)為，仁義禮智信來(lái)源于天，來(lái)源于道：正因?yàn)橛钪嬗械?，天有天道，所以人才有人道；正因?yàn)橛钪嬗欣?，天有天理，所以人才有世禮；仁義禮智信是宇宙之道、宇宙之理、天道、天理在人身上的體現(xiàn)。

　　就其以宇宙之道解說(shuō)人生之道的思維方式而言，又可以說(shuō)他們是宋明道家。
　

三綱五?！±碇餍?br>　　南宋時(shí)期最著名的儒者有兩個(gè)，一個(gè)是朱熹，一個(gè)是陸九淵。他們的具體學(xué)問(wèn)各有不同，但是就思維方法而言，誰(shuí)都沒(méi)有離開(kāi)北宋五子從老子那里繼承下來(lái)的路子。
　　
　　比如朱熹。
　　
　　朱熹認(rèn)為人類和萬(wàn)物是由天產(chǎn)生的。天是宇宙的原本，在天之前沒(méi)有什么東西再存在了。而天具有雙重屬笥：一者是有形體的，是構(gòu)造物類的質(zhì)料，這就是氣；一者是無(wú)形體的，是使物類之所以能成為物類的道理，這就是“道”和“理”。因?yàn)榈览硎翘斓厝f(wàn)物之所以產(chǎn)生和所以存在的終極原由，所以又稱為“太極”，它的具本內(nèi)容則是事事物物都是成雙成對(duì)的道理。

　　宇宙之中只有一個(gè)太極，但是它卻存在于一切事物之中，每個(gè)事物之中都有一個(gè)完整的太極，就像月亮只有一個(gè)，但是它映照萬(wàn)川，每條河流之中都有一個(gè)完整的月亮一樣。由此，人以太極為本，按照太極的道理行事；天理在人世上的體現(xiàn)就是人禮，天理在人身中的體現(xiàn)就是人性。人世中的三綱五常都是天理流行的變現(xiàn)。

　　太極只是極好至善底道理。

　　宇宙之間一理而已，天得之而為天，地得之而為地，而凡生于天地之間者，又各得之以為性；其張之為三綱，其紀(jì)之為五常，蓋皆此理之流行，無(wú)所適而不在。若其消息盈虛，循環(huán)不已，則自未始有物之前以至人消物盡之后，終則復(fù)始，始復(fù)有終，又未嘗有頃刻之或停也。

　　這“道”，這“理”，這“道理”，這“太極”，說(shuō)來(lái)說(shuō)去，也就是一個(gè)東西，亦即宇宙的根本，天地萬(wàn)物、禽獸人類的根基。不但人性來(lái)源于它，而且人世的三綱五常都來(lái)源于它。因此，要知曉人，首先要知曉這個(gè)道，要知曉這個(gè)理。只有以這宇宙的根本道理推及人事，才能對(duì)人有一個(gè)透徹的了解。這就是朱熹的基本思路。
　　
　　再看陸九淵。
　　
　　陸九淵在接受“道”、“理”是宇宙根本大法的前提下，更強(qiáng)調(diào)人心。他認(rèn)為人心是“道”、“理”的體現(xiàn)。
　　
　　在陸九淵看來(lái)，道與理本是一個(gè)東西，只是在談不同問(wèn)題時(shí)，說(shuō)話的角度不同，所說(shuō)事物的意義不同，所以使用了不同的字眼?！暗馈迸c“理”二字在涵義上雖然不同，“道”是遵其而行之意，“理”是順序、條理之意，然而二者所指，都是宇宙間普遍的根本的法則。所以他說(shuō)：

　　充塞宇宙，無(wú)非此理，豈容以字義拘之乎。

　　在陸九淵看來(lái)，道、理為宇宙的根本大法、普遍大法，不僅天地不能逃避，不能違背，人類也不能逃避，不能違背。誰(shuí)要想逃避道、理，就會(huì)遭受災(zāi)禍。他說(shuō)：

　　此理塞宇宙，誰(shuí)能逃之？順之則吉，逆之則兇。其蒙蔽則為昏愚，道徹則為明知?；栌拚卟灰?jiàn)是理，故多逆以致兇。明智者見(jiàn)是理，故能順以致吉。

　　正因?yàn)榈?、理是宇宙的根本大法，所以，人的本心，人的仁義之心便是道、理的體現(xiàn)。從這個(gè)角度來(lái)說(shuō)，道理就是心，心也就是道、理，知曉了心也知曉了道、理，而要想知曉心，也就要知曉道、理。
　　
　　所以他說(shuō)：

　　蓋心，一心也；理，一理也；至當(dāng)歸一，精義無(wú)二，此心此理實(shí)不容有二。故夫子曰“吾道一以貫之”；孟子曰“夫道一而已矣”；又曰“道二，仁不仁而已矣”。如果則為仁，反是則為不仁。仁即此心也，此理也。求則得之，得此理也；先知者，知此理也；先覺(jué)者，覺(jué)此理也；愛(ài)其親者，此理也；敬其兄者，此理也；見(jiàn)孺子將入井而有怵惕隱之心者，此理也；可羞之事則羞之，可惡之事則惡之，此理也；是知其為是，非知其為非，此理也；宜辭而辭，宜遜而遜者，此理也；敬　此理也，義亦此理也；內(nèi)此理也，外亦此理也。故曰：“直方大，不習(xí)無(wú)不利?！薄睹献印吩唬核粦]而知者，其良知也；所不學(xué)而能者，良能也。此天之所與我者，我固有之，非由外鑠我也。故曰：“萬(wàn)物皆備于我矣，反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉?！贝宋嶂拘囊?。所謂安宅、正路者，此也；所謂廣居、正位。大道者，此也。
　　
　　在這段論說(shuō)中，陸九淵引了許多孔孟有關(guān)人心、人性及人間世事的話。這些話，在孔孟那里都有各自的含義，而陸九淵則做了自己的解釋。他認(rèn)為：人心、人性、人間世事都出于一個(gè)本根，這就是宇宙大道，這就是宇宙之理；要知曉它們，說(shuō)到根本上，也就是要知道、知理。
　

天有是理　圣人循之
　　下面再看北宋五子中的程顥和程頤。
　　
　　程顥、程頤是同胞兄弟，人稱二程。他們用天道解釋人性，用天道解釋人世，更是直截了當(dāng)。
　　
　　程顥與張載一樣，也以天為宇宙之源，不過(guò)他所說(shuō)的天不是氣，而是理，即凌駕于自然界之上的一個(gè)抽象的大法，所以又稱為“天理”，也稱為“道”或“天道”。自此之后，以“理”或“天理”為道，成了二程和朱熹的共同觀點(diǎn)。
　　
　　程顥認(rèn)為，人性就其本質(zhì)來(lái)說(shuō)，是天道的體現(xiàn)，因此，只要遵循自身本笥，放任行去，也就是道。他說(shuō)：

　　蓋“上天之載，無(wú)聲無(wú)臭”，其本則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神，基命于人則謂之性，率性則謂之道。

　　其意是說(shuō)：所謂“天”，就其本身而言，是不斷變化的，所以可以稱其為“易”；“易”也就是變易的意思，《周易》的“易”正出于此。就其變化規(guī)則和變化趁勢(shì)而言，是萬(wàn)物遵循的軌道，所以可稱其為“道”。就其功用而言，是變化莫測(cè)的神奇力量，所以可以稱其為“神”。就其變化趁勢(shì)在人身上的表現(xiàn)而言，是人的本性，所以可以稱其“性”。人遵循自己的本性而行，也就是道。
　　
　　在程顥看來(lái)，天的變化趁勢(shì)和變化規(guī)則“道”，是體現(xiàn)在任何事物之中的，在人身上的體現(xiàn)便是性，所以說(shuō)循已之性行事便是道。從這個(gè)意義上說(shuō)，道也就是性，性也就是道。所以他說(shuō)：

　　道即性也，若道外尋性，性外尋道，便不是。
　　
　　程頤比他的兄長(zhǎng)程顥說(shuō)得更明確。在他看來(lái)，天理、天道與人事是完全一致的。天理是本，是體，是人事的根由和源泉；人事是末，是用，是天理的功用和表現(xiàn)。二者的不同之處在于：天理、天道是無(wú)形的，視之不見(jiàn)，聽(tīng)之不聞，是微者；具體的人事是有形的，可視可見(jiàn)，是顯者。不過(guò)，既然道理是大法，那么它在天在人也就沒(méi)有什么差別。程頤將天理與人事相統(tǒng)一的關(guān)系概括成了一句話，這就是“事理一致，顯微一源”。他說(shuō)：

　　至顯者，莫如事；至微者，莫如理。而事理一致，顯微一源。
　　
　　有鑒于此，所以他認(rèn)為，圣人是遵照著天理而行的；圣人遵照著天理行事，那就是道。他說(shuō)：

　　有有是理，圣人循而行之，所謂道也。
　

為仁為義　則謂之理
　　下面，我們還需要考察一位大儒，這就是明清之際的王船山。

　　王船山是宋代以來(lái)儒家學(xué)說(shuō)的集大成者。他將理與道區(qū)別開(kāi)來(lái)，認(rèn)為理是一切事物的普遍法則，道是各類事物的類法則。

　　在他看來(lái)，宇宙從總體上分為兩個(gè)層次：一層是產(chǎn)生天地萬(wàn)物的原始物質(zhì)，這就是“氣”；一層是具體的物類，這就是天地萬(wàn)物，其中也包括人類，統(tǒng)稱為“器”。理是氣的變化條理，由于天地萬(wàn)物是根據(jù)氣的聚散而生滅的，所以氣中之理也就普遍貫穿在天地萬(wàn)物之中，對(duì)天地萬(wàn)物都有制約不同的道，各種類型的道只在本類事物中才有普遍的意義和制約作用。比如天之道的具體型制是“陰陽(yáng)”，地之道的具體型制是“剛?cè)帷?，人之道的具體型制是“仁義”。不過(guò)各類的道又都是理的體現(xiàn)，考察各類事物，考察各類道，都要從它們的根本上，都要從氣的變化條理上著眼；考察人，考察人心和人性也須如此。

　　在這種理論的基礎(chǔ)上，他說(shuō)：

　　太極最初一“○”，渾淪齊一，固不得名之為理。殆其繼之者善，為二儀，為四象，為八封，同異彰而條理現(xiàn)，而后理之名以起焉。氣之化而人生焉，人生而性成焉。由氣化而后理之實(shí)著，則道之名亦因以立。

　　其中的“○”，是一個(gè)圓圈，表示沒(méi)有邊際，沒(méi)有界限，渾淪一體。

　　其中的“二儀”、“四象”、“八卦”，是《易傳》用語(yǔ)。解《易》和各家對(duì)此有不同的說(shuō)法。在這里表示渾淪不分的氣向有形之物分化的三個(gè)階段：氣由渾淪一體分而為二，由沒(méi)有形象，變成了樣子相反的兩種東西，稱為二儀；二儀又二分為四，形成了四種形象，稱為四象；四象又四分為八，借用《周易》八卦之名以名之。二儀，一般指天地，亦或指陰陽(yáng)；四象一般指四季；八卦一般打天、地、雷、風(fēng)、火、水、山、澤。

　　王船山的這番話，基本意思是說(shuō)：整個(gè)宇宙，在未分化之前是一片混沌，沒(méi)有差別，因此也就無(wú)所謂條理了。氣在運(yùn)動(dòng)變化中出現(xiàn)了差異及區(qū)別之后，條理才顯現(xiàn)了現(xiàn)出來(lái)。氣分化開(kāi)來(lái)，產(chǎn)生了物類、人類，這才有了物性、人性，才有了物類和人類的法則，有了“道”。也就是說(shuō)，人是氣和理的產(chǎn)物，人性是氣之理的體現(xiàn)。

　　由此他又說(shuō)：

　　蓋言心言性，言天言理，俱必在氣上說(shuō)，若無(wú)氣則俱無(wú)也。

　　凡言理者，必有非理者為之對(duì)待，而后理之名以立。猶言道者必有非道者為之對(duì)待，而后道之名以定（道，路也。大地不盡皆路，其可行者則為路。）是動(dòng)而固有其正之謂也，既有當(dāng)然而抑有所以然之謂也。是唯氣之已化，為剛為柔，為中為正，為仁為義，則謂之理而別于非理。

　　在他看來(lái)，人與宇宙之源，與氣，是一種血緣關(guān)系。人是氣的后代，而天和理則是氣產(chǎn)生人的中介層次。所以說(shuō)，要談?wù)撊诵暮腿诵?，必從氣上說(shuō)起。

　　理又是什么呢？是氣在運(yùn)動(dòng)變化過(guò)程中遵行的當(dāng)然之則和必然之則。而氣一旦變化成了具體的物類之后，理便具體體現(xiàn)了各種物類的當(dāng)然之則和必然之則，體現(xiàn)為道；不同物類的道表現(xiàn)形式不同，有的表現(xiàn)為剛?cè)幔械谋憩F(xiàn)為中正，有的表現(xiàn)為仁義。氣之所以有理，物之所以有道，那是因?yàn)闅獾淖兓瘯?huì)出現(xiàn)不合條理的時(shí)候，物的變化會(huì)現(xiàn)出不合軌道的時(shí)候。比如人的行為，合于人道者便顯現(xiàn)為仁，顯現(xiàn)為義，而不合于人道者，便顯現(xiàn)為不仁不義。

　　由此可見(jiàn)，王船山雖然在一些具體的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)中與宋明大儒頗多分歧，但在分析人與人世時(shí)的思維方法上，仍然遵行著老子開(kāi)辟、宋儒遵行的路線。

　　說(shuō)到這里，自然會(huì)引出一個(gè)問(wèn)題來(lái)，那就是：本書的主題是老莊意境與現(xiàn)代人生的關(guān)系，為什么不惜筆墨講了一大通宋明大儒？

　　之所以如此，原因有二：

　　其一是，宋明大儒，就其智能開(kāi)發(fā)的程程度而言，代表了中國(guó)古代的最高水平。他們的智慧，在中國(guó)，是現(xiàn)代人的智慧的基石，不了解他們的智慧就很難說(shuō)清楚現(xiàn)代人的智慧。

　　其二是，宋明大儒，推崇仁義，講究誠(chéng)信，就這方面而言，他們是儒而不是道，但其所以成為大儒而非小儒，并不在于他們復(fù)述了孔孟早已盡濫了的仁義和誠(chéng)信，而在于在世俗之人的頭腦中，為仁義和誠(chéng)信筑起了一座相當(dāng)牢固、相當(dāng)誠(chéng)信的理論基石，這就是宇宙論。是宇宙論將他們的仁義、誠(chéng)信從地上抬高到了天上；是宇宙論將他們由小儒變成了大儒；是宇宙論將他們的頭腦開(kāi)闊起來(lái)，使之攀登到了中國(guó)古代的智慧之巔。而宇宙論卻不是儒家自己的，它是道家的開(kāi)山之寶，是宋明儒才從道家那里借來(lái)的。

　　有鑒于此，與其說(shuō)我們是在講宋明大儒，倒不如說(shuō)我們?cè)谥v道家在宋明時(shí)期的影響和貢獻(xiàn)。

　　可以這樣說(shuō)，是道家的宇宙論將中華民族整體的智慧由“形而下”推上了“形而上”，而完成這一歷史使命的卻是宋明時(shí)期的一批儒家學(xué)者。

　　可以這樣說(shuō)，是道家的宇宙論將中華民族整體的智慧融入了世界智慧之河，從而搭起了中西智慧交相融匯的橋梁，而將宇宙論發(fā)揚(yáng)光大，使之深入民族之魂的，卻是宋明時(shí)期的一批儒家學(xué)者。

　　可以這樣說(shuō)，在中國(guó)，現(xiàn)代人的智慧，現(xiàn)代人的人生觀念，是現(xiàn)代中國(guó)人在現(xiàn)代社會(huì)環(huán)境的推動(dòng)下，以中國(guó)傳統(tǒng)智慧為基礎(chǔ)，吸收和改造西方傳統(tǒng)智慧和西方傳統(tǒng)智慧及西方近代智慧，在于宋明時(shí)期的這批儒家學(xué)者用道家的宇宙論為中華民族鑄造了智慧的基石，用道家的宇宙論為中華民族架起了引進(jìn)西方智慧的橋梁。
　

溝通中西　化西為中
　　前面我們已經(jīng)說(shuō)過(guò)，西方傳統(tǒng)智慧傳到中國(guó)，中國(guó)人以玄學(xué)理解它，近代學(xué)者嚴(yán)復(fù)則以形而上學(xué)理解它。之所以如此，那是因?yàn)?，它與中國(guó)老子開(kāi)辟的思維方式屬于同一類型，即以宇宙論為指導(dǎo)觀察人巨，分析人。

　　近代和現(xiàn)代，中國(guó)人不但用這種思維方式理解西方智慧，而且也用這種思維方式接受西方智慧，消化西方智慧，將西方智慧納入到中國(guó)傳統(tǒng)智慧之中，并經(jīng)過(guò)中國(guó)社會(huì)熔爐的冶煉，重鑄出了中國(guó)智慧。這一智慧在人生問(wèn)題上凝結(jié)成一句話，這就是“為人民服務(wù)”。

　　為人民服務(wù)，是現(xiàn)人代人生的最高宗旨。不過(guò)這卻不是簡(jiǎn)單的一句話，在它的背后，具有深厚的理論依據(jù)，這就是科學(xué)的宇宙觀。

　　為什么要為人民服務(wù)？如何才能真正做到為人民服務(wù)？如何處理自己與他人的關(guān)系、個(gè)人與集體的關(guān)系、私人與社會(huì)的關(guān)系才說(shuō)得上是為人民服務(wù)？這些問(wèn)題不解決，為人民服務(wù)就會(huì)為一句空話。而要解決這些問(wèn)題，只有站在科學(xué)宇宙觀和世界觀的高度，才有可能。

　　可以這樣說(shuō)，人是自然的產(chǎn)物，人的出現(xiàn)，完全是宇宙發(fā)展的自然結(jié)果，既不體現(xiàn)誰(shuí)的意志，也不出于人自已的意愿。從這一點(diǎn)來(lái)說(shuō)，人產(chǎn)生了就是產(chǎn)生了，談不到為什么的問(wèn)題；人活在了巨上就是活在了巨上，談不到為什么而活的問(wèn)題。也正是因此這樣，所以我們說(shuō)，人原本是一種自然的存在物，簡(jiǎn)稱之為“自在之物”。

　　不過(guò)，后來(lái)的情況發(fā)生了變化。人雖然是自然的產(chǎn)物，但卻不能像一般動(dòng)物那樣自然而然地生活下去。之所以如此，那是因?yàn)橛袃蓚€(gè)原因，一個(gè)原因在于，他有智能，他會(huì)運(yùn)用自己的頭腦思考問(wèn)題和處理問(wèn)題，另一個(gè)原因在于，他在生活中會(huì)遇到種種危險(xiǎn)，而最直接的危險(xiǎn)來(lái)自于環(huán)境，來(lái)自于野獸的侵和物質(zhì)資料的缺乏。

　　對(duì)于一般動(dòng)物來(lái)說(shuō)，遇到危險(xiǎn)，利用本能逃避之也就是了，實(shí)在逃避不了，那就只好順其自然，當(dāng)死亡時(shí)即死亡，當(dāng)滅種時(shí)即滅種，沒(méi)有可能做出其他選抬起。而對(duì)于人來(lái)說(shuō)則不然，他有思維的能力，他要在生活的實(shí)踐中不斷思考，不斷探索，尋求生存的方法。由此，他的存在便不再是自然的了，其中有了主觀因素的支配。由自然而然地活著，變成了為了逃避危險(xiǎn)而活著，為了求得安全而活著。這是人由自然存在向自覺(jué)存在邁出的第一步。

　　如何才能求得生存？不知道經(jīng)過(guò)多少年代的探索和思考，人終于選抬起了一種最為有效的方法，這就是依靠群體。不但抗擊野獸的侵害依靠群體，而且采摘和創(chuàng)造生活資料也依靠群體。群體成了為人類生活的保障，由此產(chǎn)生了群體意識(shí)。為了自己的生存，就要維護(hù)群體。為群體的利益而活著，這是人由自然存在向自覺(jué)存在邁出的第二步。

　　維護(hù)群體的利益，這不是一句空話，它不但要人付出力量和汗水，而且還可能要人付出熱血和生命。為了群體的利益而寧愿獻(xiàn)出自已的一切，在自已的生活歷程中，人逐漸形成了這樣的心理認(rèn)同，并把它固化在自己的頭腦中，形成了一種觀念，這就是道義。道義是什么？就是意識(shí)到某種行為合乎人類發(fā)展規(guī)律，當(dāng)然應(yīng)該遵守的一種觀念。為了道義而活著，這是人由自然存在向自覺(jué)存在邁出的第二步。

　　這樣一來(lái)，人類的發(fā)展便完成了一個(gè)大回旋：從維護(hù)自己的生存出發(fā)，走到了維護(hù)自已賴以生存的群體；從維護(hù)自己賴以生存的群體出發(fā)，走到甘愿貢獻(xiàn)出自己的生命。到了這個(gè)時(shí)候，人才有了明確的生存目標(biāo)，人才成了一種為追求生存目標(biāo)而活著的存在物，人才談得上為什么而活著的問(wèn)題。也正是因?yàn)槿绱?，我們才把人稱為自為之物。

