一

　　在楚國的神話與宗教中，人和神分別處在兩個(gè)隔離的世界，人和神的溝通是由巫覡來完成的，溝通人神是楚國巫覡最基本的職能。
　　楚國巫覡是怎樣溝通人神，怎樣與神靈打交道的呢？目前楚學(xué)界流行的觀點(diǎn)是，巫覡與神靈打交道的方式有兩種，一是祭祀，二是占卜。祭祀是通過向神靈獻(xiàn)祭的方式取悅神靈，從而達(dá)到與神靈溝通的目的；占卜的神力來自占卜所使用的工具，這些工具被賦予了超自然的神力，因而可以下傳神旨，上達(dá)民意。其實(shí)，無論是祭祀還是占卜，都只是巫覡與神靈打交道的一種間接的方式，巫覡與神靈的交往還有比這兩種途徑更為直接的方式就是降神和升天，降神是巫覡迎接神靈降臨，依附在自己身體上與神靈交流的一種手段；升天則是巫覡的靈魂直接升入天國與神靈對(duì)話，傳達(dá)世情，聽取神旨。
　　我們?cè)趯?duì)楚國宗教作了系統(tǒng)的考查后發(fā)現(xiàn)，楚國宗教具有濃厚的薩滿教特征。薩滿教是主要流行于我國北方及亞洲北部阿爾泰語系民族的原始宗教。“薩滿”一語來自西伯利亞通古斯語，意思是“因興奮而狂舞的人”，在現(xiàn)代文化人類學(xué)的研究中，“薩滿”的所指范圍已不僅僅局限于北亞地區(qū)，而是用來泛指“在一般神智昏迷（喪失理智）的狀態(tài)下與神靈交流，在這一過程中從事預(yù)言、占卜、治療等活動(dòng)的宗教職能者。”[1]依照與神靈交通的方式不同，薩滿可分為三種類型：1.“在昏亂中其靈魂脫離肉體，上升天界或下入地界的脫魂型薩滿”；2.“在昏亂中神靈附體的憑靈型薩滿”；3.“兩種類型兼存的脫魂、憑靈型薩滿”。[2]依此而論，我們可以把楚國巫覡的“降神”看成是類似于薩滿的憑靈現(xiàn)象，升天則是類似于薩滿的脫魂現(xiàn)象，顯然，楚國巫覡屬于上述第三種類型即脫魂、憑靈型薩滿。

　　　　　二

　　春秋時(shí)楚國宗教思想家觀射父是最早給”巫覡“作出界定的人，在《國語·楚語》中載錄著他對(duì)“巫覡”的界定：
　　古者，民神不雜，民之精爽不攜貳者，而又能齊肅衷正，其智能上下比義，其圣能光遠(yuǎn)宣朗，其明能光照之，其聰能聽徹之，如是，則明神降之，在男曰覡，在女曰巫。
在觀射父給“巫覡”所作的這一界說中，有兩點(diǎn)是很明確的：其一，巫覡是在人與神處于隔離狀態(tài)下（即所謂“民神不雜”）作為人神之間的中介和媒介出現(xiàn)的，巫覡的天資和智慧高于普通的人（“民”），并且忠誠于神靈信仰；其二，巫覡是神靈依憑、附著的對(duì)象。“明神降之在男”“在女”的“降”除了具備通常所說的“下降”“降臨”的意義外，還有“附著”“依憑”的意思，這一點(diǎn)不可忽視。
　　后人解釋“巫覡”，多襲自《國語·楚語》中記載的觀氏之言?！墩f文》把“巫”解釋為“降神者”，又釋“降”為“下”，有人把“降神”理解為“下神”是不錯(cuò)的。周代“司巫”有一套固定的降神儀式稱之為“巫降之禮”，鄭玄《周禮》注曰：“巫下神之禮”。“下神”的“下”也是“附著”“依憑”的意思，　與“降神”的“降”無別?！稘h書》中有一則材料記載故楚地女須（楚人對(duì)女巫的別稱）下神的情形：
　　……楚地巫鬼，胥迎女須，使下神祝詛，女泣曰：“孝武帝下我”，左右皆伏。
廣陵王為了篡權(quán)奪位，指使楚地女巫玩弄“君權(quán)神授”的把戲。“孝武帝下我”意即：“孝武帝之靈已附著在我的身體，“我”（女須）的話就是孝武帝的話，你們必須聽從。
　　可見，“降神”“下神”都是“神靈附體”的意思，換一個(gè)術(shù)語說，就是“憑靈”。
　　我們將觀射父所說的“明神降之在男曰覡，在女曰巫”譯成現(xiàn)代白話文就是“神靈附體的男性稱覡，女性稱巫”，由此我們可以得出一個(gè)基本結(jié)論，在楚人的宗教觀念中，“憑靈”（神靈附體）是巫覡的基本特征。