　　“為了群體而活著”，“為了他人而活著”，“為了道義而活著”，這種觀念閔是人從自在之物向自為之物升華的標(biāo)志，這就是人之所以成為人的標(biāo)志。這種標(biāo)志在西方曾經(jīng)用一句話來(lái)總結(jié)，那就是“人人為我，我為人人”。

　　不過(guò)，這僅僅是人類從幼稚走向成熟的基本標(biāo)志。對(duì)它做出科學(xué)的理解，則要艱難得多，復(fù)雜得多，需要相應(yīng)的社會(huì)條件和理論基礎(chǔ)。這樣的條件和基礎(chǔ)出現(xiàn)在歐洲的19世紀(jì)，于是出現(xiàn)了馬克思和恩格斯的學(xué)說(shuō)。

　　馬克思和恩格斯提出為最美好、最理想的社會(huì)而奮斗，而犧牲，這正是要人為自己賴以生存的群體貢獻(xiàn)自己的一切。與前人不同的有兩點(diǎn)：其一是，這里所說(shuō)的群體，是無(wú)限擴(kuò)大了的群體，一直擴(kuò)大到了人類的全體；其二是，它已經(jīng)不再是一種口號(hào)，而建筑在科學(xué)理論基石上的人類社會(huì)發(fā)展規(guī)律的反映。他們將這一規(guī)律提煉成一句話，那就是：只有解放全人類，無(wú)產(chǎn)階才能最后解放自己。而所謂“無(wú)產(chǎn)階級(jí)”，也就是在人類生活歷程中受“野獸”侵害、生產(chǎn)資料和生活資料被剝奪殆盡的人。他們從維護(hù)自己的生存出發(fā)，合乎規(guī)律地走向了為自己本階級(jí)的利益而活著，又合乎規(guī)律地走向了全人類的利益而活著，為全人類的利益而獻(xiàn)身的思想境界。

　　到了這個(gè)時(shí)候，“人為什么而活著”的問(wèn)題才不但具有了完全的意義，而且得出了科學(xué)的答案。

　　“為全人類的利益而活著，為全人類的利益而獻(xiàn)身”這一人生目標(biāo)，當(dāng)我們從人類發(fā)展的客觀需求、西方人的總結(jié)、馬克思和恩格斯的提煉做了一番考察之后，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，它有著多么深厚的內(nèi)涵：首先，它是形而下者，它深深植根于人的生活之中，出于有形的人的生活的需要，出于有形的人類自我生存的需要。其次，它是形而上者，它是有形的人的生活糾發(fā)出來(lái)的一種追求、一種理想、一種人格、一種道義，是人的有形的生活需要激發(fā)出來(lái)的無(wú)形的力量。再次，它又是在理想、道義推動(dòng)下的一種身體力行，是一種有形的行動(dòng)，是一種無(wú)形的力量推動(dòng)下的有形的行動(dòng)，是在形而上指導(dǎo)下的形而下者。

　　由上可知，為全人類的利益而活著，為全人類的利益而獻(xiàn)身，并不是一個(gè)純粹在學(xué)院中討論的問(wèn)題，而是一個(gè)實(shí)踐的問(wèn)題，是一個(gè)歷史題，是宇宙發(fā)展規(guī)律在人類社會(huì)發(fā)展中的具體結(jié)晶，是人類發(fā)展合乎規(guī)律地得出的結(jié)論，是歷史發(fā)展在人的頭腦中造就的觀念。也正因?yàn)槿绱?，所以，要想理解它，就得理解全部人類發(fā)展的歷史，就得理解人類發(fā)展的規(guī)律，就得懂得宇宙發(fā)展的規(guī)律，就得有形而上學(xué)的思維頭腦。

　　“為人民服務(wù)”，正是“為全人類的利益而活著，為全人類的利益而獻(xiàn)身”這一人生目標(biāo)在中國(guó)人頭腦中的再現(xiàn)。之所以能將西方人總結(jié)和提煉出來(lái)的這一人生目標(biāo)移植到中國(guó)人的頭腦之中，起碼要有兩個(gè)條件：一個(gè)是社會(huì)物質(zhì)條件，也就是說(shuō)，中國(guó)必須具備相應(yīng)的社會(huì)結(jié)構(gòu)和這種結(jié)構(gòu)造就出來(lái)的無(wú)產(chǎn)階及；另一個(gè)則是社會(huì)智能條件，也就是說(shuō)，中國(guó)必須具備理解這一人生目標(biāo)，消化這一人生理論，將它融解在本民族傳統(tǒng)精神之中的智慧能力。

　　就智能條件而言，至為關(guān)鍵的一點(diǎn)就是形而上學(xué)的思維方式。沒(méi)有形而上學(xué)思維方式的訓(xùn)練，沒(méi)有形而上學(xué)思維試的傳統(tǒng)，就沒(méi)有理解它、接受它、消化它的素質(zhì)，就談不上理解它，接受它，消化它。

　　可以這樣說(shuō)，為人民服務(wù)，是在科宇宙觀的指志下得出來(lái)的現(xiàn)代人生的最高境界。而想要進(jìn)入這樣的人生境界，就需要具有或理解科學(xué)的宇宙觀，并將這種宇宙觀與人生觀必須具備建立或接受宇宙觀的智能，就要有形而上學(xué)的思維訓(xùn)練和思維傳統(tǒng)；要想將科學(xué)的宇宙觀與人生觀有機(jī)地聯(lián)系直，首先就必須具有將宇宙觀與人生觀聯(lián)系起來(lái)的思維望訓(xùn)練和思維傳統(tǒng)。而在中國(guó)，這樣的思維訓(xùn)練和思維傳統(tǒng)恰恰是老莊開(kāi)的先河，而由易學(xué)和儒家后學(xué)推而廣之，發(fā)而揚(yáng)之。也就是說(shuō)，現(xiàn)代人生，從深層次的意義上探索，與老莊意境有著不可分割的內(nèi)在聯(lián)系。
　

物由道形　人由道行
　　周敦頤是北宋五子之首，宋代儒學(xué)的創(chuàng)始人。他認(rèn)為，《易經(jīng)》中所說(shuō)的“道”指天的變化規(guī)則，即天道。天按照這個(gè)規(guī)則推移變化，產(chǎn)生了尤物和人，萬(wàn)物和人又以天的這一規(guī)則為楷模，從而和諧順應(yīng)地生存變化。他說(shuō)：

　　誠(chéng)者，圣人之本?！按笤涨f(wàn)物資始”，誠(chéng)之源也?！扒雷兓髡悦?，誠(chéng)斯立焉。純粹至善者也。故曰：“一陰一陽(yáng)之謂道，繼之者善也，成之者性也?！?br>
　　這里的“誠(chéng)”有兩層意思：一是指自然界的本然狀態(tài)，表示自然界實(shí)實(shí)在在、原原本本，未有偽造和修飾；一是指人的精神修養(yǎng)境界，表示人的精神處在本然狀態(tài)，沒(méi)有任何主觀情欲和矯揉造作。

　　這里的“乾元”是《易經(jīng)》的專用概念，指自然界的“天”。

　　周敦頤認(rèn)為，圣人之誠(chéng)來(lái)源于自然之誠(chéng)，自然之誠(chéng)來(lái)源于天。天按照自身的法則不斷變化，產(chǎn)生了萬(wàn)物，因而才有了實(shí)實(shí)在在的自然界，也才有了圣人的無(wú)情無(wú)欲的精神境界，所以說(shuō)“乾元”是“誠(chéng)之源也”。

　　在周敦頤看來(lái)，天的變化是遵循一陰一陽(yáng)錯(cuò)綜交替的法則進(jìn)行的，沒(méi)有這一法則起作用，天便不會(huì)產(chǎn)生萬(wàn)物，自然界也就不會(huì)存在，所以說(shuō)“‘乾道變化，各正性命，’誠(chéng)斯立焉”。

　　周敦頤將天的運(yùn)變法則，即一陰一陽(yáng)的錯(cuò)綜交替視為道，所以在說(shuō)明“‘乾道變化，各正性命’，誠(chéng)斯立焉”之后，轉(zhuǎn)引了《易傳》的“一陰一陽(yáng)之謂道”，作為天道變化的補(bǔ)充說(shuō)周敦頤還說(shuō)：

　　天以陽(yáng)生萬(wàn)物，以陰成萬(wàn)物。生，仁也；成，義也。故圣人在上，以仁育萬(wàn)物，以義正萬(wàn)民，天道行而萬(wàn)物順，盛德修而萬(wàn)物化；大順大化，不見(jiàn)其跡，莫其然之謂神。

　　其意是說(shuō)，天以一陰一陽(yáng)推移變化生成了萬(wàn)物，生萬(wàn)物表現(xiàn)了“仁”，成萬(wàn)物表現(xiàn)了“義”。圣人效法天道，以仁以哺育萬(wàn)物，教化萬(wàn)民；天行人效，天下人物便得以和順馴化。

　　由此可見(jiàn)，在周郭頤看來(lái)，人的仁義是從天那里來(lái)的，圣人的作為也是從天那里來(lái)的。

　　當(dāng)然，“天”在周敦頤的學(xué)說(shuō)中，不是最后的本根，不過(guò)，用天道來(lái)解說(shuō)人道，這種從老子那里傳下來(lái)的思維方式還是顯而易見(jiàn)的。

　　下面再看北宋五子中的邵雍和張載。

　　邵雍創(chuàng)立了一種“先天之學(xué)”。

　　“先天之學(xué)”是什么？顧名思義，這是一種推崇天地之前那種存在之物的學(xué)說(shuō)。

　　在邵雍看來(lái)，天地之前存在著一種陰陽(yáng)未分的東西，他借用《易傳》的概念，稱其為“太極”，同時(shí)又接受了老子的思想，稱其為“道”。

　　在邵雍的學(xué)說(shuō)中，這是道的一種含義，指天地萬(wàn)物之本始。

　　除此之外，他又遵照《易傳》的思想，認(rèn)為太極按照一分為二的變易法則，分為陰陽(yáng)，然后陰陽(yáng)相交以滋生萬(wàn)物。而陰陽(yáng)相交是天生萬(wàn)物的原因，亦是萬(wàn)物衍生的原由，所以也稱為“道”。這下道的另一種含義，指天的動(dòng)變法則。

　　他認(rèn)為，《易傳》中所說(shuō)的“一陰一陽(yáng)之謂道”，是第二種含義的道，即天之道。

　　在這種思想的指導(dǎo)下，他說(shuō)：

　　道無(wú)形無(wú)聲，不可得而見(jiàn)者也，故假道路之道而為名。人之有行，必由于道；一陰一陽(yáng)，天地之道也，物由是而生，由是則成也。

　　天由道而生，地由道而成，物由道而形，人由道而行。天地人物則異也，其于道一也。夫道也者，道也。道無(wú)形，行之則見(jiàn)于事矣。如道路這道，坦然使千億萬(wàn)年行之，人知其歸者也。

　　在這兩段中，前一段的“道”是指天之道，即天的運(yùn)變法則，而后一段的“道”則指先天之道，即產(chǎn)生天地的那個(gè)東西。這兩段的共同之點(diǎn)在于說(shuō)明，說(shuō)到根本上，天地人物都是道的子孫，都遵從大道而行。

　　以先天之物、人類之祖來(lái)說(shuō)明人類，儒家祖師孔子連想都沒(méi)有想到過(guò)。在孔子那里，最多也只是說(shuō)到“天”，而他說(shuō)的“天”，在涉及到與人的關(guān)系時(shí)，一般說(shuō)來(lái)，并不是指自然界中的天，而是指一種無(wú)形的意志。在他的頭腦中，模模糊糊地感到有一種無(wú)形的意志在支配著人的行為，他將這種無(wú)形的意志稱為天。比如他說(shuō)：“天生德于予，桓魋其如予何？”意思是，既然上天賦予了我安定天下的職責(zé)，桓魋想要害我又能將我怎么樣呢？又說(shuō)“予所否者，天厭之！天厭之！”意思是說(shuō)，如果我做的不對(duì)，老天也會(huì)懲罰我的。如果要問(wèn)“天”究竟是什么，則孔子便不回答了。不是他有意不回答，而是他的思想深度還沒(méi)有意識(shí)到世界上存在著這樣的問(wèn)題。至于說(shuō)天的母體是什么，對(duì)孔子來(lái)說(shuō)，那更是一個(gè)莫明其妙的問(wèn)題了。

　　由此可見(jiàn)，作為一代碩儒的邵雍，在看待人世、觀察人生的時(shí)候，使用的思維方法卻不是儒家的家傳，而是從道家那里，從老子那里借用的。

　　我們?cè)倏磸堓d。

　　就具體觀點(diǎn)而言，張載與邵雍有很大的不同。他不贊成邵雍的“先天之學(xué)”，認(rèn)為天之前再?zèng)]有什么東西存在了。天是一團(tuán)氣，氣是永恒的存在。氣凝聚起來(lái)就變成了物或人，物化人消就又變成了氣。所以，氣是宇宙的本原。

　　因?yàn)闅馐且粓F(tuán)虛空，所以張載又稱其為“太虛”。“太虛”，即虛空至極之意。

　　在張載看來(lái)，氣中原本存在兩種相反的性能，這就是陰與陽(yáng)。陰與陽(yáng)雖然性能相反，但是誰(shuí)也離不開(kāi)誰(shuí)，它們纏繞在一起，你來(lái)我往，你上我下，相互摩擦，相互激蕩，推動(dòng)氣不斷運(yùn)行，使之時(shí)聚時(shí)散，造成了物種和人類的生死大循環(huán)。在他看來(lái)，陰陽(yáng)的推行、氣的往來(lái)就是《易經(jīng)》所說(shuō)的道。

　　張載認(rèn)為，氣生出了萬(wàn)物和人類，所以也就將自己的道，將自己陰陽(yáng)相推的性能遺傳給了萬(wàn)物和人類。正因?yàn)槿绱?，所以人類皆須循道而行。在這一點(diǎn)上，圣人便是榜樣。

　　在這種思想的基礎(chǔ)上，他說(shuō)：

　　氣之聚散于太虛，猶冰凝釋于水。知太虛即氣，則無(wú)無(wú)。故圣人悟性與天道之極，盡于參伍之神變易而已。

　　太虛不能無(wú)氣，氣不能不聚而為萬(wàn)物，萬(wàn)物不能不散而為太虛。循是出入，是皆不得已而然也。然則圣人盡道其間兼體而不累者，存神其至矣。

　　“參伍之神”，指太虛之氣錯(cuò)綜變化的潛能。

　　這兩段話的意思是說(shuō)，人的本性與天道的變化是一樣的，它們都包括在了太虛之氣的變化之中。懂得了太虛之氣的聚散變化，也就懂得了天道的變化；懂得了天道變化，也就懂得了人的本性。

　　應(yīng)該指出的是，張載是指名道姓地批評(píng)老莊的儒家學(xué)者，而在他的學(xué)說(shuō)中，卻不自覺(jué)地運(yùn)用著老子以天道觀人性的思維方式。由此可見(jiàn)，在張載所在的時(shí)代，老子從宇宙論的高度觀察人生的思想方法已經(jīng)深入人心了。深入到了自然用之、不思其源的程度。　　
　

現(xiàn)代人生　老莊之果
　　談到這里，涉及到一個(gè)如何看待中國(guó)傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代文化的關(guān)系問(wèn)題。

　　關(guān)于這一問(wèn)題，站在不同的角度，就會(huì)有不同的看法。不過(guò)我們可以從思想方法上將其歸納為兩種：一種是從表層來(lái)看；一種是從深層來(lái)看。

　　從表層看，那就是從表面上進(jìn)行類比。古代有什么？現(xiàn)代有什么？古代有的東西現(xiàn)代還保留著，那就是流傳下來(lái)，那就是古代與現(xiàn)代的一種聯(lián)系；古代有的東西現(xiàn)代沒(méi)有了，那就是失傳了，那就是古代與現(xiàn)代的斷裂。

　　從深層看，那就是從內(nèi)在的聯(lián)系上看，將人類的文化視為一種不斷繼承、不斷積累和不斷更新、不斷揚(yáng)棄的歷史過(guò)程。用這種觀點(diǎn)看問(wèn)題，第代人都不是孤立的存在，都是人類歷史發(fā)展鏈條中的一個(gè)環(huán)節(jié)，都在起著承上啟下的作用。每一代人都在從上一代身上汲取，又在上一代的基礎(chǔ)止創(chuàng)新；每一代人都在為下一代積累，又在為下一代人除舊。汲取、創(chuàng)新、積累、除舊、積累、創(chuàng)新、汲取，一代接一代地滾地下去，古老的東西就會(huì)在歷史浪潮的沖刷之下化解。其中的一部分屬于時(shí)代的產(chǎn)物，承受著時(shí)代的變遷逐漸失去了存在的社會(huì)基礎(chǔ)，失去了存在的必要，由此而被淘汰，變成了死的東西。而喂部分而屬于人類文明進(jìn)步的要素，隨著人類的發(fā)展而不斷發(fā)展，它的外在形式可能在不斷變化，它的內(nèi)容可能在不斷更新，而它自身卻作為人類邁向文明的激素，以新的形式和新的內(nèi)容，活在一代又一代人身上，在人類的生存中永遠(yuǎn)發(fā)揮著作用。它與自己的幼年相比，可能已經(jīng)是面目全非了，不過(guò)它畢竟是它，只是現(xiàn)代的它比古代的它成熟了、老到了，就像80歲的張三和與20歲的張三是一個(gè)人，只不過(guò)80歲的張三比20歲的張三成熟了、老到了一樣。

　　站在宇宙觀的高度觀察人生，老莊開(kāi)創(chuàng)的這種思維方式就是后一種東西?，F(xiàn)代人講為人民服務(wù)，就形式與內(nèi)容來(lái)看，與兩千年前創(chuàng)立的老莊意境好像風(fēng)馬牛不相及，可是細(xì)細(xì)考察起來(lái)，沒(méi)有老莊開(kāi)創(chuàng)的宇宙論，沒(méi)有老莊開(kāi)創(chuàng)的站在宇宙觀的高度觀察人生的思維方式，中華民族就不可能有兩千多年的形而上學(xué)的思維訓(xùn)練，也就不可能有兩千多年的形而上學(xué)的思維傳統(tǒng)，也就不可能理解和接受以科學(xué)的宇宙觀為指導(dǎo)，建立在形而上學(xué)基石之上的“為全人類的利益而活著，為全人類的利益而獻(xiàn)身”的人生觀，也就不可能確立自己的“為人民服務(wù)”的人生觀。換句話說(shuō)，是老莊意境在中國(guó)人的頭腦中架起了一座橋梁，使之與西方的形而上學(xué)溝通了起來(lái)，是老莊意境將中國(guó)人的思維提高到了形而上學(xué)的高度，使之具有了引進(jìn)西方形而上學(xué)，同化西方形而上學(xué)的能力，是老莊意境在中國(guó)人的頭腦中奠定了宇宙觀的基礎(chǔ)，使之具有了理解、接受和消化科學(xué)宇宙觀的能力，從而才有可能確立“為人民服務(wù)”的人生觀。

　　從這個(gè)角度我們可以說(shuō)：“為人民服務(wù)”是中國(guó)現(xiàn)代人生的最高境界，又是老莊意境磨煉千年的現(xiàn)代成果。

　　從這個(gè)角度我們可以說(shuō)，老莊意境是中國(guó)現(xiàn)代最高人生境界得以確立、得以發(fā)揚(yáng)的歷史性的智慧基石。
　

現(xiàn)代人生的指導(dǎo)思想
　　上面的結(jié)論并非無(wú)稽之談，不過(guò)要把它們說(shuō)清楚、還須弄清西方智慧的特點(diǎn)和現(xiàn)代中國(guó)人的人生指導(dǎo)。

西方智慧　重在形上

　　西方智慧的特點(diǎn)是什么？是形而上學(xué)。

　　要明了這一點(diǎn)，還須從柏拉圖和亞里士多德說(shuō)起。

　　柏拉圖是古希臘的智慧大師。生于公元前427年，卒于公元前347年，大約活動(dòng)于老子之后、莊子之前。他的真實(shí)名字叫阿里斯托克里斯。因?yàn)樗湃A出眾，身體粗壯，并長(zhǎng)有一個(gè)寬大的額頭，所以他的體育老師給他起了一個(gè)綽號(hào)，即“柏拉圖”，意謂“粗壯”、“寬闊”。從此，這個(gè)稱號(hào)伴承隨著他的思想火花閃爍著，傳遍了歐洲，而他的真實(shí)名字卻很少有人知道。