　　我們通過對(duì)楚地方言中關(guān)于巫覡稱謂的分析，也可得出與上述結(jié)論完全一致的結(jié)論。
　　《九歌·東君》中的“靈保”一詞，歷來眾說紛紜，但大體不離釋“靈保”為“巫”“神巫”，聞一多先生釋“靈保”一語破的：“保者，任也，憑也（《周禮·大司徒》注：‘保猶任也’，《說文》：‘任，保也’，附也（《莊子·列御寇》司馬注）。神尸為神靈之所依憑附著，故謂之神保?！逗鬂h書·馬融傳》‘詔靈保’，注：‘靈保，神巫也’，巫亦神靈之所依憑，故謂之靈保。”直截了當(dāng)?shù)卣f，靈保就是“保靈”，也即“憑靈”，“靈保”正是楚地方言中對(duì)神靈附體的巫覡的別稱。
　　在楚人的詞匯中，“靈”字大約是最靈活多變的一個(gè)字眼。在屈原的作品中，“靈”忽而為神靈的代稱，忽而又是巫覡的代稱。其實(shí)這不難理解，當(dāng)神靈附著于巫覡的身體時(shí)，巫覡“一身而二任”，即是他自己，又是神靈，故而巫覡在此時(shí)也可以與神靈共名都稱之為“靈”了。朱熹說之甚透，他在《楚辭集注》中說：“靈，神所降也。”巫覡之所以可以稱之為“靈”就是因?yàn)樗巧耢`附體的對(duì)象。
　　由此可見，楚人稱巫覡為“靈保”也好，稱為“靈”也好，都與巫覡的憑靈現(xiàn)象關(guān)系密切。
　　楚國巫覡進(jìn)入憑靈狀態(tài)前，能夠看到神靈所顯示出來的某種神秘的征象，而神靈降臨時(shí)所顯示出的征象通常是瞬間即逝的“光”。在楚人的詞匯是“靈”除了指巫覡和神靈外，這有一個(gè)神秘的含義，指神靈的“靈光”（或“神光”）?！渡胶＝?jīng)·海內(nèi)北經(jīng)》：“二女之靈，能照此方百里”，（注曰：“言二女神光所燭及者方百里。”）這里的“靈”即指“神光”。“光”是神靈降臨的征象，如《山海經(jīng)·中山經(jīng)》中龜圍、于兒、耕父諸神都是“出入有光”；《九歌·云中君》描寫神靈降臨時(shí)“爛爛兮未央”，也以“光”為“神至之象”。
　　在《離騷》《九歌》中，神靈降臨時(shí)顯示“靈光”被形象地稱之為“揚(yáng)靈”。《九歌·湘君》：
　　　　　　　望涔陽兮極浦，
　　　　　　　橫大江兮揚(yáng)靈，
　　　　　　　揚(yáng)靈兮未極，
　　　　　　　女嬋媛兮為余太息。
又《離騷》：
　　　　　　　百神翳其備降兮，
　　　　　　　九凝繽其并迎，
　　　　　　　皇剡剡其揚(yáng)靈兮，
　　　　　　　告余以未故。
　　“揚(yáng)靈，揚(yáng)其靈光。”“揚(yáng)靈”實(shí)即現(xiàn)在仍留存于故楚地民間信仰中的“顯靈”，是巫覡“憑靈”前神靈降臨的征象。當(dāng)然，神靈“揚(yáng)靈”只有巫覡才能見到，對(duì)于普通的人來說是難以一見的，對(duì)巫覡來說，此正所謂“滿堂兮美人，獨(dú)與余兮目成”。
　　上文引《九歌·湘君》：“揚(yáng)靈兮未極，女嬋媛兮為余太息。”，王逸注：“女，謂女須。”（女須是女巫的別稱）當(dāng)湘君“顯靈”還未達(dá)到極甚之時(shí)，為何“嬋媛”，又為何“太息”，其實(shí)這正是女巫進(jìn)入憑靈狀態(tài)的一種標(biāo)志。“嬋媛”是楚地方言，也作“泿口單口亙”，《方言》說：“凡怒而噎噫謂之脅閱，南楚江湘之間謂之泿口單口亙。”“嬋媛”是女巫進(jìn)入憑靈狀態(tài)時(shí)情緒高昂激漲的一種表現(xiàn)。近代涼山地區(qū)彝族巫師“蘇業(yè)”也有這種“表現(xiàn)”，蘇業(yè)要得到社會(huì)的承認(rèn)，就必須降神時(shí)“全身戰(zhàn)栗、嘆息、嘆惋交用”，以表明他已有神靈附體。

　　三

　　從上文討論過的楚國宗教思想家觀射父關(guān)于巫覡的界說來看，觀射父強(qiáng)調(diào)楚國巫覡“憑靈”的特征，而沒有提及楚國巫覡的“脫魂”的特征。而從現(xiàn)有的文獻(xiàn)和考古資料來看，楚國巫覡在實(shí)際的宗教活動(dòng)中“脫魂”的現(xiàn)象是廣泛存在的。楚人的宗教觀念中，這種“脫魂”的觀念和表現(xiàn)相當(dāng)明顯。
　　《國語·楚語》載，楚昭王時(shí)，大夫王孫圉使晉，言談中盛贊載史倚相，并稱之為“楚寶”倚相為“楚之所寶”的主要原因是他“能道順典、敘百物，以朝夕獻(xiàn)善敗于寡君，使寡君無忘先王之業(yè)，又能上下說于鬼神，使神無有怨痛于楚國。”這里的“上下”，“上”指“上天”，“下”指“人間”，這種用法在金文是習(xí)見，在先秦古籍是也是通行的用法。左史倚相能上下于天與鬼神打交道，說明倚相能行巫覡之事，且是一個(gè)“脫魂”型的巫覡。上古巫史不分，史官亦能行巫覡之事，楚國也不例外。
　　屈原《離騷》中的抒情主人公靈均，是否能等同屈原本人，學(xué)術(shù)界尚有爭議，我們趨向于在二者之間不劃上“全等號(hào)”，但承認(rèn)一點(diǎn)就是：屈原本人是“靈君”這一藝術(shù)形象的現(xiàn)實(shí)原型，如果我們相信“靈均”就是“巫均”的話，那么也應(yīng)相信屈原與“巫”一定有著千絲萬縷的聯(lián)系。在《離騷》中，靈均是一個(gè)典型的脫魂型薩滿，他上下于天地之間，往來無阻，飄忽不定，《離騷》中有一句人所共知的名言：“路漫漫其修遠(yuǎn)兮，吾將上下而求索”，本是靈均上下于天的過程中虔誠精神的表白，現(xiàn)在已成為無數(shù)人頑強(qiáng)進(jìn)取的座佑銘。
　　巫覡的靈魂在脫離肉體之后，并不是直接飛向天界的，他必須找到某一類“靈物”作工具，由“靈物”把他帶往天國。楚國巫覡使用的“靈物”有“天梯”、“靈舟”、“動(dòng)物精靈”三類，下面分別述之。
　　天梯　靈魂升天的信仰固然是虛無飄緲的，然而巫覡尋找的升天的途徑卻是基于一定的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)的。巫覡借助“天梯”登天正說明了這一點(diǎn)。“天梯”只是現(xiàn)實(shí)生活中賴以登高的階梯在宗教與神話中的反映。屈原《九章·惜誦》以“釋階而登天”比喻不可實(shí)踐的事，可見“天梯（階）”信仰在楚國確已存在。
　　其實(shí)“天梯”并不神秘，高聳入云的山峰與云天相接，巫覡相信他的靈魂可以由此直達(dá)天界，因此，他們以山為登天的“天梯”。戰(zhàn)國《楚帛書》云：“上下騰傳，山陵不疏”，何琳儀在《楚帛書通釋》注說：“在此騰有上升意、傳有下遞意”，“上下騰傳”是上下于天傳達(dá)神旨的意思，而上下于天的“天梯”是山陵，因?yàn)?#8220;山陵不疏”，升天之路阻隔，所以要命“山川四海”之神“以為其疏”（《楚帛書》），這是楚人以山為“天梯”的確證，楚國巫覡賴以登天的“天梯”有巫山、昆侖山等。
　　巫山在楚國的宗教和神話中占有很高地位。在楚國詩人屈原和宋玉的筆下，巫山既是一個(gè)充滿鬼魅氣的神秘恐怖的地方，又是一個(gè)充滿人情味的風(fēng)流浪漫的地方?！毒鸥琛分卸喑钌聘械纳焦硭⒕拥?#8220;於山”就是巫山；宋玉《高唐》《神女》賦中風(fēng)流女神瑤姬播云弄雨的所在也是巫山；降至漢代，巫山都一直是楚地宗教活動(dòng)的重要場所。在楚人的心目中，巫山是一座神山，楚國的巫覡們也很自然地把巫山作為他們升天的“天梯”了。《山海經(jīng)》中記載的上古神巫從巫山上下于天的神話正是楚國宗教活動(dòng)中巫覡以巫山作為“天梯”在神話中的反映?！渡胶＝?jīng)·大荒西經(jīng)》：