　　在柏拉圖看來(lái)，現(xiàn)實(shí)世界是紛繁多樣的，五彩繽紛，無(wú)奇不有，然而卻又有條不紊，和諧融通。之所以如此，是因?yàn)樵谒谋澈笥幸粋€(gè)模型，這個(gè)模型是有條不紊、和諧融通的。這個(gè)模型就是理念產(chǎn)?，F(xiàn)實(shí)世界正是因?yàn)榉窒砘蚰７铝死砟睿圆懦蔀樽约旱臉幼拥?。比如，一朵花，紅白相兼，柔潤(rùn)光華，非常美麗，這是因?yàn)樗窒砘蚰７铝顺蟮睦砟町a(chǎn)。既然如此，現(xiàn)實(shí)世界上有多少事物，便有多少理念與其相對(duì)應(yīng)，于是理念便構(gòu)成了一個(gè)模型的世界。不過(guò)這個(gè)作為模型的理念世界卻與現(xiàn)實(shí)世界頗為不同：其一，它沒(méi)有具體形象，不顯現(xiàn)于外，人們不能用感官感知它，只能用理智思考它。其二，它的存在不受時(shí)間空間的極制，無(wú)時(shí)不有，永恒存在，無(wú)處不在，遍播環(huán)宇。其三，它御著低層，層次越高數(shù)目越少，最頂端的理念是“善”?！吧啤笔抢砟钍澜绲慕y(tǒng)帥，它最完美，最真實(shí)。正因?yàn)樗钔昝溃岳砟钍澜绮湃绱撕椭C融通；正因?yàn)樗钫鎸?shí)，所以是一個(gè)沒(méi)有分別的整體，眾多的理念都仰仗于“善”，體現(xiàn)著“善”。理念世界作為一個(gè)整體規(guī)劃著現(xiàn)實(shí)世界，決定著現(xiàn)實(shí)世界。

　　亞里士多德是柏拉圖的學(xué)生，大約生于公元前384年，卒于公元前322年。17歲進(jìn)柏拉圖學(xué)園學(xué)習(xí)。

　　亞里士多德繼承和發(fā)展了柏拉圖的觀點(diǎn)，他徑直把“善”視為人的本性，不過(guò)他的一番論證卻別具一格。

　　在他看來(lái)，世界上的任何事物都是由質(zhì)料和形式兩種東西組成的。比如一個(gè)銅像，既有構(gòu)成此像的材料銅，又有構(gòu)成此像的造型模樣；銅就是銅像的質(zhì)料，模樣就是銅像的形式。

　　在質(zhì)料和形式的關(guān)系中，形式高于質(zhì)料，形式?jīng)Q定事物的本質(zhì)。假如沒(méi)有銅像的模樣，這個(gè)銅像就不成其為銅像了，它可能就是一堆銅而已。銅像之所以區(qū)別于銅鍋、銅壺，之所以成為銅像，在于它的形式。

　　任何事物都是如此，人也不例外。

　　人是有血有肉的動(dòng)物，然而一切動(dòng)物都是有血有肉的，所以，有血有肉不是人的本質(zhì)、本性，他的本質(zhì)、本性應(yīng)該是有別于其他動(dòng)物的形式。由此推論，“人長(zhǎng)有兩條腿”，這種形式便要比他的質(zhì)料“血”和“肉”來(lái)得更為根本。然而每種事物的形式，除了其外形模樣及內(nèi)形結(jié)構(gòu)之外，還有兩個(gè)方面：一個(gè)是它的運(yùn)動(dòng)形式；一個(gè)是它的功用形式。亞里士多德分別稱這三種形式為“形式”、“動(dòng)力”、“目的”。這三種形式中的“形式”是狹義的，專指靜態(tài)的形象、結(jié)構(gòu)等，比如銅像的造型、人的形象等；“動(dòng)力”指所以成為這種形象、結(jié)構(gòu)的力量源泉，如銅像由人雕塑而成，人由神創(chuàng)造而成等等；“目的”指造就這種形象、結(jié)構(gòu)的功用，如雕塑銅像用來(lái)作紀(jì)念，造人用來(lái)體現(xiàn)神的完美性和至善性等等。而在這三種形式之中，“目的”是一種東西區(qū)別于他種東西的本質(zhì)中的本質(zhì)，本性中的本性，因?yàn)樗钅荏w現(xiàn)這種東西存在的意義及價(jià)值。

　　從這種觀點(diǎn)出發(fā)，亞里士多德認(rèn)為，善作為人的本質(zhì)、本性，是一種目的的體現(xiàn)，功用的體現(xiàn)。在他看來(lái)，具體的事物都是有生有滅的，不能永恒存在。它們之所以產(chǎn)生，一定有一個(gè)促使它們產(chǎn)生的東西。然而促使具體事物產(chǎn)生的東西又是由其他東西促使產(chǎn)竹的。以此類推，終有一個(gè)只促使他物產(chǎn)生而自身不生不滅的，不能永恒存在。它們之所以產(chǎn)生，一定有一個(gè)促使它們產(chǎn)生的東西。然而促使具體事物產(chǎn)生的東西又是由其他東西促使產(chǎn)生的。以此類推，終有一個(gè)只促使他物產(chǎn)生而自身不生不滅的東西，這便是“努斯”。

　　“努斯”，是理性、理解的意思。亞里士多德借用這個(gè)概念來(lái)說(shuō)明宇宙最終的動(dòng)力和目的，認(rèn)為努斯不生不滅、完美無(wú)缺的，因此是至善至美的。因?yàn)樗峭昝罒o(wú)缺、至善至美的，所以，一切事物都要追墳它，從而使一切事物得以運(yùn)動(dòng)起來(lái)。反過(guò)來(lái)說(shuō)，一切事物運(yùn)動(dòng)的目的是為了求善，如小麥生長(zhǎng)是為了成熟，石頭從山上滾動(dòng)下來(lái)是為了求得平衡。而人類又與其他事物不同，他具有理性，自覺(jué)地追求善是他的本性。

　　就求善的形式和內(nèi)容而言，人類與其他物類大有不同；而就求善的原因言，人類與其他物類沒(méi)有什么不同，都是由追求努斯的目的造成的。

　　由此看來(lái)，柏拉圖和他的學(xué)生亞里士多德，都在人巨之上，或者說(shuō)都在人世背后，構(gòu)筑了一個(gè)宮殿。這個(gè)宮殿不是上帝的住所，而是理念的住所。

　　什么是理念？理念就是事物遵行的條理、法則、規(guī)范，類似于中國(guó)古代所說(shuō)的“道”、“理”或“道理”。

　　柏拉圖和亞里士多德認(rèn)為，在人巨之上、人巨背后，有一個(gè)超越于人世的世界。這是事物的條理、法則和規(guī)范的世界。這個(gè)世界是宇宙的源頭和人世的根據(jù)，人巨上的一切都由這個(gè)世界產(chǎn)生并由這個(gè)世界主宰。

　　這一點(diǎn)，與中國(guó)老子開(kāi)辟的思路是一致的。

　　柏拉圖和亞里士多德認(rèn)為，這個(gè)世界與人世的最大區(qū)別在于，它是無(wú)形的、抽象的，而人世是有形的、具象的。

　　這一點(diǎn)，與中國(guó)老子開(kāi)辟的思路也是一樣的。

　　有鑒于以上兩點(diǎn)，所以柏拉圖和亞里士多德在考察人巨的時(shí)候，都從這個(gè)無(wú)形的支配人巨的世界中去尋找依據(jù)。

　　這一點(diǎn)，與中國(guó)老子開(kāi)辟的思踟如出一轍。

　　正因?yàn)槿绱?，所以，?dāng)這種學(xué)說(shuō)傳到中國(guó)后，中國(guó)學(xué)者曾經(jīng)將其譯為“玄學(xué)”，而近代學(xué)者嚴(yán)復(fù)則取《易傳》“形而上者謂之道”的語(yǔ)義，將其譯為“形而上學(xué)”，并為歷史所接受。

　　柏拉圖和亞里士多德所開(kāi)創(chuàng)的形而上學(xué)，是西方最高智慧的象征，也是西方最高智慧的特征。西方歷代的最高智慧都在沿著形而上學(xué)的路子向前走，直到近代的兩位智慧大是由——黑格爾和費(fèi)爾巴哈所提出的學(xué)說(shuō)。

　　黑格爾是德國(guó)人，出生于1770年，卒于1831年。他繼承并發(fā)展了西方智慧，提出一套絕對(duì)理念的學(xué)說(shuō)。

　　在黑格爾看來(lái)，宇宙過(guò)去、現(xiàn)在和將來(lái)都是一樣的，是一個(gè)封閉的體系，水無(wú)變化，自己就是自己。從這種意義上說(shuō)，這它無(wú)所謂起源，無(wú)所為演化，它就是全體。然而就是其體系內(nèi)部而言，卻充滿著矛盾和對(duì)立，展示著穿插和轉(zhuǎn)化，布滿了往來(lái)的軌道，好似由一個(gè)充滿理性的智慧的大腦布置的和諧網(wǎng)絡(luò)。這個(gè)網(wǎng)絡(luò)絕對(duì)合理，絕對(duì)正確，沒(méi)有任何可以剔的地方，充分體現(xiàn)了最高的理性和最高的智慧，代表著宇宙最終的靈機(jī)。所以黑格爾稱它為絕對(duì)理念或絕對(duì)精神。

　　絕對(duì)理念內(nèi)部充滿著活力，這種活力使其自身所起包含的全部?jī)?nèi)容處在不斷鋪展而又不斷回卷的過(guò)程中。

　　在黑格爾看來(lái)，絕對(duì)理念在最初階段沒(méi)有任何存在形式，沒(méi)有任何構(gòu)物原料，虛空無(wú)有，存在的只是成體系的、合道理的邏輯網(wǎng)絡(luò)，就好像靜臥之人的大腦、雖不思考問(wèn)題，但卻包含著思考問(wèn)題的思路、條理。黑格爾把絕對(duì)理念瓣這一階段稱為邏輯階段。

　　邏輯階段在不斷按照邏輯次序發(fā)展變化，其基本的邏輯形式是“三一式”。“三一式”是通過(guò)正、反、合三者的有機(jī)統(tǒng)一關(guān)系進(jìn)行推導(dǎo)的方式。

　　黑格爾認(rèn)為，這種輯推理的開(kāi)端，也就是宇宙自身的演變的源頭，這個(gè)源頭便是“有”。因?yàn)橐伎加钪娴钠鹪?，首先頭腦中要有一個(gè)思考的對(duì)象，要承認(rèn)有宇宙這種東西存在，因此宇宙的運(yùn)動(dòng)首先從“有”這個(gè)觀念始。

　　既然承認(rèn)有宇宙這個(gè)東西，那么也就是對(duì)“有”做了肯定，這在邏輯上稱為“正”；不過(guò)，這時(shí)候的“有”做了肯定，這在邏輯上稱為“正”；不過(guò)，這時(shí)候的“有”，只是一個(gè)觀念，它什么屬性也沒(méi)有，所以又可以說(shuō)它是“無(wú)”；“無(wú)”是由“有”推導(dǎo)出來(lái)的，但它卻又是對(duì)“有”的否定，這在邏輯上稱為“反”；然而應(yīng)該明白的是，這時(shí)候的“無(wú)”已經(jīng)不是純粹的“無(wú)”了，不是什么也沒(méi)有的“無(wú)”，而是“有”中之無(wú)，是說(shuō)“有”沒(méi)有屬性，由此看來(lái)，這個(gè)“無(wú)”也就是前面說(shuō)的那個(gè)“有”，而前面說(shuō)的那個(gè)“有”，也就是現(xiàn)在說(shuō)的這個(gè)“無(wú)”。所以說(shuō)，這里的“有”和“無(wú)”合成了一體，這在邏輯上稱為“合”。

　　在“有”與“無(wú)”的統(tǒng)一體中，既可以說(shuō)是“有”，又可以說(shuō)是“無(wú)”，“有”可以變?yōu)椤盁o(wú)”，“無(wú)”可以變?yōu)椤坝小?，“變”就是合的結(jié)果。

　　在黑格爾的學(xué)說(shuō)中，在宇宙發(fā)展的邏輯階段，“變”是一個(gè)關(guān)鍵，因?yàn)橛辛恕白儭?，就可能變出無(wú)窮多樣的東西來(lái)。不過(guò)，在這個(gè)階段，所變出來(lái)的東西，都是一些概念，比如動(dòng)、靜、現(xiàn)有、無(wú)限、自有、質(zhì)、理、度、假象、現(xiàn)象、實(shí)在、同一、差異、矛盾、主觀、客觀、理念、普遍、特殊、個(gè)體，等等。

　　這些概念雖然層次不同，但相互之間都以三一式有機(jī)地聯(lián)系在一起，共同構(gòu)成了一個(gè)思維邏輯的網(wǎng)格，為可見(jiàn)的現(xiàn)實(shí)世界的展現(xiàn)畫出了一幅完整的、無(wú)形的藍(lán)圖。

　　這種藍(lán)圖展現(xiàn)出來(lái)，便成了現(xiàn)實(shí)的世界。黑格爾把展現(xiàn)稱為“外化”。在黑格爾看來(lái)，無(wú)論是日、月、星辰，還是動(dòng)、植、人類，自然界中存在的一切事物及現(xiàn)象，其中也包括人類，都是思維邏輯的外化。思維邏輯外化后的自然界是絕對(duì)理念或宇宙演化的第二階段，黑格爾稱其為自然階段。

　　自然階段處在不斷的發(fā)展變化之中。發(fā)展變化同樣遵循三一式進(jìn)行，由時(shí)間、空間、物質(zhì)、熱、聲、磁、電等逐漸演化，越來(lái)越豐茂，越來(lái)越具體，之后又先后出現(xiàn)了地質(zhì)、植物及動(dòng)物。人從動(dòng)物中一脫胎而出的。

　　人從動(dòng)物中一脫胎出來(lái)，便具有自己獨(dú)特的屬性，這便是精神。人有大腦作為精神和思維的自然的物質(zhì)的基礎(chǔ)，他具有情感和靈魂，由此與自然階段明顯地區(qū)別開(kāi)來(lái)，進(jìn)入了具有情感和靈魂，由此與自然階段明顯地區(qū)別開(kāi)來(lái)，進(jìn)入了絕對(duì)理念或宇宙演變的第三階段。黑格爾稱之為精神階段。

　　精神階段也在不斷發(fā)展變化。發(fā)展變化仍然遵循三一式進(jìn)行，首先出現(xiàn)的是個(gè)人自身的精神，比如人的情感、感覺(jué)、思考、理論分析等等。黑格爾稱之為主觀精神。主觀精神的分析、綜合，構(gòu)成社會(huì)的精神，比如藝術(shù)、宗教、智慧之學(xué)，等等。黑格爾稱之為客觀精神。

　　然而，不管是主觀精神也好，客觀精神也好，都是宇宙的原有絕對(duì)理念的復(fù)蘇。

　　當(dāng)然，黑格爾的學(xué)說(shuō)并沒(méi)有到此為止，它還在向原本的絕對(duì)理念復(fù)。不過(guò)我們說(shuō)到人也就可以了。

　　當(dāng)我們說(shuō)到人的時(shí)候，就可以看出，黑格爾與柏拉圖、亞里士多德沒(méi)有本質(zhì)的區(qū)別，他也是將宇宙分成了兩斗半，一斗是無(wú)形的理念世界，一斗是有形的現(xiàn)實(shí)世界，而人是現(xiàn)實(shí)世界的組成部分，他的一切行為興趣止、原由和依據(jù)，都在那形而上的絕對(duì)理念中早就存在了，都須在那形而上的世界里尋找答案。

　　費(fèi)爾巴哈也是德國(guó)人，生于1804年，卒于1872年。他在青年時(shí)期，是一個(gè)虔誠(chéng)的黑格爾學(xué)說(shuō)的信徒，認(rèn)為形而上的理念就是形而下的人的本性。后來(lái)，他有了自己獨(dú)特的觀點(diǎn)，認(rèn)為形而上的理念是虛構(gòu)的，不存在的，人來(lái)源于自界。在他看來(lái)，自然界是人的本源，也是人性的本質(zhì)，他甚至認(rèn)為人的食物也是人的本質(zhì)，因?yàn)槭澄锸茄?、心和腦的原始材料。然而他并沒(méi)有用自然界所人理沒(méi)起來(lái)，而認(rèn)為人高于自然界，自然界是非人必的。人高于自然界的是什么？在他看來(lái)，是“理性”、“意志”和心。這是動(dòng)物所沒(méi)有而人所特有的，所以，他把這三者稱為人的“絕對(duì)本質(zhì)”。這種絕對(duì)本質(zhì)的具體表現(xiàn)是相互之間的“愛(ài)”。因?yàn)槔硇允谷祟愖陨硪庾R(shí)到自已是一個(gè)類，是一個(gè)普遍聯(lián)系的整體，而“愛(ài)”是把個(gè)人與個(gè)人連成一個(gè)整體的紐帶，也只有愛(ài)才把人作為一個(gè)整體與自然界的動(dòng)物區(qū)別開(kāi)來(lái)，使其居于自然界之上。因此，費(fèi)爾巴哈又把“愛(ài)”視為人的最高本質(zhì)。

　　由此看來(lái)，費(fèi)爾巴哈從形而上走到形而下，又從形而下走到形而上，最后將形而下與形而上的位置顛倒了一下，認(rèn)為形而上者是由形而下的東西產(chǎn)生的，是由形而下的東西決定的。

　　說(shuō)他從形而上走到形而下，是說(shuō)：最初他認(rèn)為形而上的理念產(chǎn)生的決定著形而下的人或人的本質(zhì)，后來(lái)卻否定了形而上的理念的真實(shí)性，認(rèn)為人是由自然界產(chǎn)生的，而人和自然界都是有形的、可感知的，都是形而下者，形而下就是一切，沒(méi)有脫離開(kāi)有形的可感知的東西之外的形而上者。

　　說(shuō)他又從形而下走到了形而上，是說(shuō)，他又通過(guò)人引出人的理性、意志和心，引出了愛(ài)，而人是有形的，是形而下者，理性、意志、心和愛(ài)是無(wú)形的，是形而上者。認(rèn)為人受著理必一、意志、心和愛(ài)的支配。

　　說(shuō)他將形而下與形而上的位置顛倒了一下，是說(shuō)：黑格爾的學(xué)說(shuō)認(rèn)為形而上的理念產(chǎn)生形而下的自然界和人類，而費(fèi)爾巴哈的學(xué)說(shuō)則認(rèn)為形而下的人類產(chǎn)生形而上的理性、意志、心和愛(ài)；黑格爾的學(xué)說(shuō)認(rèn)為形而上的理念可以脫離形而下的自然界和人類獨(dú)立存在，并決定著形而下的自然界和人類，費(fèi)爾巴哈的學(xué)說(shuō)則認(rèn)為，形而上的理懷、意志、心和愛(ài)不能脫離形而下的人獨(dú)立存在，說(shuō)它支配著人只是說(shuō)它是人的本質(zhì)的體現(xiàn)，這是什么樣人也就是什么樣。僅此而已。

　　由上可知，將宇宙劃分為形而上和形而下，用形而上的世界解釋和理解形而下的世界，通過(guò)對(duì)宇宙和自然的理解來(lái)認(rèn)識(shí)人自己，這是西方智慧的特點(diǎn)。
　

形上為道　形下為器
　　前面我們說(shuō)過(guò)，在老子之前，中國(guó)人在論及人的時(shí)候，眼光局限在人世之中，就人事而論人事。這種思維模式，這種狹隘的視野，在老子提出“執(zhí)古之道，以御今之有”的命題之后，在道家之外的一些思想家中，仍然延續(xù)了相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)期。特別是孔子創(chuàng)立的儒家學(xué)派，在舊中國(guó)后期的荀子提出“天論”學(xué)說(shuō)之前，基本上沒(méi)有跳出這一藩籬。

　　比如孔子把“仁義”視為人生的基本準(zhǔn)則和最高理想，但沒(méi)有給出這一準(zhǔn)則和理想的宇宙論的依據(jù)來(lái)，而是從人世的和諧和安定出發(fā)，認(rèn)為行仁行義是維護(hù)人世和諧、安定的前提，是人生的當(dāng)然之則。

　　在道家之外，借助于老子的思維方法，用宇宙的道理來(lái)解釋人世道理的第一批代表人物，是舊中國(guó)時(shí)期的《周易》學(xué)者。

　　《周易》是成書于周代的一部算卦書，它用“——”和“－”兩種符號(hào)六層相疊、排列組合的方法，得出了六十四個(gè)復(fù)合符號(hào)，人稱六十四卦的卦象，用六十四卦的卦象象征自然界及人世各種事物，用六十四卦卦象之間的異同象征事物之間的變化。算卦時(shí)，根據(jù)所得卦象之間的轉(zhuǎn)換，來(lái)判斷事物的好壞和吉兇。

　　后人將《周易》作為一門學(xué)問(wèn)來(lái)研究，于是形成了易學(xué)。到了戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，這種研究取得了劃時(shí)代的成就，一批學(xué)者對(duì)《周易》做出了一整套帶有宇宙論性質(zhì)的解說(shuō)，從而奠定了易學(xué)的理論基礎(chǔ)。他們的代表作共有10篇，即《文言傳》、《彖傳》上下、《象傳》上下、《系辭傳》上下、《說(shuō)卦傳》、《序卦傳》、《雜卦傳》，總稱為《易傳》。由此，原本的《周易》也就有了《易經(jīng)》的稱謂。

　　“傳”有傳授的意思，《易傳》意為傳授、解說(shuō)《周易》的書；“經(jīng)”有恒久不變的意思，它是相對(duì)于“傳”而言的，因?yàn)椤皞鳌笔莻魇凇⒔庹f(shuō)之作，有許多種，各有各的說(shuō)法，而原本《周易》只有一種，是各種“傳”所遵從的恒久不變的依據(jù)，所以稱為《易經(jīng)》。

　　《易傳》的作者們認(rèn)為：《易經(jīng)》中六十四卦之間的轉(zhuǎn)換，嘗示著宇宙中的一切變化，而六十四卦的轉(zhuǎn)換，都基于每卦之中的兩個(gè)最基本的符號(hào)“——”和“－”的相互更替，所以宇宙中事物的變化也一定是基于兩種最基本的因素的相互更替。六十四卦中這相互更替的兩個(gè)基本符號(hào)是形象相反的兩種符號(hào)，那么宇宙中相互更替的兩種因素也一定是笥質(zhì)相反的兩種因素。

　　他們將六十四卦中這形象相反的兩種符號(hào)分別用太陽(yáng)照不到的陰面和太能照射到的陽(yáng)面來(lái)比喻，稱“——”為陰，稱“－”為陽(yáng)，并將這種稱謂推廣到宇宙之中，將宇宙中具有柔弱、陰冷、退守、低下性質(zhì)的因素稱為陰，將宇宙中具有剛強(qiáng)、溫暖、進(jìn)取、尊貴性質(zhì)的因素稱為陽(yáng)。在他們看來(lái)，六十四卦之間的轉(zhuǎn)換都基于陰陽(yáng)兩種符號(hào)的替，所以陰陽(yáng)兩種符號(hào)的交替是整個(gè)易卦變化的法則；與此相應(yīng)，宇宙間一切事物的變化都基于陰陽(yáng)兩種因素的交替，所以陰陽(yáng)兩種因素的交替是整個(gè)宇宙變化的法則。

　　由此，他們借用并改造了老子提出的道，認(rèn)為道是宇宙變化的基本法則，這個(gè)法則的內(nèi)容是“一陰一陽(yáng)”。將它完整地表述出來(lái)，那就是：一會(huì)兒陰，一會(huì)兒陽(yáng)，陰陽(yáng)不斷交替，不斷更迭，這就是宇宙變化的根本大法。用他們的原話說(shuō)，那就是“一陰一陽(yáng)之謂道”。

　　在他們看來(lái)，道是宇宙大法，不是具體的有形事物：一陰一陽(yáng)的相互交替，是指性能相反的兩種因素不斷交替的法則，不是指某兩種具體事物的交替。所以說(shuō)道是無(wú)形的，看不見(jiàn)的。然而這種看不見(jiàn)的法則卻在人類及天地萬(wàn)物之中普遍存在，并決定著人類及天地萬(wàn)物的發(fā)和變化。人類和天地萬(wàn)物是有形有象的，可以看見(jiàn)，可以聽(tīng)到，可以觸及，它們是具體的器物，這些有形的具體器物都在無(wú)形的宇宙大法的支配之下。有鑒于此，他們將無(wú)形的大道與有形的人類、天地萬(wàn)物的這種關(guān)系概括成了兩句話，這就是：“形而上者謂之道，形而下者謂之器?！?br>
　　這樣一來(lái)，在他們的頭腦中，整個(gè)宇宙便分成了上下兩個(gè)層次：一層是無(wú)形的大道，它居于支配和決定的地位，稱為“形而上者”；一層是有形的人類和天地萬(wàn)物，它們居于被支配和被決定的地位，稱為“形而下者”。www.taoismcn.com

　　這樣一來(lái)，他們便將老子的宇宙論移植到了易學(xué)之中，對(duì)《周易》做出了理論的解釋，并且用這種理論來(lái)觀察人事，對(duì)待人生。特別應(yīng)當(dāng)注意的是，由于他們提出了“形而上者”與“形而下者”的分界，宇宙與人生之間的源流關(guān)系和主從關(guān)系便越來(lái)越深地沁入到了中國(guó)人的心田之中。
　

天大地大人亦大
　　上一章，我們主要是從思維方式上探討老莊意境與現(xiàn)代人生的關(guān)系。本章則從人生的根本問(wèn)題，從人在宇宙中的地位、人生的價(jià)值上來(lái)探討。

　　我是什么？我在宇宙中的地位如何？這是解決人生問(wèn)題的了點(diǎn)，也是解決人生問(wèn)題的最后歸宿。因?yàn)樗苯由婕暗饺松膬r(jià)值和人生的意義。

　　老子之前，人還沒(méi)有完全的自我意識(shí)，把以也就談不思考這樣的問(wèn)題。老子將人與天地萬(wàn)物分離開(kāi)來(lái)，將他作為獨(dú)立于天地萬(wàn)物之外的一個(gè)類別來(lái)看待，這個(gè)問(wèn)題馬上就提到了議事的日程上。

　　老子對(duì)此做出了高度概括而又非常明確的回答。他說(shuō)：

　　故道大，天大，地大，王亦大。域中有四在，而王居其一焉。

　　意思是說(shuō)，空曠的宇宙之中有四個(gè)最為偉大的東西，而人就是其中的一個(gè)。人與道齊，人與地齊，人在自然界的萬(wàn)物中獨(dú)出其秀，超越萬(wàn)物，與大道和天地同列。

　　為什么把人抬高到與大道和天地等齊的地位？老子沒(méi)有直接解釋，但從他的一系列觀點(diǎn)中可以看出，原因在于人有智慧。不過(guò)老子的這一看法有其特定的內(nèi)涵，分解開(kāi)來(lái)，大概包含著三個(gè)方面：

　　其一是人有智能。這就是第一章中我們談到的，人有知，有明，能知人，能自知。這一點(diǎn)是人外的萬(wàn)物難以企及的。

　　其二是人能體道。也就是說(shuō)，人能體悟大道的本性和大道的法則，能以大道的本性為自己怕本性，以大道的法則為自己的法則。大道的本性是虛靜，人也能虛靜，這就是第一章我們所談到的“致虛極，守靜篤”；大道的法則是自然，人也能自然，這就是第一章我們所談到的“人法地，地法天，天法道，道法自然”。

　　其三是人能棄智。人有智慧，而他的最大智慧就在于能體悟大道。大道虛靜，大道自然，所謂全悟大道，說(shuō)到根本上也就是使自己的內(nèi)心虛靜，使自己的行動(dòng)自然。所以這種大智恰恰表現(xiàn)為順物自然，表現(xiàn)為不炫耀自己的智慧，表現(xiàn)為不顯示自己的智慧，表現(xiàn)為不有意使用自己的智慧。這在老子的學(xué)說(shuō)中叫做“棄智”。后人將人的這一特點(diǎn)歸納成一句話，亦即“大智若愚”。

　　由有智能到順道而行，由順道而行順自然而行，由順自然而行到順萬(wàn)物而行。正因?yàn)槿四茼樔f(wàn)物而行，所以才能在萬(wàn)物之中起統(tǒng)帥作用。

　　老子以人類代表的身分對(duì)此做了經(jīng)驗(yàn)性的總結(jié)。他說(shuō)：

　　天下皆謂我道大，似不肖。夫唯大，故似不肖。若肖，久矣其細(xì)也夫！我有三寶，持而保之：一日慈，二日不敢為天下先。慈，故能勇；儉，故能廣；不敢為天下先，故能成器長(zhǎng)。

　　“成器長(zhǎng)”，也就是萬(wàn)物之長(zhǎng)，在萬(wàn)物之中居于統(tǒng)帥地位。

　　之所以能“成器長(zhǎng)”，原因就在于“不敢為天下先”，也就是不有意做統(tǒng)帥。不有意做統(tǒng)帥，順應(yīng)著萬(wàn)物的自然性情行動(dòng)，所以自然而然能成就萬(wàn)物，自然而然也就成了萬(wàn)物之長(zhǎng)。

　　為什么能順應(yīng)萬(wàn)物？因?yàn)槿四荏w道，道的本性就是順應(yīng)自然。而人之所以能體道，就是因?yàn)樗兄悄?，能知人知我，能順?yīng)著事物的法則行動(dòng)。

　　以上就是老子之所以將人列入四大的基本思路。

　　下面的一段話亦可作為證明。他說(shuō)：

　　是以圣人抱一為天下式。不自見(jiàn)，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故長(zhǎng)。夫唯不爭(zhēng)，故天下莫能與之爭(zhēng)。

　　這一段話是以圣人為人類的代表。

　　“圣人抱一為天下式”，是說(shuō)圣人遵循著大道，所以成為天下人的楷模?！耙弧保复蟮?。

　　“不自見(jiàn)，故明”，則說(shuō)正因?yàn)樗挥幸獾乇憩F(xiàn)自己，所以在眾物之中才顯得很突出。

　　“不自是，故彰”，是說(shuō)正因?yàn)樗蛔砸詾槭牵栽诒娢镏胁棚@得很卓著。

　　“不自伐，故有功”，是說(shuō)正因?yàn)樗蛔晕异乓?，所以他的功?jī)才人們所認(rèn)可。

　　“不自矜，故長(zhǎng)”，是說(shuō)正因?yàn)樗获娉职谅?，所以眾物才以他為首長(zhǎng)。

　　“不自見(jiàn)”、“不自是”、“不自伐”、“不自矜”，都是大道自然本性的表現(xiàn)。這段話的意思是說(shuō)，人得到了大道的自然本性，無(wú)意作為而順物自然，所以才成了萬(wàn)物之長(zhǎng)，宇內(nèi)之大。

　　老子將人作宇內(nèi)之大，確立了人在宇宙之中的高尚地位，在人的心理上豎立起了一塊界牌，上面書寫著幾個(gè)大字，這就是：“我是人！”從此人在自己與萬(wàn)物之間，特別是在自己與其他動(dòng)的之間劃出了一條界限。

　　“我是人！”這幾個(gè)大字，看上去好似簡(jiǎn)單，但卻表現(xiàn)出了人在萬(wàn)物面前的自尊，表現(xiàn)出了人在萬(wàn)物面前的驕傲，標(biāo)志著人從此有了人格意識(shí)。

　　人格意識(shí)、自尊心理，雖然與“不自見(jiàn)”、“不自是”、“不自矜”的“四不”精神不合，但卻恰恰是從老子思想中引申出來(lái)的。因?yàn)椤八牟弧钡慕Y(jié)果是為器之長(zhǎng)、為宇之大，“長(zhǎng)”和“大”的結(jié)果就不能不反映在人的頭腦中，這種反映維持長(zhǎng)久，就不能不形成一種觀念。老子曾說(shuō)“反者，道之動(dòng)”，也就是說(shuō)，向著與自身相反的方向轉(zhuǎn)化，這是大道的運(yùn)動(dòng)規(guī)律。由此可見(jiàn)，人由四“不”而走向自尊，這也正在老子意中。

　　不管對(duì)這種結(jié)果做出何理解，老子將人類列為萬(wàn)物之長(zhǎng)、宇內(nèi)之大，對(duì)人類形成人格意識(shí)和自尊心理起到了振聾發(fā)聵的作用。它不但影響到道家學(xué)者，也影響到易學(xué)學(xué)者和儒家學(xué)者，不但影響到古代人，也影響到了現(xiàn)代人。
　

天地設(shè)位　圣人成能
　　《易傳》沿著老了道大、天大、地大、王亦大的思路思考人在天地之中的地位，認(rèn)為天地的變化是有永恒法則的，這個(gè)法則便是道。道在天則表現(xiàn)為一陰一陽(yáng)，在地則表現(xiàn)為一柔一剛。正因?yàn)樘斓赜肋h(yuǎn)按照這一法則變化，所以日月才能永遠(yuǎn)一出一沒(méi)，經(jīng)久不變，四時(shí)才能永遠(yuǎn)寒暑交替，經(jīng)久不亂。也正因?yàn)橛腥赵碌某?，有四時(shí)的常序，萬(wàn)物才得以綿延和生息。然而，萬(wàn)物之所以成就，正在之所以和順，與人的存在有很大的關(guān)系，因?yàn)槿俗钅軌蝮w悟大道，最能夠自覺(jué)地按照大道行事。而圣人便是人類的代表。

　　《彖傳》在解釋“恒”卦卦名和卦辭“利有攸往”時(shí)，表述了這種思想。其文曰：

　　天地之道，恒久而不已也?！袄胸?，終則有始也。日月得天而能久照，四時(shí)變化而能久成。圣人久于其道，而天下化成。

　　說(shuō)“圣人于其道，而天下化成”，也就是說(shuō)，圣人總是遵循著大道行事，由此成就了天下的變化。

　　《系辭傳》將人在宇宙中的這種地位歸結(jié)為兩句話，那就是：

　　天地設(shè)位，圣人成能；人謀鬼謀，百姓與能。

　　這段話是在講《易經(jīng)》的來(lái)源和功用。其意是說(shuō)：

　　天尊地卑，一高一低，它們的這種結(jié)構(gòu)形式，本身就是大道的顯示，為人類樹(shù)立了楷模。所以說(shuō)“天地設(shè)位”。

　　不過(guò)，大道的功用卻是通過(guò)圣人的活動(dòng)成就的，是圣人參照天地的結(jié)構(gòu)創(chuàng)制出了《易經(jīng)》，從而才將大道的內(nèi)涵揭示了出來(lái)，從而才能使大道得以運(yùn)用并顯示出它的內(nèi)在功能。所以說(shuō)“圣人成能”。

　　有鑒于此，所以《易經(jīng)》既是人類的智慧，也是自然界自身的奇妙，而它的實(shí)際功能，只有百姓的參與才能得以實(shí)現(xiàn)。所以說(shuō)“人謀鬼謀，百姓與能”?！兑讉鳌凡⒉环裾J(rèn)鬼神的存在，但這里所說(shuō)的“鬼”，并不就是指人們心目中可以暗中祟的那種鬼，而是指自然界中的奇妙現(xiàn)象，類似于《說(shuō)卦傳》中所說(shuō)的“神”：“神也者，妙萬(wàn)物而為言者也。”

　　也就是說(shuō)，《易傳》很看重人。在《易傳》作者看來(lái)，人不但透過(guò)天地的結(jié)構(gòu)形式，揭示出了大道，遵循著大道行事，而且也只有在人的參與下，大道才能實(shí)現(xiàn)它的功能。

　　有鑒于此，《易傳》將人與天地并列起來(lái)，認(rèn)為天、地、人是體現(xiàn)大道的三種最基本的材料，稱為“三材”或“三才”。

　　《說(shuō)卦傳》說(shuō)：

　　昔者圣人之作《易》也，將以順性命之理。是以立天之道，曰陰與陽(yáng)；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義。兼三才而兩之。故《易》六畫而成卦。分陰分陽(yáng)，迭用柔剛，故《易》六位而成章。

　　《系辭傳》也說(shuō)：

　　《易》之為書也，廣大悉備。有天道焉，有人道焉。兼三材而兩之，故六。六者非它也，三材之道也。

　　這兩段話是在解釋《易經(jīng)》的卦象。上面我們已經(jīng)說(shuō)過(guò)，《易經(jīng)》的卦象是由“一”和“一”兩種符號(hào)六層相疊而成的，所以這兩段話都說(shuō)到“六”；“六”，就是指卦象中的六層符號(hào)，也稱為“六畫”。

　　《易傳》將卦象中的六層符號(hào)分成三個(gè)部分：最上的兩層為一部分，用來(lái)象征天；最下的兩層為一部分，用來(lái)象征地；中間的兩層為一部分，用來(lái)象征人。而每一部分又都包括兩層，以象征天、地、人三種東西中都貫穿著大道，因?yàn)榇蟮辣旧硎恰耙魂幰魂?yáng)”相互交替的法則。

　　也是說(shuō)，《易傳》將人與天地看得一樣重要，把人列入體現(xiàn)大道的三種基本材料。在《易傳》作者看來(lái)，這種種基本材料在顯示大道的時(shí)候雖然各有特色，天表現(xiàn)為一陰一陽(yáng)，地表現(xiàn)為一柔一剛，人表現(xiàn)為一仁一義，但都從宇宙的一個(gè)重要方面體現(xiàn)大道，三者不可或缺。只有三者齊備了，宇宙才稱得上圓滿，宇宙的規(guī)律才展示得完備；而表現(xiàn)宇宙整體和變化規(guī)律的《周易》，也正因?yàn)榘诉@三個(gè)必有的方面，所以才稱得上齊備。所以文中說(shuō)“《易》之為書也，廣大悉備”。

　　由此可以看出，《易傳》重視人，基本思路是從老子那里來(lái)的。

　　老子之所以看重人，是因?yàn)槿耸怯钪嬷械乃拇笾?，人能自覺(jué)地遵循著大道行事，說(shuō)“故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然”。而《易傳》也是從這個(gè)角度看人的，不同的只是它對(duì)道、天、地、人四者相互之間關(guān)系的理解與老子稍有差異。

　　我們用直觀的方法來(lái)描述：如果說(shuō)，老子是將道、天、地、人四種東西以先后的順序排列起來(lái)，并用道自身的本性“自然”將它們串連起來(lái)的話，那么《易傳》則是將天地、人三種東西以先后的順序排列起來(lái)，而用作為宇宙變化普遍法則的道將它們串連起來(lái)。

　　而不管《易傳》如何編排，用何串連，因?yàn)槿擞兄腔郏芡ㄟ^(guò)天地來(lái)體察大道，揭示大道，并自覺(jué)地效法大道，因而把人作為一種超越于萬(wàn)物之上的靈秀來(lái)看待，以人為萬(wàn)物之長(zhǎng)、萬(wàn)物之尊，這種人格自尊的觀念也是從老子那里繼承來(lái)的。
　

老莊傳統(tǒng)的人格自尊
　　老子關(guān)于“道大，天大，地大，王亦大”的命題在道家學(xué)派中產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。雖然不同的道家學(xué)者對(duì)其有不同的理解，但在這種思想的引導(dǎo)下，追求人格的高尚，追求精神的超脫，追求意境的高遠(yuǎn)，追求與天地等齊，成了道家學(xué)派的一種傳統(tǒng)。

　　首先我們來(lái)看老子自身。

　　在老子看來(lái)，人是偉大的。人之所以偉大，在上面已經(jīng)談到了，那在于他有智慧：有智能，能體道，能棄智。而不管是有智能也好，還是能體道、能棄智也好，都是精神領(lǐng)域中的事情。由此可見(jiàn)，所謂偉大，不是指人的形體，而是指人的精神。正因?yàn)槿绱?，所以老子特別看重人的精神，將高尚的精神境界作為人格尊嚴(yán)來(lái)維護(hù)。他認(rèn)為，人的形體是可以死亡的，而人的精神卻可以永久長(zhǎng)存；只有進(jìn)入了高尚的精神境界，人才可以死而不亡，比如他說(shuō)：

　　故飄風(fēng)不終朝，驟雨不終日。孰為此者？天地。天地尚不能久，而況于人乎？故從事于道者同于道，德者同于德，失者同于失。

　　不失其所者久，死而不亡者壽。

　　這兩段話包含著三層意思：第一層意思是說(shuō)，人不能長(zhǎng)久。第二意思是說(shuō)，只有體悟大道才能與大道融為一體。第三層意思是說(shuō)，與大道融為一體，才是人的根本歸宿；回到了自己歸宿人才可以長(zhǎng)久，才可以在形體死了之后精神永恒存在。

　　“從事于道”，也就是體悟大道。在老子那里，大道本是宇宙的原本，也可以說(shuō)是宇宙的問(wèn)體；體悟大道，也就是讓自己的精神與大道融為一體，也就是一種精神追求。

　　由此可見(jiàn)，追求高尚的精神，這是老子人格自尊的突出特點(diǎn)。
　

圣人愚萊屯　萬(wàn)歲一純
　　受這種思想影響的，首當(dāng)其沖就是莊子。

　　莊子從兩個(gè)角度看待人：一個(gè)角度是從形體上看；另一個(gè)角度是從精神上看。

　　從形體上看，莊子認(rèn)為，天蒼蒼，野茫茫，人處在天地之間，也就好像米粒處在泰山腳下，再渺小不過(guò)了。

　　在《莊子·則陽(yáng)》篇中有這樣一個(gè)故事，說(shuō)：戰(zhàn)國(guó)時(shí)期魏惠王因?yàn)辇R威王違背了盟約，所以想要發(fā)兵攻打齊國(guó)。身為國(guó)相的惠施為了勸導(dǎo)魏王息兵，請(qǐng)來(lái)了國(guó)都的一位賢士戴晉人。戴晉人見(jiàn)了魏王問(wèn)道：“有一種動(dòng)物叫蝸牛，君王知道嗎？”魏王說(shuō)：“知道?！贝髌杖苏f(shuō)：“蝸牛長(zhǎng)著兩只觸角。左面的角上有一個(gè)國(guó)家，稱為觸氏；右面的角上有一個(gè)國(guó)家，稱為蠻氏。為了爭(zhēng)奪領(lǐng)地，兩國(guó)交兵開(kāi)戰(zhàn)，伏尸數(shù)萬(wàn)，勝者追了十又五天，才收兵回營(yíng)?！蔽和醪灰詾槿坏匦φf(shuō)：“這不都是虛假之言嗎？”戴晉人說(shuō)：“不是虛假之言，不信的話，我來(lái)為你論證一下：以君王看來(lái)，四方上下有窮盡嗎？”魏王說(shuō)：“沒(méi)有窮盡。”戴晉人又問(wèn)：“人的心巡游過(guò)無(wú)窮無(wú)盡的宇宙之后，返回到人世，可不可以說(shuō)人巨渺小到了似有似無(wú)的地點(diǎn)？”魏王說(shuō)：“可以。”戴晉人緊跟著又問(wèn)：“人世既然渺小到了可有可無(wú)的地步，而魏國(guó)只是人世間的一個(gè)很小的地方，國(guó)都又是魏國(guó)之中很小的一塊地方，君王又是國(guó)都中很小的一個(gè)形體，那么，相對(duì)于無(wú)窮無(wú)盡的宇宙而言，蝸牛右角上蠻氏國(guó)的國(guó)王又有什么分別呢？”魏王說(shuō)：“沒(méi)有什么分別。”談到這里，戴晉人便起身離去了。魏王好似被引入了空曠無(wú)際的太空，看不到人世，更看不到魏國(guó)，體悟到人巨和國(guó)土的渺小，感受到了征戰(zhàn)和擴(kuò)疆的無(wú)聊，認(rèn)識(shí)到交兵爭(zhēng)勝，所得不過(guò)蝸牛一角之地，實(shí)在沒(méi)有多大意義。于是稱贊戴晉人為“大人”，認(rèn)為他有如此眼光，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了圣人。