　　　　有靈山，巫咸、巫即、巫盼、巫彭、巫姑、巫真、巫禮、巫抵、巫謝、巫羅十巫從此升降，百藥爰在。
楚方言中靈、巫相通，注家都以為“靈山”即“巫山”[9]。“十巫”從巫山上下于天，說明巫山是巫覡登天的“天梯”。據(jù)《山海經(jīng)·海外西經(jīng)》載，登葆山也是“群巫所從上下”的地方，即群巫上下于天的“天梯”。“登葆山”是巫咸國的所在，靈山中也有巫咸，登葆山有可能是巫山中的一座小“神山”。有學(xué)者認(rèn)為登葆山就是巫山，或許是實(shí)，但尚缺足夠的理由。不管登葆山、靈山是二山還是一山，有一點(diǎn)可以肯定的是，它們是楚國巫覡靈魂升天的“天梯”。
　　昆侖山不在楚境，但隨著戰(zhàn)國時(shí)代楚國的勢力不斷向西拓展，昆侖山在楚人的心目中的地位不斷升高。顧頡剛先生說：“由于這時(shí)楚國疆域，已發(fā)展到古代盛產(chǎn)黃金的四川麗水地區(qū)，和羌、戎的接觸也很頻繁，并在云南的楚雄、四川的滎經(jīng)先后設(shè)置官吏，經(jīng)營黃金的開采和東運(yùn)（據(jù)徐中舒同志《試論岷山莊王與滇王莊足喬的關(guān)系》，《思想戰(zhàn)線》1977年4期），因而昆侖的神話也隨著黃金的不斷運(yùn)往郢都而在楚國廣泛傳播。”⑩昆侖山也逐漸成為了楚人津津樂道的“神山”，在南方古籍如《楚辭》、《莊子》、《山海經(jīng)》中都在頗多的筆墨向人們展示了昆侖神話那譎詭的畫面。
　　從神話中可以看出，昆侖山如同巫山一樣也是一座具有“天梯”性質(zhì)的神山，《淮南子·墜形訓(xùn)》載：
　　昆侖之丘，或上倍之，是謂涼風(fēng)云山，登之而不死，
或上倍之，是謂懸圃，登之乃靈，能使風(fēng)雨；或上倍之，
乃維上天，登之乃神，是謂太帝之居。
　　屈原《離騷》的主人公靈均為向天帝陳辭，“朝發(fā)軔于蒼梧兮，夕余至于懸圃”，最后靈君“升昆侖，過不周，渡西海，舞《九韶》，升天庭。”[11]靈君正是經(jīng)過昆侖“天梯”登上了天庭。
　　當(dāng)然，在宗教活動(dòng)中，楚國巫覡借助“天梯”升天只能是象征性的，而不可能付諸實(shí)踐。在新加坡、日本等地，巫師在溝通神靈的過程中通常要“爬刀梯”，“表示巫師的飛行”[12]，這也是一種象征性的借助“天梯”升天，楚國巫覡是如何象征性的借助“天梯”升天，我們或許能從“爬刀梯”表示“飛行”的事例中得到一點(diǎn)啟示。
　　靈舟　在水鄉(xiāng)澤地，舟船是理想的交通工具，有了舟船，一水相隔的彼此兩岸就能相互聯(lián)系溝通了。在巫覡的靈性世界中，舟船起著更大的作用，他能載負(fù)著巫覡的靈魂從此岸世界（人間）通往彼岸世界（神界），我們可以稱這種舟船為“靈舟”?！?/font>
　　“靈舟”的觀念在楚國十分流行。屈原《九歌·湘君》：“美要眇兮宜修，沛吾乘兮桂舟。”靈巫呼請(qǐng)湘君降臨，久待不遇，即乘“桂舟”以迎湘君。這“桂舟”是“迎神之舟”[13]，也是“靈舟”，它起著溝通人神兩界的作用。
　　“靈舟”的作用不僅如此，它還能幫助巫覡的靈魂登天。屈原《九章·惜誦》云：“昔余夢登天兮，魂中道而無杭。”王逸注：“杭，渡也。一作航。”顯然，在楚人看來人間和天界的隔離正如河水兩岸的隔離一樣，需要有舟船航渡。“靈舟”可以載負(fù)人的靈魂升入天國。當(dāng)然，這“靈舟”只能是存在于巫覡的靈性世界中，一般常人無法感知它的存在。“靈舟”升天的觀念與古人天圓地方的觀念極有關(guān)系，古人認(rèn)為，圓天是方地之蓋，水天相連處就是天地交接的地方，順?biāo)兄劬湍苓_(dá)到升天的目的。