　　這個(gè)故事反映了莊子渺視人體的觀點(diǎn)。在他看來(lái)，大?？梢哉f(shuō)是天地之間最大的東西了，它匯聚萬(wàn)川之水，永不滿盈，可是與天地相比，好像小石、小木立于泰山之旁，又知蟻穴筑于大澤之中。中國(guó)處在海內(nèi)，又好像米粒處在大倉(cāng)，渺小而無(wú)法計(jì)時(shí)不時(shí)。中國(guó)之內(nèi)充滿了各種各樣的東西，號(hào)稱萬(wàn)物，而人只是萬(wàn)物中的物，他與萬(wàn)物相比，又像毫末處于馬體。由此可見(jiàn)，人是不足為道的。

　　不過(guò)這只是莊子的一種觀點(diǎn)，是從人體的角度而言的。

　　從精神上看則相反，人不但不渺小，反而很偉大。偉大到什么程度？偉大到與日月相伴，與宇宙等齊的程度。比如他說(shuō)：

　　天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一。

　　奚旁日月，挾宇宙？為其吻合，置其滑氵昏，以隸相尊。眾人役役，圣人愚屯，參萬(wàn)歲而一成純。

　　在這里，“我”和“圣人”都是人類的代表。

　　在莊子看來(lái)：人類將自己看得很大很大，大一與天地等齊，與萬(wàn)物一體的程度。他倚靠著日月，挾持著宇宙，把日月、宇宙吻合為一體；擺脫瑣事紛擾，把貴賤視為同一。一般的人全會(huì)不到這一點(diǎn)，把眼睛盯在那些蠅頭小利上，每天忙忙碌碌，為一點(diǎn)小事工于心計(jì)，而圣人則將自己的心胸放大開(kāi)來(lái)，在小事面前無(wú)知昏愚，糅合萬(wàn)年的變化，把它團(tuán)弄成一個(gè)沒(méi)有差別的一。

　　出于這種偉大的胸懷，莊子沿用了以往的傳統(tǒng)，將人分為大人與小人。不過(guò)這兩個(gè)名稱在他那里卻包含著特殊的意義。

　　什么是“大人”？什么是“小人”？

　　要弄清這兩個(gè)名稱的含義，首先要弄清什么是“大”。

　　對(duì)此，莊子有過(guò)解釋。他說(shuō)：

　　夫道覆載萬(wàn)物者也，洋洋乎大哉！君子不可以不刳心焉。無(wú)為為之之謂天，無(wú)為言之之謂德，愛(ài)人利物之謂仁，不同同之之謂大，行不崖異之謂寬，有萬(wàn)不同之謂富。故執(zhí)德之謂紀(jì)，德成之謂立，循于道之謂備，不以物挫志之謂完。君子明于此十者，則韜乎其事心之大心，沛乎其為萬(wàn)物逝也。

　　在這里，莊子從道入手講解什么是大。在莊子看來(lái)，道是最大的東西，之所以說(shuō)它大，那是因?yàn)槟依ㄈf(wàn)物于已身，因此說(shuō)：“夫道，覆載萬(wàn)物者也，洋洋乎大哉”。

　　既然囊括萬(wàn)物于已身，那也就是無(wú)所謂彼，也就無(wú)所謂此了，彼此平等，你我一樣。因此，所謂大，也就具有無(wú)親無(wú)疏，天下一家的意義，因此說(shuō)“不同同之之謂大”。

　　道是人的宗祖，人的楷模。人在大道面前不能不受到感染，不能不剖開(kāi)自己的心胸，拋掉尋狹小的意氣，樹(shù)立遠(yuǎn)大的志向。所以說(shuō)“君子不可以大刳心焉”。

　　君子如何才能棄小而成大？那就要明白什么是“天”，什么是“德”，什么是“仁”，什么是“大”，什么是“寬”，什么是“富”，什么是“紀(jì)”，什么是“立”，什么是“備”，什么是“完”。懂了這十種東西，并身體力行，才能成其為大。而這十種東西的基本精神也不過(guò)就是兩條：一條是自然無(wú)為；一條是無(wú)私容人。而這兩條說(shuō)到根本上是一個(gè)意思：都是要求人放棄自己的主觀意念，放任萬(wàn)物自然而然。所以說(shuō)“君子明于此十者，則韜乎其事心之大也，沛乎其為萬(wàn)物逝也”。

　　其中的“韜乎”，是空曠虛無(wú)包容天下的樣子；“沛乎”，是廣大無(wú)邊任物馳聘的樣子。心中能包容天下，任物馳聘，那自然是很大很大了。

　　由此可見(jiàn)，莊子從老子那里繼承了道大、人大的觀點(diǎn)，并且做了自己的闡釋。在他看來(lái)：所謂道大，是說(shuō)道無(wú)邊無(wú)際，無(wú)所不包；所謂人大，是說(shuō)人心博大，是說(shuō)道無(wú)邊無(wú)際，無(wú)所不包；所謂人大，是說(shuō)人心博大，無(wú)所不容。說(shuō)道大，是從客觀方面說(shuō)的，是說(shuō)其空間無(wú)限，時(shí)間無(wú)盡，能容納一切；說(shuō)人大，是從主觀方面說(shuō)的，是說(shuō)其心胸開(kāi)闊，精神博大，能包容一切。而人之所以成其大，也是從道那里學(xué)來(lái)的，是遵循道、效法道的結(jié)果。

　　下面的一段話也是一種很好的證明。莊子說(shuō)：

　　泰初有無(wú)，無(wú)有無(wú)名；一之所起，有一而未形。物得以生，謂之德；未形者有分，且然無(wú)間，謂之命；？動(dòng)而生物，物成生理，謂之形；形體保神，各有儀則，謂之性。性？反德，德至同于初。同乃虛，虛乃大。

　　“泰初”，亦即宇宙最初的時(shí)候。

　　這段話從宇宙之初講起，之后講到生命的產(chǎn)生，再后又講到人的精神如何回歸，與宇宙原初的狀態(tài)融為一體。大意是說(shuō)：宇宙原初什么也沒(méi)有，沒(méi)有有形事物，也沒(méi)有有形事物的名稱。不過(guò)它畢竟是一種存在，是種混然為一的存在，所以可以說(shuō)它是一；祥它是一，也就是說(shuō)它沒(méi)有形象，因?yàn)橛辛诵蜗缶陀辛朔纸绾瓦吘常辛朔纸绾瓦吘骋簿筒豢赡茉偈且涣恕?br>
　　萬(wàn)物都是從一中得到了基本因素才產(chǎn)生的，從一中轉(zhuǎn)移到萬(wàn)物之中的那基本因素稱為德。不過(guò)萬(wàn)物的形成有一個(gè)過(guò)程，萬(wàn)物的基本因素原先處在一中，沒(méi)有形象，是一的組成部分，相互之間暫且還沒(méi)有界限。至于哪一部分轉(zhuǎn)移到哪里，形成什么樣的事物，那是一種自然而然的趨勢(shì)決定的。這種自然而然的趨勢(shì)稱為命。一在不停地流動(dòng)，流動(dòng)之中產(chǎn)生了物；物產(chǎn)生出來(lái)便有紋理，物的紋理稱為形。有生之物的形全之中都具有精神，不同的生物、不同生物中的不同個(gè)體，其精神的檔次是不同的，有智有愚有靈有鈍；因?yàn)樗鼈兌紟в懈髯詸n次的色彩，所以又稱為性。既然性有不同，所以作為人就必須進(jìn)行精神修養(yǎng)，讓自己的精神恢復(fù)到基本因素的檔次，亦即德的檔次；恢復(fù)到了德的檔次，就是“反德”；一旦達(dá)到了德的檔次，也就與宇宙原初的狀態(tài)融為一體了，所以說(shuō)“德至同于初”。與宇宙原初的狀態(tài)融為了一體，也就進(jìn)入了一切虛空的境界，一切虛空的境界就是“大”。

　　文中講的宇宙之初，也就是指的大道。文中所說(shuō)的反德，也就是回歸大道。大道原本就是空虛無(wú)物的，既無(wú)事物，也沒(méi)有事物之間的差別；人的精神回歸于大道，也就是回歸虛空的境界。而莊子認(rèn)為虛空無(wú)物、無(wú)分無(wú)別的境界能容納一切，所以稱其為“大”，說(shuō)“虛乃大”。

　　從莊子關(guān)于“大”的界定我們可以得出這樣的結(jié)論：

　　他所謂的“大人”，是指目光狹小、親疏有別、非彼是已、利已自私的人。

　　這一點(diǎn)，我們可以在他使用這兩個(gè)名稱的例子中得到驗(yàn)證。

　　比如，前面我們講到的戴晉人開(kāi)導(dǎo)魏王息兵的故事，最后魏王稱戴晉人為“大人”，說(shuō)他遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了圣人。原文如下：

　　客出，惠子見(jiàn)。君曰：“客，大人也，圣人不足以當(dāng)之。”

　　“客”，指戴晉人，因?yàn)樗腔菔┱?qǐng)來(lái)勸導(dǎo)魏王的客人，所以稱其為客。

　　這句話的意思是說(shuō)，戴晉人說(shuō)完話后便出去了，惠施進(jìn)來(lái)后，魏王對(duì)惠施說(shuō)，這位客人真是一位大人呀，圣人的名稱都不足以顯示出他的偉大。

　　為什么稱戴晉人為“大人”？就是因?yàn)樗男闹心依ㄖ钪?，一個(gè)國(guó)家的疆土，在他的眼里，不過(guò)像是蝸牛之角，不值得一爭(zhēng)。

　　《莊子·知北游》中也談到過(guò)大人。其文曰：

　　道不可致，德不可至。仁可為也，義可虧也，禮相偽也。故曰：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。禮者，道之華而亂之首也。”故曰：“為道者日損，損之又損之以至于無(wú)為，無(wú)為而不無(wú)為也?！苯褚褳槲镆?，欲復(fù)歸根，不亦難乎！其易也，其唯夫人乎！

　　其意思是說(shuō)，現(xiàn)今的世界，大道已經(jīng)破損了。之所以這樣說(shuō)，那是因?yàn)榇蟮涝臼菬o(wú)所不包、無(wú)所區(qū)別的，而現(xiàn)今的世界卻不是這樣，人為地制作了仁義禮節(jié)等等規(guī)范，用來(lái)顯示人的尊卑差等。所以越是學(xué)習(xí)這些規(guī)范，就離大道越遠(yuǎn)，而越是想要回歸大道，就越是要泯滅這些規(guī)范。然而要回到大道去，那是很難的了，大概也只有大人才可能比較容易地辦到。

　　為什么只有大人才比較容易辦到？那是因?yàn)榇笕吮緛?lái)就是與大道融為一體的。所謂與大道融為一體，也就是說(shuō)，他的心胸與道同大，包容天地，兼蓄萬(wàn)物。

　　下面我們?cè)賮?lái)看莊子對(duì)“小人”的使用。

　　《莊子·山木》中說(shuō)：

　　且君之交淡若水，小人之交甘若醴；君子淡以親，小人甘以絕。

　　其意是說(shuō)：君子之間的交往，就像淡水一樣，之間沒(méi)有任何利益關(guān)系；小人之間的交往，就像醇酒一樣，之間有濃厚的利益關(guān)系。君子之間沒(méi)有任何利益關(guān)系，所以相互之間的友情不受利益關(guān)系變動(dòng)的影響，永遠(yuǎn)是真誠(chéng)的，親密的；小人之間有濃厚的利益關(guān)系，所以相互之間的友情隨著利益關(guān)系的變動(dòng)而變動(dòng)，當(dāng)利益一致時(shí)，好得像蜜一樣甜，當(dāng)利益相反時(shí)，就會(huì)一刀兩斷。

　　為什么小人之間的關(guān)系會(huì)隨著利益關(guān)系的變動(dòng)而變動(dòng)，一會(huì)兒親如密，一會(huì)兒仇如第三季度？因?yàn)樗麄兡抗舛虦\，你我有間，一切以自己為核心。

　　在分別大小與小人的同時(shí)，莊子認(rèn)為，只有大人才是真正的人，才是具有人格、達(dá)于至尊的人，所以他又將“大人”稱為“真人”、“至人”，并借助于頌揚(yáng)“大”，贊美“大”，來(lái)頌揚(yáng)大小，贊美大人，認(rèn)為只有志向遠(yuǎn)大的人，才能博施于民，盡管他們得不到小人的理解，或許還會(huì)受到小人的嘲諷。比如他們得不到小人的理解，或許還會(huì)受到小人的嘲諷。比如他將大人比喻成高飛九萬(wàn)里的“大鵬”，釣起震海之魚的“任公子”。

　　《莊子·逍遙游》有過(guò)這樣的描述：

　　窮發(fā)之北有冥海者，天池也。有魚焉，其廣數(shù)千里，未有知其修者，其名為鯤。有鳥焉，其名為鵬，背若太山，翼若垂天之云，摶扶搖羊角而上者九萬(wàn)里，絕云氣，負(fù)青天，然后圖南，且適南冥也。斥 晏鳥 笑之曰：“彼且奚適也？我騰躍而上，不過(guò)數(shù)仞而下，翱翔蓬蒿之間，此亦飛之至也。而彼且奚適也？”此小大之辯也。

　　其中的“斥　晏鳥”，是一種小雀。

　　這段描述的大意是說(shuō)：在什么也不生長(zhǎng)的邊遠(yuǎn)北方再往北，有一個(gè)遼闊的大海，名叫天池。天池里面有一種魚，寬度足有幾千里，而長(zhǎng)度那就沒(méi)有人知道了，這種魚的名字叫做鯤。在那里還有一種鳥，名字叫做鵬，脊背像高大的泰山，羽翼像遮天的烏云，搏擊長(zhǎng)空，盤旋而上，高達(dá)九萬(wàn)里。駕著云氣，背負(fù)青表，而后向南飛，它是要到南海云。小雀看到了譏笑道：“它這是要往哪里飛呦？我騰地一下就飛起來(lái)了，大不了飛上幾丈高就下來(lái)，在蒿草之間飛來(lái)飛去，這也就算是飛翔的極限了。而它這是要往哪里飛呦？”而這就是大小兩種不同東西的區(qū)別呀！

　　小雀無(wú)論如何也理解不了大鵬的志向，因?yàn)樗c大鵬處在根本不同的兩個(gè)境界。它的目光是那么狹小，它的能力是那么低下，可悲的是它卻自以為大，將它的飛翔稱為“飛之至”，反而認(rèn)為大鵬高飛是一種不可理解的愚蠢之舉。

　　當(dāng)《逍遙游》再次講述大鵬高飛的故事時(shí)，莊子將原先的斥　晏鳥　換成了蜩與學(xué)鳩，亦即知了和斑鳩，并做了評(píng)論。其文曰：

　　蜩與學(xué)鳩笑之曰：“我決起而飛，搶榆枋，時(shí)則不至而控于地而已矣，奚以之九萬(wàn)里而南為？”適莽蒼者，三食而反，腹猶果然；適百里者，宿舂糧；適千里者，三月聚糧。之二蟲又何知！

　　小知不及大知，小年不及大年。奚以知其然也？朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋，此小年了民。楚之南有冥靈者，以五百歲為春，五百歲為秋；上古有大椿者，以八千歲為春，八千歲為秋。而彭祖乃今以久特聞，眾匹之，不亦悲乎！

　　其意是說(shuō)：知了和斑鳩不知道大鵬高翔的道理，它們看見(jiàn)大鵬費(fèi)這么大的力氣往南飛去，譏笑道：“我騰地一下就飛了起來(lái)，碰到樹(shù)枝、房梁就落到上面，即使這樣，有時(shí)候還飛不到上面，累了就只好落在地上休息一會(huì)兒。為什么要費(fèi)那么大的力氣，高飛九萬(wàn)里而去南面呢？”

　　莊子評(píng)論說(shuō)：一個(gè)人到郊外去，一天吃三頓飯，回到家里后肚里還飽飽的呢。一個(gè)人要走一百里，那可就需要準(zhǔn)備隔文化程度的糧食了。假如要到千里之外，那就需要準(zhǔn)備三個(gè)月的糧食。也就是說(shuō)，做的事情越大，需做的準(zhǔn)備也就越多。知了、斑鳩這兩個(gè)小東西怎么能懂得這樣的大道理呢？

　　這就是說(shuō)，懂得小道理的不懂得大道理，生命短促的不理解生命長(zhǎng)久的。怎么知道是這樣呢？你不看，朝生暮死的朝菌永遠(yuǎn)也不知道還有三旬為月的事情，夏天鳴叫的知了永遠(yuǎn)也不知上還有春天和秋天，這是因?yàn)樗鼈兊纳檀倭税。〕?guó)的南面有一種靈龜，以五百年作為春天，以五百年作為秋天；上古時(shí)候有一種椿樹(shù)，以八千年作為春天，以八千年作為秋天。彭祖是古代一位長(zhǎng)壽的老人，據(jù)說(shuō)活了八百歲。一般的人要與他比較長(zhǎng)壽，那不是很可悲嗎？

　　莊子評(píng)論的中心點(diǎn)是說(shuō)，處在小境界不能理解大境界。究其原因，在于處在不同的境界會(huì)有不同的體驗(yàn)。知了到了中秋就死了，向來(lái)沒(méi)有見(jiàn)過(guò)冬天，怎么會(huì)知道世間還有科天呢？斑鳩雖然比知了活得長(zhǎng)些，但卻沒(méi)有出過(guò)遠(yuǎn)門，怎么知道出遠(yuǎn)門還要準(zhǔn)備干糧呢？大鵬之所以要高飛，那是因?yàn)橐h(yuǎn)去，不高不能致遠(yuǎn)；大鵬之所以要遠(yuǎn)去，那是因?yàn)橹驹陂L(zhǎng)遠(yuǎn)，不遠(yuǎn)不足以為大。這種有關(guān)大的道理，小東西是永遠(yuǎn)也不能理解的。

　　小東西自以為高，自以為大，不以小為恥，反以大為蠢，莊子認(rèn)為這是最可悲的了，于是發(fā)了出了感嘆：“不亦悲乎！”

　　《莊子·外物》篇還講過(guò)一個(gè)“任公子釣大魚”的故事，與“大鵬高飛九萬(wàn)里”的蘊(yùn)意大體一樣。故事說(shuō)：

　　任公子為大鉤巨緇，五十　牛害　以為餌，蹲乎會(huì)稽，投竿東海，旦旦而釣，期年不得魚。已而大魚食之，牽巨鉤，陷沒(méi)而下，騖揚(yáng)而奮鰭，白波若山，海水震蕩，聲侔鬼神，憚赫千里。任公子得若魚，離而臘之，自制河以東，蒼梧已北，莫不厭若魚者。已而后世輇才諷說(shuō)之徒，皆驚而相告也。夫揭竿累，趣灌瀆，守鯢鮒，其于得大魚難矣。飾小說(shuō)以干大縣令，其于大達(dá)亦遠(yuǎn)矣。是以未嘗聞任氏之風(fēng)俗，其不可與經(jīng)于世亦遠(yuǎn)矣。

　　大意是說(shuō)：任公子做了一個(gè)大大的釣魚鉤和一根又粗又長(zhǎng)的釣魚繩，用五十頭犍牛作魚鉺，蹲在會(huì)稽山上，把魚竿甩到東海之中，一天又一天地在那里等著?？墒且荒赀^(guò)去了，沒(méi)有魚來(lái)上鉤。后來(lái)終于有一天有一條魚游了過(guò)來(lái)，吞下了他的魚鉺，將魚鉤深深地卡在了咽喉之處。只見(jiàn)它急忙向海底竄去，把那海水?dāng)嚦梢粋€(gè)山谷一樣的大漩渦；又見(jiàn)它奮鰭上揚(yáng)，掀起了層層山峰似的大波浪。只聽(tīng)那海水震蕩，驚動(dòng)鬼神，憚嚇千里，經(jīng)久不自。任公子釣到了這只大魚，把它切成肉塊，做成臘肉，自制河以東到蒼梧以北，沒(méi)有未曾吃過(guò)他的這條魚的。后世那些輕浮淺溥、只以道聽(tīng)途說(shuō)為才學(xué)的人，聽(tīng)到此事則驚嘆不已，紛紛相互轉(zhuǎn)告。那也是的，平時(shí)都是用那小魚竿，到那小河溝里去守候那些小魚兒，想要得到大魚自然是很難的了。那些把沒(méi)有價(jià)值的說(shuō)法粉飾一下去向縣令獻(xiàn)計(jì)獻(xiàn)策的人，距離那通達(dá)的大道可是遠(yuǎn)著呢。所以，沒(méi)有聽(tīng)說(shuō)過(guò)任公子這種風(fēng)度的人，距離那經(jīng)世之道也是很遠(yuǎn)很遠(yuǎn)的呢！

　　任公子期過(guò)一年都沒(méi)有釣上魚來(lái)，不是釣魚技術(shù)不佳，而是因?yàn)樗闹鞠蛟谟卺灥秸饎?dòng)乾坤的大魚，所以他用的魚鉤很大很大，他用的魚繩又粗又長(zhǎng)，腳蹲浙江的會(huì)稽山就能把魚竿甩到東海之中，不僅只魚鉺就有五十頭犍牛。

　　這樣的志向，不成則己，一旦成功，那將驚天動(dòng)地，惠及天下。這就是大的價(jià)值。正是為了突出大的價(jià)值，所以故事說(shuō)：任公子釣上的大魚，翻滾于海，掀起巨瀾，其聲震天；分割其肉，天下共享，遍及山之北、海之南。

　　以莊子之意，“大人”有大人的心理世界，“小人”有小人的心理世界。大人的心理世界如鯤鵬展翅，宏偉浩大；小人的心理世界如雀跳梁，鼠目寸光。小人又如何能理解大人呢？

　　莊子并沒(méi)有要求小人要理解大人，不過(guò)他卻勸導(dǎo)人們做大人，而且勸導(dǎo)人們做一個(gè)真正的大人，做一個(gè)將自己與他人的界限完全泯除、不分你我、忘我無(wú)私、連小人也可以包涵和寬容的大人。這就是他的志向，他的人格自尊。由此，他將自己比喻為志向高澍的宛鳥。
　　
　　“惠施相梁”的故事正是他自尊心理的表述。故事說(shuō)：

　　惠子相梁，莊子往見(jiàn)之?；蛑^惠子曰：“莊子來(lái)，欲代子相。”于是惠子恐，搜于國(guó)中三日三夜。

　　莊子往見(jiàn)之，曰：“南方有鳥，其名為宛鳥，子知之乎？夫宛鳥，發(fā)于南海而飛于北海，非梧桐不止，非練實(shí)不食，非醴泉不飲。于是鴟得腐鼠，宛鳥過(guò)之，仰而視之曰‘嚇！’今子欲以子之梁國(guó)嚇我邪？”

　　其意思是說(shuō)：惠施在梁國(guó)擔(dān)任國(guó)相，莊子要去看望他。消息傳到梁國(guó)后，有人對(duì)惠施說(shuō)：“莊子這次前來(lái)，是想代替你的國(guó)相?！庇谑腔菔┖芎ε?，派出大量兵丁搜索莊子，一直搜了三天三夜。

　　莊子到了之后對(duì)惠施說(shuō)：“南方有一種鳥，名叫宛鳥，你知道嗎？它從南海起飛，一直飛到北海，不是梧桐樹(shù)便不棲息，不是精美之食便不吃食，不是甘泉之水便不下飲。有一次碰到一只貓頭鷹，它正在吃一只死老鼠，看見(jiàn)宛鳥飛過(guò)來(lái)，以為是來(lái)和它爭(zhēng)吃死老鼠，于是發(fā)出了憤怒的‘嚇’聲。現(xiàn)在你是不是也像那貓頭鷹一樣，怕我爭(zhēng)奪你的梁國(guó)相位而嚇我呢？”

　　在莊子看來(lái)，相位不過(guò)是一只腐鼠，而自己卻是一只宛鳥。腐鼠對(duì)于貓頭鷹來(lái)說(shuō)可能是美食佳肴，而對(duì)宛鳥來(lái)說(shuō)卻不如糞土。

　　莊子用這個(gè)故事表達(dá)了自己的高潔和自尊。
　

我之為我　以有神也
　　道家的人格自尊，經(jīng)過(guò)莊子的發(fā)揚(yáng)，到了漢代嚴(yán)君平那里，形成了系統(tǒng)。

　　嚴(yán)君平繼承了莊子人格自尊的心理感受，認(rèn)為雖然世界上存在著各種不同的事物，存在著各種各樣的人，他們各自都在按照自己的自然屬性行動(dòng)，但是作為一個(gè)真正的人，就應(yīng)該以鸞鳳為表率，以大人為表率，以大丈夫?yàn)楸砺?，以大圣為表率。他說(shuō)：

　　鶉 晏鳥 高飛，終日馳鶩，而志在乎蒿苗；鴻鵠高舉，逕歷東西，通千達(dá)萬(wàn)，而志在乎陂池；鸞鳳翱翔，高仞之上，優(yōu)游太清這中，而常以為卑，延頸舒翼，凌蒼云，簿日月，高翔遠(yuǎn)逝，曠時(shí)不食，往來(lái)九洲，棲息八極，乃得其宜。

　　故規(guī)矩不相害，殊性孰相安？賢圣不為匹，愚智不為群；大人樂(lè)恬淡，小人欣于戚戚；堂堂之業(yè)而不喻于眾庶，棲棲之事不悅于大丈夫；鳥獸并興，各有所趨；眾士經(jīng)世，各有所歸。是的，捐聰明，棄智慮，反歸真樸，游于太素，輕物傲世，卓爾不污；喜怒不嬰于妙，精神平靜，無(wú)所章載，抱德含和，帥然反化：大圣之所尚，而上士之所務(wù)，中士之所眩目，而下士之所大笑也。

　　“鶉晏鳥”，一種小雀，又稱鵪鶉。它雖然每天飛來(lái)飛云，忙個(gè)不停，大不了也只是在低矮的蒿草之中出出進(jìn)進(jìn)，干不出大事情。

　　“鴻鵠”，也就是常說(shuō)的天鵝。與鵪鶉相比，它的志向那可是很高的了，從東到西，一飛就是萬(wàn)里之遙。不過(guò)與鸞鳳相比，而又遜一籌。

　　“鸞鳳”，傳說(shuō)中的神鳥，又稱鳳凰。猶如莊子所說(shuō)大鵬一樣，它展翅高飛，翱翔太空，凌蒼云，搏日月　，往來(lái)九洲，棲息八極，才感到滿足。

　　這三種鳥，就像世間的人一樣，性能不同，志向各異，雖然不能拿同一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)去要求他們，但是嚴(yán)君平卻以凌蒼云、搏日月、往來(lái)九洲、棲息八極的鸞鳳為楷模，勸導(dǎo)人們做心胸坦蕩的大人、不屑瑣事的大丈夫，要人們向那不為利害、不分貴賤、心游太空、卓而不污的大圣人學(xué)習(xí)。

　　這種人生志向是如何確立的？嚴(yán)君平有一套系統(tǒng)的思想。這套思想的出發(fā)點(diǎn)，前面已經(jīng)提到過(guò)，這就是人是由道德、神明、太和、天地那里來(lái)的。而人之所以為人，最基本的象征是生命；人之所以有生命，基本原因在于人的身體之中存在著精神；人要做人，也就要保養(yǎng)精神，求取精神。這樣一來(lái)，他便為老莊追求精神境界的人格自尊做出了理論的說(shuō)明。他將這種說(shuō)明歸結(jié)為一句話，那就是：“我之所以為我者，以有神也”。他說(shuō)：

　　我之所以為我者，豈我也哉？我猶為身者非身。身之所以為身者，以我存也；而我之所以我者，以有神也；神之所以留我者，道使然也。托道之術(shù)，留神之方，清靜為本，虛無(wú)為常，非心意之所能致，非思慮之所能然也。

　　在嚴(yán)君平看來(lái)，人是由大道那里來(lái)的。大道在分化為天地之前，經(jīng)協(xié)過(guò)道德、神明、太和等發(fā)展階段。人之所以產(chǎn)生，是從道德那里得到了稟性，是從神明那里得到了生命。神明是什么？是一種變化莫測(cè)、居于人體便會(huì)顯現(xiàn)出智能的氣。正因?yàn)槿绱?，所以人要為人，就要保存神明，使它常居而不去。不過(guò)，要挽留神明并不是通常的辦法可以奏交往的，必須使自己的心境合于大道，清靜虛無(wú)。

　　這樣一來(lái)，追求大道，追求神明，便成了人生的志向。而大道和神明，都是最為偉大、最為靈明的東西，追求大道，追求神明，實(shí)際上也就是在自己的身上培養(yǎng)像大道和神那樣的不分你我、包容天地的宏大精神。這就是做人的目的，這就是做人的標(biāo)準(zhǔn)。

　　在嚴(yán)君平眼里，圣人為人類樹(shù)立了這種楷模：

　　是以圣人，建無(wú)身之身，懷無(wú)心之心，有無(wú)有之有，托無(wú)存之存，上含道德之化，下包萬(wàn)民之心；無(wú)惡無(wú)好，無(wú)愛(ài)無(wú)憎，不與兇人為仇，不與吉人為親，不與誠(chéng)人為媾，不與詐人為怨；載之如地，覆之如天，明之如日，化之為神，物無(wú)大小，視之如身……

　　追求宏大的精神，將自己的心胸?cái)U(kuò)展開(kāi)來(lái)：使它像地一樣，無(wú)不托載，使它像天一樣，無(wú)不覆蓋，使它像日一樣，無(wú)所不照，使它像神一樣，無(wú)所不及；視天下為一家，視萬(wàn)物為一體，無(wú)親無(wú)仇，無(wú)此無(wú)彼。嚴(yán)君平認(rèn)為，只有達(dá)到這種精神境界，才可以稱為圣人，才可能稱為真正的人。所以，他又借助于莊子的稱謂，稱圣人為真人。

　　比如他說(shuō)：

　　形小神大，至于萬(wàn)倍，一以載萬(wàn)，故能輕舉；一以物然，與天同道，根深蒂固，與神明處；真人所體，圣人所保也。

　　其意是說(shuō)：人的形體小而神明大，以至大到萬(wàn)倍以上。一個(gè)人如果在神明的指引下行動(dòng)，那就好像在萬(wàn)人的托載下行走，不用絲毫的力氣，而會(huì)有大的成交往。在神明的指引下行動(dòng)，人就能順應(yīng)事物的天然法則，與天然法則完全一至起來(lái)。這樣一來(lái)，就會(huì)把自己的根子扎得深深的，永也不會(huì)失敗。正國(guó)為如此，所以真人要體悟神明，圣人要保存神明。

　　總之，追求精神，保存神，這是人生的目標(biāo)，也是人生的標(biāo)志。這就是嚴(yán)君平得出的結(jié)論，也是道家對(duì)人格自尊的基本觀點(diǎn)。當(dāng)人們一聽(tīng)說(shuō)“道家”這個(gè)名稱時(shí)，馬上會(huì)聯(lián)想到神奇的意境和宏大的精神，原因也正在這里。

儒家系統(tǒng)的人格自尊
　　就人類思維發(fā)展的規(guī)律而言，首先認(rèn)識(shí)一個(gè)一個(gè)的具體的事物，之后從諸多具體事物之中再抽象出共同的東西，從而對(duì)一類事物的共性有所認(rèn)識(shí)，從而造出類的概念。對(duì)自然界的認(rèn)識(shí)如此，對(duì)人類的認(rèn)識(shí)也如此。

　　在中國(guó)，對(duì)人的類別認(rèn)識(shí)，是從道家的創(chuàng)始人老子開(kāi)始的。他從追溯人的祖先開(kāi)始，一直追溯到了人類的肇始，并跨過(guò)了人類的肇始，進(jìn)入了無(wú)人時(shí)期的自然界，又從無(wú)人時(shí)期折自然界追溯到了沒(méi)有天地時(shí)期的宇宙源頭，并為其起了一個(gè)名字，稱之為道。之后又返轉(zhuǎn)回來(lái)，把宇宙的源頭道，與天、地、人排列在一起來(lái)考察它們之間的關(guān)系，從而對(duì)人有了類別的認(rèn)識(shí)，并由此產(chǎn)生了要格自尊的觀念。

　　儒家的創(chuàng)始人孔子略晚于老子。他也在努力探索人們共有的本性，人們共有的本質(zhì)，不過(guò)卻不像老子那樣機(jī)敏，不像老子那樣靈活，所以沒(méi)有能跳到人類的圈子外面去了解人，而是從一個(gè)一個(gè)人的個(gè)體中，從一群一群人的群體中，一點(diǎn)一滴地總結(jié)和概括，最后才總算對(duì)人有了一個(gè)模糊的類概念產(chǎn)，把人的本性、本質(zhì)歸結(jié)為“仁義”，把有沒(méi)有仁義作為有沒(méi)有人格的分水嶺。即使是這樣，孔子的方論中，也很難找出對(duì)人的界定來(lái)。如果勉強(qiáng)舉個(gè)近似的例子，大概也就是下面的一句話，這就是：

　　志士仁人，無(wú)求生以害仁，有殺身以成仁。

　　就這句話的涵義來(lái)分析：志士仁人活著的標(biāo)志就是仁，活著而無(wú)仁，就等于死了；雖然死了而實(shí)現(xiàn)了仁，就還在活著。所以在這里，“志士仁人”可視為人類的代表；“仁”，可視為人格的標(biāo)志。雖如此說(shuō)，不過(guò)畢竟說(shuō)的不是那么直接。

　　按照孔子的思路，對(duì)人做出直接界定的，是生活的戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的儒家第二代代表孟子。他說(shuō)：

　　由是觀之：無(wú)惻隱之心，非人也；無(wú)羞惡之心，非人也；無(wú)辭讓之心，非人也；無(wú)是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。

　　也就是說(shuō)，他已經(jīng)將有沒(méi)有“仁義禮智”作為人與非人的分水嶺，已經(jīng)將“仁義禮智”視為人格的標(biāo)準(zhǔn)。正因?yàn)槿绱?，所以他?jīng)常拿人與禽獸相比，以做區(qū)別。比如他說(shuō)：

　　人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也。

　　其意是說(shuō)，人類與獸類的差別也就那么一點(diǎn)點(diǎn)，一般的人把它丟了，而君子卻何存著。這一點(diǎn)是什么呢？也就是舜帝所遵循的仁義。舜帝不是創(chuàng)造了仁義，而是順著仁義行動(dòng)。仁義是人與禽獸的分水嶺。

　　由此可見(jiàn)，孟子已經(jīng)沿著孔子的思路，確立了人的類概念，并樹(shù)立起了人格自尊。

　　不過(guò)，在儒家發(fā)展的過(guò)程中，將人格自尊建筑于系統(tǒng)的理論基礎(chǔ)之上，通過(guò)人類與其他物類的對(duì)比，尋找出人類之所以偉大的原因，使人格自尊成為人類的一種理性，一種明覺(jué)，卻另有兩大代表。一個(gè)是戰(zhàn)國(guó)時(shí)代荀子開(kāi)辟的流派為了敘述的方便，我們姑且稱其為荀派；另一個(gè)是北宋時(shí)期周敦頤開(kāi)辟的流派，為了敘述的方便，我們姑且稱其為周派。而這兩個(gè)流派雖然所處的時(shí)代不同，但卻有一個(gè)共同的特點(diǎn)，這就是將老子的思想深深地注入進(jìn)了自己的理論之中：荀派是直接從老子那里汲取老子思想的；周派是通過(guò)《易傳》間接汲取老子思想的。

現(xiàn)代人生的自尊自愛(ài)
　　上面我們談到了起源于老莊的人格自尊理論，分析了道家系統(tǒng)、易學(xué)系統(tǒng)和儒家系統(tǒng)的人格自尊理論。之所以不厭不其煩地做此闡述，目的有三：

　　其一是為了說(shuō)明，中國(guó)具有悠久的人格自尊理論傳統(tǒng)。

　　其二是為了說(shuō)明，中國(guó)的人格自尊理論傳統(tǒng)于老莊竟境。

　　其三是為了說(shuō)明老莊開(kāi)啟的人格自尊觀念，經(jīng)過(guò)道家系統(tǒng)、易學(xué)系統(tǒng)、儒家系統(tǒng)的理論闡釋和發(fā)揚(yáng)光大，已經(jīng)深深地融化在了中華民族的血液之中，成了中華民族的傳統(tǒng)心理、傳統(tǒng)觀念，成了中華民族衡量人生價(jià)值的標(biāo)準(zhǔn)。由此，就中華民族的范圍而言，它對(duì)現(xiàn)代人的人生觀念具有無(wú)可避免的影響。

　　前兩點(diǎn)，我們已經(jīng)通過(guò)文字做了明白的表述。第三點(diǎn)，按照事物之間的內(nèi)在聯(lián)系和傳統(tǒng)心理、傳統(tǒng)觀念的存在形態(tài)、歷史作用進(jìn)行推理，也當(dāng)然地包含在了前面的敘述之中，不過(guò)尚須做進(jìn)一步說(shuō)明?，F(xiàn)在簡(jiǎn)述如下：

　　按照事物這間的內(nèi)在聯(lián)系來(lái)說(shuō)，任何時(shí)代的理論都不只是一種單純的理論，它還是時(shí)代的標(biāo)志，是一個(gè)時(shí)代人類文明進(jìn)程的里程碑。既反映著當(dāng)時(shí)人們的一般思想發(fā)展水平，也推動(dòng)著當(dāng)時(shí)人們的思想向前發(fā)展。換句話說(shuō)，我們?cè)谡勚袊?guó)歷代人格自尊理論時(shí)，也就是在說(shuō)，中因歷代，無(wú)論是上層社會(huì)，還是民間百姓，都存在有人格自尊的心理，都存在有人格自尊觀念；我們?cè)谡勚袊?guó)歷代人格自尊理論的沿襲和發(fā)展時(shí)，也就是說(shuō)，中國(guó)人的人格自尊心理和觀念，一代傳一代，已經(jīng)沉積和凝結(jié)成了中華民族的民族心理、民族觀念，成了中華民族的傳統(tǒng)心理和傳統(tǒng)觀念。

　　按照傳統(tǒng)心理、傳統(tǒng)觀念的存在形態(tài)和歷史作用來(lái)說(shuō)，人格自尊，作為中華民族的一種傳統(tǒng)心理、傳統(tǒng)觀念，它的存在是無(wú)形的，它的作用是強(qiáng)大的。說(shuō)它無(wú)形，那是說(shuō)，它銘刻在了人靈魂深處，融化在了人血液之中，表面上看不見(jiàn)，摸不著，甚或有一些人根本不知道它的存在，更不知道它的來(lái)源，然而它確實(shí)存在著。說(shuō)它強(qiáng)大，那是說(shuō)，它不是在一個(gè)時(shí)代形成的，也不會(huì)在一個(gè)時(shí)代消失，它具有歷史的穿透力，雖然由于歷史的變遷，它會(huì)不斷損益，但這種損益是漸化的，它總是在不斷校正自己的同時(shí)，同自己特有的慣性，穿透一個(gè)又一個(gè)時(shí)代，并潛移默化地熏染著一代又一代的人；而也正因?yàn)樗鼘?duì)人的影響是無(wú)形的、潛移默化的，所以也才具有強(qiáng)大的歷史穿透力，不是哪一個(gè)時(shí)代可以用行政力量割斷的。

　　有鑒于上面的兩點(diǎn)，我們可以下這樣一個(gè)論斷：中國(guó)現(xiàn)代人的人格自尊心理、人格自尊觀念，既是傳統(tǒng)人格自尊心理、傳統(tǒng)人格自尊觀念的延續(xù)，又是傳統(tǒng)人格自尊心理、傳統(tǒng)人格自尊觀念的變革。說(shuō)它是延續(xù)，是說(shuō)，它是從傳統(tǒng)那里發(fā)展而來(lái)的，沒(méi)有傳統(tǒng)也就不會(huì)有它；說(shuō)它是變革，是說(shuō)，它的具體形式和內(nèi)容可能與傳統(tǒng)中未必有過(guò)。

　　如果這個(gè)論斷基本上可以成立的話，那就不能否認(rèn)現(xiàn)代人的人格自尊與老莊意境有著不可忽視的關(guān)系。之所以這樣說(shuō)，那是因?yàn)椋袊?guó)傳統(tǒng)的人格自尊源于老莊；之所以這樣說(shuō)，也是因?yàn)椋F(xiàn)代人的人格自尊雖然在形式和內(nèi)容方面不完全一樣，或許完全不一樣，但是作為一種崇高的精神境介，作為一種超拔于萬(wàn)物之上的自尊意識(shí)，卻是一樣的，老莊開(kāi)河于前，現(xiàn)人撐船于后。

　　需要指出的是，在人格自尊越來(lái)越成為人生必須的現(xiàn)代，人們卻不再知道它的來(lái)源了，不再知道它與老莊意境淵源關(guān)系了，之所以如此，一方面是因?yàn)椋锨f離現(xiàn)代已經(jīng)有兩千數(shù)百年，歷史對(duì)人格自尊的形式進(jìn)行過(guò)無(wú)數(shù)次重鑄；另一方面是因?yàn)?，現(xiàn)代社會(huì)又給人格自尊注入了新的內(nèi)容。這樣一來(lái)，不要說(shuō)是一般人，就連一些頗有根基的學(xué)者，都會(huì)覺(jué)得現(xiàn)代人所有的人格自尊與老莊意境馬牛不相及。為此，有必要對(duì)現(xiàn)代人格自尊的幾種觀念解析一下。

夫大人者　與天合德
　　以人為大，以人為尊，這種觀念關(guān)《易傳》中有明確的表述，并出于這種觀念，《易傳》對(duì)《易經(jīng)》中“大人”一詞的涵義做了根本性的改造，使它從人類中的一個(gè)群體概念，變成了一個(gè)整體概念，變成了一個(gè)與天地之道相合，與大道融為一體的人類的類概念，與圣人的概念一起代表人類。

　　《易傳》中有很多地方在通過(guò)贊揚(yáng)圣人來(lái)贊揚(yáng)人類的偉大。比如《系辭傳》中說(shuō)：

　　是故《易》有太極，是生兩儀。兩儀生四象，四象生卦。八卦定吉兇，吉兇生太業(yè)。是故法象莫大乎天地，變通莫大乎四時(shí)，縣象著明莫大乎日月，崇高莫大乎富貴。備物致用立功成器，以為天下利，莫大乎圣人。

　　“太極”、“兩儀”、“四象”、“八卦”，在第一章中已經(jīng)做過(guò)解釋，這里不再贅述。

　　“縣象”指懸掛著的東西。

　　“富貴”，指擁有一切的東西，即宇宙。

　　這里列出了五個(gè)最“大”，其中的一個(gè)便是人類的代表，即圣人。而其他的四個(gè)，“天地”、“四時(shí)”、“日月”、“富貴”，無(wú)外乎天地的宇宙。

　　為什么將圣人與天地、宇宙并列起來(lái)，稱其為最“大”呢？下面緊接著做了說(shuō)明。其文曰：

　　是故天生神物，圣人則之。天地變化。圣人交往之。天垂象，見(jiàn)吉兇，圣人象之。河出圖，洛出書，圣人則之。

　　“神物”，指算卦時(shí)所用的蓍草。“天生神物，圣人則之”，是說(shuō)自然界生長(zhǎng)出了能演奇妙變化的蓍草，圣人便用它來(lái)推衍事物的變化。

　　“河出圖，洛出書，圣人則之”，是關(guān)于“八卦”來(lái)源的一種傳說(shuō)。據(jù)說(shuō)，伏首羲曾看見(jiàn)有龍馬從黃河中沖出，背上畫著一種符號(hào)，又曾看見(jiàn)有神龜從洛水中游出，背上畫著另一種符號(hào)，受其啟發(fā)，而畫出了八卦。后人則將黃河出現(xiàn)的符號(hào)稱為《易經(jīng)》的形式表示出來(lái)，作為察往右來(lái)的指導(dǎo)。

　　《易傳》還以《易經(jīng)》的神奇來(lái)贊美人類的偉大?！兑讉鳌氛J(rèn)為，《易經(jīng)》是奇妙的，它廣大齊備，不但囊括了宇宙的一切事物，包蘊(yùn)了天地萬(wàn)物的一切變化，而且還揭示了宇宙中一切事物發(fā)展變化的普遍法則；《易經(jīng)》的奇妙正反映出了人類的偉大，因?yàn)椤兑捉?jīng)》是圣人創(chuàng)制的，是人類智慧的結(jié)晶?！断缔o傳》說(shuō)：

　　子曰：“知變化之道者，其知神之所為乎。《易》有圣人之道四焉：以言者尚其辭，以動(dòng)者尚其變，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占?！笔且跃訉⒂袨橐?，將有行也，問(wèn)焉而以言。其受命也如響，無(wú)有遠(yuǎn)近幽深，遂知來(lái)物。非天下之至精，其孰能與于此？參伍以變，錯(cuò)綜其數(shù)，通其變，遂成天地之文；極其數(shù)，遂定天下之象。非天下之至變，孰能與于此？《易》，無(wú)思也，無(wú)為也，寂然不動(dòng)，感而遂通所以極而研幾也。唯深也，故能通天下之志。唯幾也，故能成天下之務(wù)。唯神也，故不疾而速，不行而至。子曰：“《易》有圣人之道四焉”者，此之謂也。

　　其意是說(shuō)：知曉變化的法則，那也就是所謂的通神了。而《易經(jīng)》便是一部通神的著作，其中體現(xiàn)了圣人的四種智慧：精辟的語(yǔ)言，變化的法則，創(chuàng)物的樣式，預(yù)測(cè)的方式。誰(shuí)要想做什么事情的時(shí)候，只要參照其中的言辭去行動(dòng)，就沒(méi)有不成功的；誰(shuí)要想預(yù)見(jiàn)事物變化的時(shí)候，只要按照其中的數(shù)字去推衍，就沒(méi)有不知曉的；《易經(jīng)》自身是沒(méi)有思想的，沒(méi)有作為的，不會(huì)動(dòng)作的，不過(guò)其中卻包括著天下一切事物變化的道理，只要按照其中的道理去推斷，就可以通曉天下一切事發(fā)生、發(fā)展變化、極其通曉事物法則的人，才能創(chuàng)制出來(lái)。而圣人也就是這樣的人。

　　而所謂圣人，也就是人類的代表。圣人的智慧，也就是人類的智慧；圣人偉大，也就是人類偉大。

　　《系辭傳》還有一段話，可以視為上面意思的補(bǔ)充。其文曰：

　　極天下之賾者存乎卦，鼓天下之動(dòng)者存乎辭，化而裁之存乎變，推而行之存乎通，神而明之存乎其人。

　　大意是說(shuō)：天下一切有形的東西全部包容在了《易經(jīng)》的六十四卦之中；天下一切事物的運(yùn)動(dòng)全部囊括在了《易經(jīng)》的卦辭之中；而《易經(jīng)》的衍繹之所以能推廣到人的行為之中，那是因?yàn)閮烧咧g貫通著同一個(gè)道理；而其中的奇妙變化和深?yuàn)W的道理都蘊(yùn)涵在人的心里。

　　由此可見(jiàn)人的優(yōu)秀，人的偉大。

　　正因?yàn)槿祟悆?yōu)秀，人類偉大，所以《易傳》在解釋《易經(jīng)》中的“大”和“大人”兩詞的涵義時(shí)，做出了創(chuàng)造性的發(fā)揮；把“大”解釋為“正”，亦即標(biāo)準(zhǔn)、楷模之意；把“大人”當(dāng)人類的楷模來(lái)看待。

　　比如《彖傳》在解釋《易經(jīng)》“大壯”卦的卦名時(shí)說(shuō)：

　　大者正也。正大而天地之情可見(jiàn)矣。

　　這里便是以“大”為正。所謂“正”，也就是與事物的原本面貌相符合，所以說(shuō)“正大而天地之情可見(jiàn)矣”。

　　即然“大”具有與事物原來(lái)面貌相符合的意義，那么它也就具有事物代表的意義，具有事物標(biāo)準(zhǔn)的意義。正因?yàn)槿绱耍浴按笕恕币簿途哂腥祟惔?、人類?biāo)準(zhǔn)的意義。

　　有鑒于此，所以《彖傳》在解釋《易經(jīng)》“萃”卦的卦辭“利見(jiàn)大人亨”時(shí)說(shuō)：

　　“利郵大人亨”，聚以正也。

　　其意是說(shuō)，《易經(jīng)》“萃”卦中之所以說(shuō)“利見(jiàn)大人亨”，那是因?yàn)?，打卦人的行為是?guī)范的，合乎標(biāo)準(zhǔn)的，是正派的，見(jiàn)到大人會(huì)受到贊揚(yáng)和嘉獎(jiǎng)。之所以行為規(guī)范，合于標(biāo)準(zhǔn)、正派，就能得到大人的贊揚(yáng)和嘉獎(jiǎng)，那是因?yàn)榇笕俗陨砭褪前凑仗斓刂佬惺碌恼?，大人自身就是人類的典范和楷?！?br>
　　正是出于這樣的思想，所以《文言傳》對(duì)“大人”做了如下的界定：

　　夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇。先天弗違，而況于人乎，況于鬼神乎。

　　也就是說(shuō)，所謂“大人”，也就是天地鬼神都會(huì)聽(tīng)命于他的人。由此可見(jiàn)他的偉大。

　　天地鬼神之所以聽(tīng)命于他，那是因?yàn)樗茼槕?yīng)天地鬼神，能按照自然界的法則行事，是宇宙之中智慧的代表。

　　人類偉大，人類尊貴，這種從道家那里繼承而來(lái)并發(fā)揚(yáng)光大的人格自尊的觀念，不但在易學(xué)系統(tǒng)中保持了下來(lái)，而且又通過(guò)易學(xué)傳給了宋明時(shí)代的儒家學(xué)者，從而牢固地印刻在了中國(guó)人的心里。]


人生有義　故最為貴
　　荀子在人類一愜　他物類之間劃出了最為明確的界限。這個(gè)界限不僅是根據(jù)人類的需要，而且是順著自然界演變的程序劃出的，具有深麝香的學(xué)術(shù)意義和理論意義。他說(shuō)：

　　水火有氣而無(wú)生，草木有生而無(wú)知，禽獸有知而無(wú)義，人有氣有生有知亦且有有義，故最為天下貴也。

　　在這里，荀子按照自然界發(fā)展的前后順序，將萬(wàn)物分為四個(gè)類別：一類是無(wú)生物，以水火為代表；一灰是植物，以草木為代表；一類是動(dòng)物，以禽獸為代表；一類為高級(jí)動(dòng)物，即人類。認(rèn)為人類除了具有其他三類所具有的屬性之外，還具有其他物類所沒(méi)有的屬性，這就是辨別自己應(yīng)當(dāng)怎么做和不應(yīng)當(dāng)怎么做的理性票準(zhǔn)，亦即“義”。在他看來(lái)，“義”是人類的標(biāo)志，人類的象征，是人之氣以高于其他物類，之所以最為尊貴的原由；而義在付諸于實(shí)施時(shí)，則表現(xiàn)為“禮”，所以有時(shí)候他又以“禮”或“禮義”為人類的標(biāo)志，人類的象征。

　　我們?cè)谡劶坝诖说臅r(shí)候，需要注意兩點(diǎn)：其一是，荀子不僅劃分出了人類與其他物類的界限，提出了人之所以尊貴的原因，而且講出一套道理，并將這一道理與天地的運(yùn)行變化聯(lián)系起來(lái)，與天地運(yùn)行的法則聯(lián)系起來(lái)，與宇宙之道、天地之道聯(lián)系起來(lái)，由此將老子的思想納入到了自己的理論體系之中；其二是，荀子在容納老子思想的同時(shí)，激烈批評(píng)了孟子的觀點(diǎn)，認(rèn)為孟子所說(shuō)的“仁義禮智信”，“僻違而無(wú)類，幽隱而無(wú)說(shuō)，閉約而無(wú)解”，即不論不類，沒(méi)有道理，沒(méi)有根據(jù)。這一納一批，在儒家內(nèi)部進(jìn)行了一次革命性的變革。這一變革的突出特點(diǎn)，在人格自尊的觀念上，表現(xiàn)為從人的宇宙中所處的地位上看待人的偉大和尊貴。就這一點(diǎn)而言，突破了儒家的思維局限，帶上了道家的色彩。

　　下面就此做一分析。

　　荀子首先論述“禮義”如何人“最為天下貴”。他說(shuō)：

　　力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。故義以分則利，和則一，一則多力，多力則強(qiáng)，強(qiáng)則勝物，故宮室可得而居也。故序四時(shí)，裁萬(wàn)物，兼利天下，無(wú)定故焉，得之分義也。

　　故人生不能無(wú)群，群而無(wú)分則爭(zhēng)，爭(zhēng)則亂，亂則離，離則弱，弱則不能勝物。故宮室不可得百居也，不可少頃舍禮義之謂也。

　　也就是說(shuō)，“禮義”之所以使人偉大和尊貴，那是因?yàn)樗谷擞扇跣∽兊脧?qiáng)大了起來(lái)，使人具備了支配和駕馭其他物類的能力。

　　人原本是很弱小的，不像牛那么有力，不像馬那樣善馳，然而人卻能驅(qū)使牛，駕馭馬，讓牛馬為自己服務(wù)。為什么？因?yàn)槿四芙Y(jié)為群體，發(fā)揮群體的力量，化弱小為強(qiáng)大。人之所以能結(jié)為群體，群體的力量，那是因?yàn)槊總€(gè)人在群體之中都有自己的地位和名分，能和諧相處。每個(gè)人之所以能在群體之中各有自己的地位和名分，和諧相處，那是因?yàn)樗械赖乱庾R(shí)，知道自己應(yīng)當(dāng)做什么，不應(yīng)當(dāng)做什么，這就是“禮義”。

　　由此可見(jiàn)，禮義是人之所以強(qiáng)大、所以偉大、所以尊貴的原由。

　　“禮義”是由何而來(lái)的？

　　荀子認(rèn)為，它不是人先天帶來(lái)的，而是圣人制定的，君王制定的，或者說(shuō)是圣王制定的。他說(shuō)：

　　人之生，不能無(wú)群。群而無(wú)分則爭(zhēng)，爭(zhēng)則亂，亂則窮矣。故無(wú)分者，人之大害也；有分者，天下之本利也；而人君者，所以管分之樞要也。

　　古者圣王以人之性惡，以為偏險(xiǎn)而不正，悖辭書而不治，是以為之起禮義，制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導(dǎo)之也。

　　還說(shuō)：

　　故圣人化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而制法度，然則禮義法度者，是圣人之所生也。

　　這里的“偽”，指人為造作。荀子認(rèn)為，禮義不是人類天生就有的原本真性，而是人為造作的，所以稱其為偽。

　　在荀子看來(lái)，原本制作禮義的人君是圣人，所以有時(shí)稱其為“圣王”，有時(shí)稱其為“圣人”。

　　這幾段話是說(shuō)，人的名分是維護(hù)群體的根本，而名由人君管理的，所以，人君是維護(hù)群體的關(guān)鍵。

　　人君是如何管理名分的呢？是用禮義和法度管理的。由于人的原本之性是自私的，如果不加以引導(dǎo)和限制，人和人在一起，就會(huì)發(fā)生利益的紛急。一旦發(fā)和紛爭(zhēng)，就會(huì)消弱群體的力量，人的生存就會(huì)受到威脅。因此，圣君便以禮義來(lái)確定不同人在社會(huì)中的不同地位，以禮義來(lái)確定不同人在社會(huì)中的不同行為，并用法度強(qiáng)制執(zhí)行。

　　圣人根據(jù)什么制作禮？

　　荀子認(rèn)為，根據(jù)大道。

　　他在上面所引“是以為之起禮義，制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導(dǎo)之也”一句之后，緊拉著說(shuō)：

　　使皆出于治，合于道者也。

　　又說(shuō)：

　　夫民易一以道而不可與共故，故明君臨之以執(zhí)，道之以道，中之以命，章之以論，禁之以刑。故其民之化道也如神，辯執(zhí)惡用預(yù)先備有矣哉！

　　其意是說(shuō)：百姓很容易統(tǒng)一于道而卻很難懂得道是什么，所以明智的君王總是用威勢(shì)來(lái)統(tǒng)治百姓，以大道來(lái)誘導(dǎo)百姓，以命令來(lái)限制百隆，以言語(yǔ)來(lái)表?yè)P(yáng)百姓，以刑罰來(lái)禁止百姓。所以百姓順從大道而風(fēng)化，就像受到了神奇力時(shí)不時(shí)的驅(qū)使，哪里還用得著辨別形勢(shì)呢！

　　“道之以道”，也就是依據(jù)大道來(lái)制定禮義，以禮義來(lái)誘導(dǎo)百姓。

　　什么是大道？

　　荀子認(rèn)為，大道就是宇宙之中普遍的法則，一切事物都須遵行的法則；把它運(yùn)用于人世，也就是人們應(yīng)該遵行的法則，人們必須遵行的法則。他說(shuō)：

　　所謂大圣者，知通乎大道，應(yīng)變而不窮，辯乎萬(wàn)物之情性者也。大道者，所以變化遂成萬(wàn)物也；情性者，所以理然不取舍也。是故其事大辯乎天地，明察乎日月有，總要萬(wàn)物于風(fēng)雨，繆繆肫肫，其事不可循，若天之嗣，其事不可識(shí)，百姓淺然不識(shí)其鄰，若此則謂大圣矣。

　　由此可見(jiàn)，這里的“大道”是指天地萬(wàn)物普遍法則，是指宇宙的法則。也正因?yàn)槿绱耍圆耪f(shuō)它是“所以變化遂萬(wàn)物也”，亦即變化的根據(jù)和萬(wàn)物的成因；也正因?yàn)槿绱?，所以才說(shuō)“是故其事大辯乎天地，明察乎日月，總要萬(wàn)物于風(fēng)雨”，也就是說(shuō)，圣人按照它行事，則能知曉天地的運(yùn)行、日月遙交替，把握萬(wàn)物的變化、風(fēng)雨的終始。

　　有鑒于此，所以荀子用“道”來(lái)解釋“衡”。他說(shuō)：

　　圣人知心術(shù)之患，見(jiàn)蔽塞之禍，故無(wú)欲無(wú)惡，無(wú)始無(wú)終，無(wú)近無(wú)遠(yuǎn)，無(wú)博無(wú)淺，無(wú)古無(wú)今，兼陳萬(wàn)物而中縣衡焉。是故眾異不得相蔽以亂其倫也。何為衡？曰道。故心不可以不知道，心不知道，則不呆道而可非道。

　　其意是說(shuō)：人心如果有了主觀的意念，就會(huì)遮蔽住自己的眼睛。眼睛被主觀意念遮蔽住了，就會(huì)混淆是非，顛倒黑白。為了避免這種情況的發(fā)生，就要將心境打掃干凈，當(dāng)萬(wàn)物展現(xiàn)在自己眼前的時(shí)候，心中要懸掛一個(gè)衡量事物的標(biāo)準(zhǔn)。這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)是什么？就是道。荀子認(rèn)為，心中有了道，就可以辯明是非。

　　這也是以道為萬(wàn)物的準(zhǔn)則，亦即以道為客觀世界的法則，以道為宇宙的法則。

　　不過(guò)荀子在這里在它的身上另加了一層意義，那就是除了它的客觀性外，又賦予了它主觀性，即人對(duì)它人認(rèn)識(shí)。

　　大道既然是天地萬(wàn)物普遍法則，那么人在自己的行動(dòng)中也是應(yīng)該遵循的，也是必須遵循的。所以荀子把宇宙的法則引入入巨，將人所必須遵行的法則也稱為道。他說(shuō)：

　　心知道然后可道?？傻?，然后能守道以禁非道。以其可道之心取人，則合于道人而不合于不道之人矣。以其可道之心與道人論非道，治之要也。

　　這里所說(shuō)的“道”，便是指人須遵循的法則；這里所說(shuō)的“守道”，便是指按照人巨的法則行事；這里的“道人”，是指循道而行的人；這里的“非道之人”，是指違背大道的人。

　　“心知道然后可道”，是說(shuō)人體悟到了宇宙大道之后也就懂得了人世正道。

　　正如此思考的基礎(chǔ)上，荀子又進(jìn)一步對(duì)道做了劃分。在他看來(lái)宇宙大道只有一個(gè)，但是表現(xiàn)在各種事物之中，具體形式又有不同：天有天道，地有地道，人有人道；天道表現(xiàn)為四時(shí)的變化，地道表現(xiàn)為萬(wàn)物的匯聚，人道表現(xiàn)為禮義的實(shí)施。

　　他說(shuō)：

　　萬(wàn)物為道一偏，一物為萬(wàn)物一偏。

　　萬(wàn)物同宇而異體，無(wú)宜而有用的人，數(shù)也。人倫并處，同求而異道，同欲而異知，生也。

　　先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷為中？曰：

　　禮義是也。道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君之所道也。

　　也就是說(shuō)，人道是宇宙大道的一種表現(xiàn)形式。一方面，它不是獨(dú)立于宇宙大道之外的法則；另一方面，它又與其他物類的法則在形式上有所不同。就具體的表現(xiàn)形式而言，它是“禮義”。

　　有鑒于此，所以荀子又說(shuō)：

　　禮者，人道之極也。

　　圣人又是如何根據(jù)宇宙大道制定出禮義的呢？

　　荀子認(rèn)為，是在人生供求關(guān)系的調(diào)節(jié)中制定的。他說(shuō)：

　　人生而有欲，欲而不得，則不能無(wú)求，求而無(wú)度量分界，則不能不爭(zhēng)。爭(zhēng)則亂，亂則窮。先王惡共亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求。使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長(zhǎng)，是禮之所起也。

　　也就是說(shuō)，禮義是以人生供求的統(tǒng)一與協(xié)調(diào)為杠桿制定出來(lái)的：一方面不使人的欲求超過(guò)物質(zhì)供的可能性，一方面不使物質(zhì)供給乏于人的欲望需求，欲求與供相互制約，相互捉進(jìn)，這就是制定禮義的原則。

　　這樣的原則與宇宙大道有什么關(guān)系？

　　荀子在下面的論述中間接做出了回答。他說(shuō)：

　　性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無(wú)性則偽之無(wú)所加，無(wú)偽則性不能自美。性偽合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。故曰：天地合而萬(wàn)物生，陰陽(yáng)接而變化起，性偽合而天下治。天能生物，不能辯物也；地能載人，不能治人也；宇中萬(wàn)物、生人之屬，待圣人然后分也。

　　又說(shuō)：

　　圣人者，以已度者也。故以人度人，以情度情，以類度類，以說(shuō)度功，以道觀盡，古今一也。

　　也就是說(shuō)，宇內(nèi)萬(wàn)物都是在兩兩相對(duì)、兩兩相合的關(guān)系中得以成就和得以發(fā)展的，這也就是所謂宇宙的普遍法則，這也就是所謂宇宙之大道，這就是圣人觀察事物、成就事物所遵循的統(tǒng)一的準(zhǔn)繩。天與地相合，產(chǎn)生了萬(wàn)物；限與陽(yáng)相合，產(chǎn)生了變化。圣人正是參照天地、陰陽(yáng)兩兩相合這樣的宇宙法則看待人巨的。所以他將人的本始材料與人的后天文理合在一起來(lái)成就人巨的，所以他將人的本始材料與人的后天文理合在一起來(lái)成就人巨。人的本始材料是什么？是人的物質(zhì)欲求，人生下來(lái)就要吃要喝，這是人的本性。人的后天文理為造作，所以稱為“偽”。圣人造作禮義，正是要彌補(bǔ)人類的先正不足，使人類的先天材料與后在文理合而成對(duì)。

　　由此可見(jiàn)，造作禮義正是圣人遵循宇宙大道的表現(xiàn)。

　　由此可見(jiàn)，荀子所說(shuō)的人道，是由宇宙大道引中而來(lái)的。

　　說(shuō)到這里，我們可以將荀子的人格自尊理論做一歸納了：

　　其一，人最為天下貴，因?yàn)槿擞卸Y義，這是與禽獸的根本區(qū)別。

　　其二，禮義不是人先天就有的，是后天由圣人創(chuàng)制的。

　　其三，禮義并非是圣人憑空臆造的，而是遵循著宇宙大道創(chuàng)制的。

　　由此，禮義是宇宙大道的體現(xiàn)，人格自尊具有宇宙論的基礎(chǔ)。

　　這樣一來(lái)，荀子的人格自尊理論，雖然仍以儒家的禮義為標(biāo)志，但是卻遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了也孔孟的理論體系。在他樹(shù)起的旗幟上有兩大特殊的標(biāo)識(shí)：

　　其一是，人格尊嚴(yán)是后在造就的?？鬃拥膶W(xué)說(shuō)基本上沒(méi)有涉及這一點(diǎn)，而孟子的學(xué)說(shuō)恰好與此相反，認(rèn)為是先天就有的。

　　其二是，人格尊嚴(yán)與人在宇宙中的位置有關(guān)。在荀子看來(lái)，人是宇宙中的一個(gè)物類，但他不是一般的物類，而是一種有智慧的物類，能辯別事物，能體悟大道，能以大道為指導(dǎo)來(lái)管理身身，能以大道為指導(dǎo)來(lái)成就萬(wàn)物，能將自己的心境與整個(gè)宇宙融為一體，參與天地的體育，所以最為天一貴。他不但像道家一樣，站在這樣的角度待人，確立了人在宇宙中的尊貴地位，而且也像道家那樣，從這樣的角度稱人為“大人”。

　　下面這偄話可以說(shuō)是荀子人格自尊理論的集中表述。他說(shuō)：

　　人何以知道：曰：心。心何以知？曰：虛壹而靜……虛壹而靜，謂之大清明。萬(wàn)物莫形而不見(jiàn)，莫見(jiàn)而不論，莫論而失位。坐于室而見(jiàn)四海，處于今而論久遠(yuǎn)，疏觀萬(wàn)物而知其情，參稽治亂而通其度，經(jīng)緯天地而材萬(wàn)物，制割大理而宇宙里矣?；只謴V廣，孰知其極！睪睪廣廣，孰知其德！涫涫紛紛，孰知其形！明參日月，大滿八極，是之謂大人。

　　“虛壹而靜”，指虛空，專一、平靜的心境。

　　虛空就可以接受新事物，專一就不妨礙接受新事物，平靜就不會(huì)干擾接受新事物，所以做到“虛壹而靜”也就會(huì)心靈、目明、耳聰，為認(rèn)識(shí)客觀世界創(chuàng)造前提條件，所以說(shuō)它“謂之大清明”。

　　這段　說(shuō)，只要做到虛壹而靜，就能無(wú)物不見(jiàn)，無(wú)理不明，無(wú)言不信，就能將天地日月有、宇宙萬(wàn)物盡收入心中，就能通曉大道，總理天下，也日月相參，與八極同大。也正是在這種意義上，說(shuō)人是大人。

　　由此可見(jiàn)，這種人格自尊的理論，是引道入儒的結(jié)晶，是道家人格自尊觀念在儒家理論體系中的嫁接和再現(xiàn)。它的創(chuàng)立，恰恰說(shuō)明了道家人格自尊觀念的強(qiáng)大生命力。從此之后，儒家的人格自尊理論梁上道家的理論色彩，總是從人在宇宙中的地位來(lái)體會(huì)，并以此來(lái)熏梁著中國(guó)人的心靈，以此來(lái)陶冶著中辦的性情。

　　比如大約成于戰(zhàn)國(guó)末期的儒家典籍《禮運(yùn)》說(shuō)：

　　人者，天地之心，五行之端也，食昧別聲被色而生者也。

　　又如漢代碩儒董促舒在《春秋繁露》中說(shuō)：

　　天地人，萬(wàn)物之本也。天生之，地養(yǎng)之，人成之。

　　起于天至于人而畢，畢之外謂之物。物者投所貴之端而不在其中，以此見(jiàn)人之超然萬(wàn)物之上而最為天下貴也。

　　不管他們對(duì)人的具體理解如何，都將人與天地并列，都以人在宇宙中的位置為出發(fā)點(diǎn)來(lái)樹(shù)立人的自尊。

中正仁義　立人之極
　　荀子的人格自酋理論不但在宋代之前有影響，而且可以說(shuō)，它熔鑄到了中國(guó)人的心靈之中，化為中華民族的基本心理素質(zhì)，永遠(yuǎn)流傳了下去。而到宋代，周敦頤則又從易學(xué)的角度，通過(guò)解說(shuō)《易傳》，對(duì)其發(fā)揚(yáng)光大，在中國(guó)人的心里又激波瀾。

　　周敦頤的突出特點(diǎn)是提出了“人極”的概念，亦即做人的標(biāo)準(zhǔn)，并對(duì)它做了理論解釋。在他看來(lái)，這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)不是別的，就是“中正仁義”；“中正仁義”不是人先天就有的，而圣人創(chuàng)制的；圣人創(chuàng)制的“中正仁義”依據(jù)什么？依據(jù)宇宙之本，亦即《易傳》提出的“太極”。

　　周敦頤認(rèn)為，《易傳》說(shuō)“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”，那是指的宇宙演變過(guò)程，也就是說(shuō)，天地人物都是從宇宙之本“太極”那里演化而來(lái)的。大極是天地人物之根，也是天地人物之準(zhǔn)。人的一切行為都須遵循太極的法則，做人的標(biāo)準(zhǔn)即是按照太極的法則創(chuàng)制的。

　　太極的法則是什么？是一動(dòng)一靜。

　　動(dòng)則產(chǎn)生陽(yáng)，靜則產(chǎn)生陰，陰陽(yáng)相分才產(chǎn)生了兩儀，亦即天地。

　　陽(yáng)在不斷變化，陰在不斷理合，陰陽(yáng)變合產(chǎn)生了金木水火土，謂之“五行”。

　　之后，太極真性和陰陽(yáng)五行中的精華北緯在一起而癪了人。

　　人的生產(chǎn)，是一陰一陽(yáng)這一原則的全現(xiàn)。陰者為女，陽(yáng)者為男。接著一代，變化無(wú)窮。

　　也就是說(shuō)，人與萬(wàn)物相比，它得到的是宇宙的陰陽(yáng)五行之中的精華，所以是最有靈性的東西。他說(shuō)：

　　無(wú)極而太極。太極動(dòng)而生陽(yáng)，動(dòng)極而靜，靜而生陰，靜極復(fù)動(dòng)。一動(dòng)一靜，互為其根；分陰分陽(yáng)，兩儀立焉。五行一陰陽(yáng)也，陰陽(yáng)一太級(jí)也，太極本無(wú)極也。

　　五行之生也，各一其性。無(wú)極之真，二五之精，妙合而凝。“乾道成男，坤道成女”。二氣交感，化生萬(wàn)物，萬(wàn)物生生而變化無(wú)窮焉。唯人也得其秀而最靈。

　　文中的“無(wú)極”也就是太極。太極是宇宙的最高點(diǎn)、最初點(diǎn)，而在周敦頤看來(lái)，這個(gè)最高點(diǎn)和最初點(diǎn)又是沒(méi)有極限的，所以又稱為“無(wú)極”。

　　上面兩段表明，就物質(zhì)基礎(chǔ)而言，人是最靈秀的，因?yàn)樗玫降氖翘珮O、陰陽(yáng)和五行中的精華。

　　不過(guò)這只是人之所以尊貴的基礎(chǔ)，還不是人之所以尊貴的標(biāo)志，還不是人之所以高于禽獸的標(biāo)準(zhǔn)，之所以尊貴、之所以高于禽獸的標(biāo)準(zhǔn)，是圣人創(chuàng)制的。人要達(dá)到這樣的標(biāo)準(zhǔn)，尚需經(jīng)過(guò)后天的努力。

　　他緊接著上面的話說(shuō)：

　　形既生矣，神發(fā)知矣，五性感動(dòng)而善惡分，萬(wàn)事出矣。圣人定之以中正仁義（圣人之道，仁義中正而已矣），而主靜，（無(wú)欲故靜），立人極焉。

　　故圣人“與天地合其德，日月合其明，四時(shí)合其序，鬼神合其吉兇”，君子修之吉，小人悖之兇。故曰：“立天之道，曰陰與陽(yáng)。立地之道，曰柔與剛。立人之道，曰仁與義?！?br>
　　“立人極”，也就是樹(shù)立做人的最高標(biāo)準(zhǔn)。

　　這兩段話是說(shuō)，做人的標(biāo)準(zhǔn)是中正仁義。中正仁義是圣人遵照天地之道創(chuàng)制出來(lái)的，與天道、地道是宇宙之中并列的三道，它正是人有別于萬(wàn)物及禽獸的最高標(biāo)準(zhǔn)，所以稱其為“人極”。

　　由此可以看出，周敦頤的人格自尊理論是直接由《易傳》演繹而來(lái)的?！兑讉鳌返娜烁褡宰鹄碚撚衷慈诶献?，所以周敦頤的人格自尊理論又具有濃厚的老學(xué)色彩，即從宇宙論入后，從人的宇宙中的位置來(lái)解說(shuō)。

　　周敦頤熔“老”、“易”為一爐所建立的人格自尊理論，在宋代之后產(chǎn)生了很大影響。以人為萬(wàn)物之秀，以人為天地之心的思想，在一些大思想家的學(xué)說(shuō)中多有反映。比如北宋邵雍，南宋胡宏、陸九淵，乃至清代的戴震等等。

　　邵雍認(rèn)為，人比萬(wàn)物都靈秀。之所以如此，那是因?yàn)樗橙×巳f(wàn)物之精華、天地之功用。在他看來(lái)，人本來(lái)很尊貴，如果自己還不知道自己尊貴，沒(méi)有自尊之心，那就違背了天地之理，就會(huì)遭受災(zāi)禍。

　　他說(shuō)：

　　人之所以靈于萬(wàn)物者，謂其目能收入萬(wàn)物之色，耳能做萬(wàn)物之聲，鼻能收萬(wàn)物之氣，口能收入萬(wàn)物之味。

　　唯人能兼乎萬(wàn)物，而為萬(wàn)物之靈。如禽獸之聲，以其類而各能得其一；無(wú)所不能者，人也。推之他事亦莫不然。唯人得天地日月交之用，他類則不能也。人之生，真可謂之貴矣。天地與其貴，而不自貴，是悖天地之理，不祥莫大焉。

　　胡宏認(rèn)為，人之所以尊貴，那是因?yàn)樗哐颂斓厮械墓δ?，是萬(wàn)物之中本性最純潔、功能最完備的一類。

　　他說(shuō)：

　　人也者，天地之全也。而何以知其全乎？萬(wàn)物有有爺子之親者焉，有有君臣之統(tǒng)者焉，有朋根本反始之禮者焉，有朋兄弟之序者焉，有朋救災(zāi)恤患之義者焉，有有夫婦之別者焉。至于知時(shí)御盜如雞犬，猶能有功于人。然謂之禽獸，而人不與為類，何也？以其不得其全，不可與為類也。

　　萬(wàn)物各正性命，而純備者人也，性這極也。

　　不過(guò)人的本性并不是人人都可以發(fā)揮出來(lái)的。要想實(shí)現(xiàn)人的本性，達(dá)到做人的標(biāo)準(zhǔn)，還需圣人引導(dǎo)。做人的標(biāo)準(zhǔn)，是圣人用自己的實(shí)際行動(dòng)樹(shù)立的。圣人在處理事務(wù)的過(guò)程中，順應(yīng)著天地之道而行，從而為人樹(shù)立了人道。所謂“人道”，也就是做人標(biāo)準(zhǔn)。

　　所以他又說(shuō)：

　　圣人周萬(wàn)物而無(wú)為，故博施濟(jì)眾，不期應(yīng)于物而物應(yīng)；功用配天地，悠久無(wú)疆，而人道立矣。

　　陸九淵的觀點(diǎn)更是體現(xiàn)出“老”、“易”一爐的特色。在他看來(lái)，人之所以尊貴，那是罽，人與天地是宇宙中三個(gè)最大者，在萬(wàn)物的產(chǎn)生和變化中，天、地、人各自發(fā)揮著自己特有的作用，缺一不可。

　　他接受了中國(guó)古代“四方上下曰宇，往來(lái)來(lái)仿曰宙”的宇宙觀，認(rèn)為“宇宙無(wú)際”；在這無(wú)際的宇宙之中，存在著三個(gè)至大的有形實(shí)體，稱之為“三極”，這便是天、地、人。人與天、地并立而為“參”，是天下萬(wàn)物無(wú)法比擬的。

　　他在解釋《易傳》“天地設(shè)位，圣人成能”一句話時(shí)說(shuō)：

　　位乎上而能覆物者，天也；位乎下而能載物者，地也，天地能覆載萬(wàn)物，而成其能者則有待乎圣人。天地來(lái)嘗專之也，而覆載之功卒歸之天地，此天地之所以不可及也。圣人參天地而立，成天地之能，其智能非天下之?dāng)骋病?br>
　　在解釋宇宙大道時(shí)又說(shuō)：

　　此理在宇宙間本嘗有所隱遁，天地之所以為天地者，順此理而無(wú)私焉耳。人與天地并立而為三極，安得自私而不順此理哉？

　　陸九淵之所以以為人尊，以人為貴，還有一個(gè)非常重要的原因，那就是因?yàn)槿擞行?。“心”是什么？在陸九淵的學(xué)說(shuō)中，有兩層意義：一是指思維的器；一是指道觀念，具體來(lái)說(shuō)，也就是仁義觀念。

　　在陸九淵看來(lái)，仁義之心是人所獨(dú)有而禽獸所無(wú)的。為什么以有仁義之心為親，以有仁義之心為貴，那是因?yàn)槿柿x之心是宇宙大道的體現(xiàn)。在此他在融“老”、“易”的同時(shí)，又借助了孟子的觀點(diǎn)。

　　他說(shuō)：

　　人非木石，安得雹主？心于五最尊大。《洪范》曰：“思曰睿，睿作圣?！薄睹献印吩唬骸靶闹畡t思，思則得之，不思則不得也?！庇衷唬骸按婧跞苏?，豈無(wú)仁義之心哉？”又曰：“至于心，獨(dú)無(wú)所同然乎？”又曰：“君子之所異于人者，以其存心也?！庇衷唬骸叭酥贼嘤谇莴F者幾鈽，庶民去之，君子存之?！比ブ?，去此心也，故曰：“此之謂失其本心”。存之者，存此心也，故曰“大人者不失其赤子之心”。

　　又說(shuō)：

　　道塞宇宙，非有所隱遁，在天曰陰陽(yáng)，在地曰柔剛，在人為仁義。故仁義者，人之本心也。

　　在前一段引文中，陸九淵引了不少古人的話，其中包括《洪范》、《孟子》等，基本意思都晨說(shuō)：人心睿智，人心偉大，正因?yàn)槿诵念Ｖ?，人心偉大，所以人也睿智，人也偉大?br>
　　后一段的引文是說(shuō)，仁義之心之所以偉大，就在于它是宇宙大道的體現(xiàn)。

　　用陸九淵自己的名言表述他的這一思想，那就是：

　　四方上下曰宇，往古來(lái)今曰宙。宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。

　　心之體甚大，若能盡我之心，便與天同。

　　這里所說(shuō)的“吾”和“我”，代表著人類；“吾心”，也就是人類之心。人類之心與宇宙同一，可見(jiàn)人之偉大。人類本來(lái)很大，可是并不是每一個(gè)人都能表現(xiàn)出自己的偉大，這里的關(guān)鍵在于能不能將自己的心完全體現(xiàn)出來(lái)。完全體現(xiàn)出來(lái)了，人就會(huì)與天一樣偉大。

　　戴震認(rèn)為，做人的標(biāo)準(zhǔn)是善。而善是由三個(gè)內(nèi)容組成的，這就是仁、禮、義。而這三個(gè)內(nèi)容正是天道的體現(xiàn)，是圣人在認(rèn)識(shí)天道的基礎(chǔ)上為人類制定的。

　　他說(shuō)：

　　善：曰仁，曰禮，曰義。其三者，天下之大衡也。上之見(jiàn)于天道，是謂順；實(shí)之昭為明德，是謂信；循之而得其分理，是謂常。道，方乎化之不已也；德，言乎不可渝也；理，言乎其詳致也；善，言乎知常、體信、達(dá)順也。

　　也就是說(shuō)，道是指宇宙的不斷變化，德是指宇宙的穩(wěn)定本性，理是道德在天地萬(wàn)物之中的具全體現(xiàn)。而只有懂得了天道，才可做事順利；只有合于大德，才能得到成果；只有遵循道德，把握了事物變化的具體法則，才能掌握事物變化的常規(guī)。這三點(diǎn)做到了，也就達(dá)到了善。也就是說(shuō)，仁、禮、義是宇宙大道和宇宙本性在人身上的體現(xiàn)。

　　戴震用《易傳》對(duì)他的思想做了進(jìn)一步解釋。他說(shuō)：

　　《易》曰：“一有一陽(yáng)之謂道，繼之者善也，成之者性也?！币魂幰魂?yáng)，蓋言天地之化不已也，道也。一陰一陽(yáng)，其生生乎，其生生而條理乎！以是見(jiàn)天地之順，故曰“一陰一陽(yáng)之謂道”。生生，仁也；未有生生而不條理者，條理之秩然，禮著著也；條理之截然，主之著也，是以見(jiàn)天地之常。三者成得，天下之懿德也，人物之常也，故曰“繼之者善也”。

　　也就是說(shuō)，天地遵循著宇宙大道變化不已，從而生化出了萬(wàn)物。所以說(shuō)，不斷創(chuàng)生是大道的德性；將這個(gè)德性體現(xiàn)在人身上也就是仁。不斷創(chuàng)生就必須有一定的秩序，這個(gè)秩序就理；理體現(xiàn)在人身上便禮。理將天地萬(wàn)物的變化劃分得委分明，誰(shuí)應(yīng)當(dāng)怎樣便怎樣，由此而形成一定的法則，這就是常；常體現(xiàn)在人身上便是義。誰(shuí)要是將道、理、常三種東西全部汲取于自己的身上，那就具有了天下最高尚的德性，亦即“懿德”。

　　是誰(shuí)將這三種汲取到了自己的身上？戴震認(rèn)為，是人。所以他說(shuō)：

　　人之才，得天地之全能，通天地之全德。從生，而囂利用以馭；橫生，去其畏，不暴其使。智足知飛來(lái)蠕動(dòng)之性，以訓(xùn)以素；知卉之生，良農(nóng)以蒔刈，良醫(yī)任以處方。圣人神明其德，是故治天下之民，民晨不育于仁，莫不條貫于禮也矣。

　　這里的“從生”，是說(shuō)縱著生活的東西，指人；人兩足立地，身體直立，所以是“從生”。

　　這里的“橫生”，是說(shuō)橫著生活的東西，指禽獸；禽獸身體與大地平行，在人看來(lái)即為“橫生”。

　　這段話是說(shuō)，人得到了天地的全部功能和全部德性，所以簡(jiǎn)編能性用他的器官來(lái)駕馭禽獸，能合用他的智慧來(lái)管理禽獸，訓(xùn)練它們，豢養(yǎng)它們，讓它們乖乖地聽(tīng)從自己的指揮；動(dòng)物尚且這樣，植物就更不用說(shuō)了，農(nóng)民在田地里種植作物，鏟除雜草，醫(yī)生配藥成方，治療疾病。一切東西都在人的支配之下。

　　所謂所到了天地全部的功德，也就是具備了仁、禮、義；圣人則發(fā)揚(yáng)光大之，所以能治理民眾，而實(shí)際上每一個(gè)人，都懷著仁、禮、義。這就是人之所以偉大，人之所以尊貴的根本原因。