　　80年代初，有關(guān)人員對(duì)出土于長沙的《人物龍鳳帛畫》重新描摹，新摹本有一個(gè)重大的發(fā)現(xiàn)，畫中的女子站立在一“半彎月狀物”上，有學(xué)者認(rèn)為，這“半彎月狀物”正是“代表靈魂所乘坐的舟船，應(yīng)該稱為‘魂舟’”[14]這“魂舟”也就是上文我們所說的“靈舟”。根據(jù)畫面分析，帛畫表現(xiàn)的是一女巫在她的“動(dòng)物伙伴”的引導(dǎo)下升天的內(nèi)容，女巫腳下的“靈舟”也是起著同樣的載負(fù)女巫靈魂升天的作用。
　動(dòng)物精靈　楚國巫覡除了借助“天梯”“靈舟”幫助他們溝通神靈外，還能使喚動(dòng)物精靈幫助他們的靈魂升天。一般而言，動(dòng)物精靈在三種情形下能起到幫助巫覡升天、溝通天地聯(lián)系的作用。
　　1．在具體的宗教儀式中，充當(dāng)巫覡的“動(dòng)物伙伴”，引導(dǎo)巫覡靈魂升天。
　　2．“鑄鼎象物”，即把動(dòng)物紋樣刻鏤在青銅器上，協(xié)助巫覡溝通天地神人?！　?/font>3．在祭祀時(shí)充當(dāng)“犧牲”，動(dòng)物的精靈“自軀體中解脫和升華出來”，升向天界。[15]
　　本文要討論的是第一種情形即巫覡處于脫魂?duì)顟B(tài)時(shí)，由“動(dòng)物伙伴”引導(dǎo)巫覡的靈魂升天。“動(dòng)物伙伴”是西方民族學(xué)家的說法，指薩滿使喚的動(dòng)物精靈。葉理雅得（M.Elide）說：“薩滿們還有一批專屬他們自己的精靈，其它人和單獨(dú)獻(xiàn)祭的人對(duì)此毫不知曉……這些作為伙伴，充當(dāng)助手的精靈多作動(dòng)物狀。”[]這些旁人看不見的“動(dòng)物伙伴”能在薩滿處于迷幻狀態(tài)時(shí)幫助薩滿的靈魂升入天國。
　　可以找到確證的作為楚國巫覡的“動(dòng)物伙伴”出現(xiàn)的動(dòng)物有兩類，一是虛擬動(dòng)物，或者說是非真實(shí)動(dòng)物，如龍、鳳等；一類是真實(shí)動(dòng)物，如魚、鳥等。
　　龍具有登天的神能（見《說文》），龍又是天神的坐騎，《山海經(jīng)》中四方神太昊、炎帝、少昊、顓頊的四個(gè)輔佐神句芒、祝融、蓐收、禺強(qiáng)的共同特征就是“乘兩龍”，故而龍能幫助巫覡實(shí)現(xiàn)登天通神的目的，這大概就是巫覡以龍作為升天的“動(dòng)物伙伴”的理論依據(jù)。
　　楚族的“乘龍”升天的觀念，可能來源于夏族。楚人的先祖祝融部落曾活動(dòng)于中原地區(qū)，并成為夏朝的附庸。在楚人留下的文字和美術(shù)作品中，常常津津樂道于夏族的第二代王夏啟乘龍升天的動(dòng)人傳說。上古時(shí)代，部落的首領(lǐng)同時(shí)也是巫師，夏啟也不例外，作為一個(gè)巫師，他曾經(jīng)乘龍升天與天帝打過交道。《山海經(jīng)·大荒西經(jīng)》是這樣記敘的：
“西南海之外，赤水之南，流沙之西，有人珥兩青蛇，乘兩龍，曰夏后開（啟），開（啟）上三嬪于天，得《九歌》與《九辯》以下。”
在屈原的《天問》中記敘得則比較簡略，“啟棘（急）賓（嬪）商（帝），《九歌》《九辯》”，但二者所說的事情是同樣的：夏后啟將三個(gè)美女送上天庭，并從上天得到了《九歌》與《九辯》的樂譜。
　　1978年，在隨縣曾侯乙墓出土的一件五弦樂器上發(fā)現(xiàn)有以人和龍為主體的圖案畫。兩幅畫的內(nèi)容基本相同，上下相接，畫面中人作蹲狀，頭兩側(cè)各有一蛇，人的頸部橫畫著一龍身，人的腳下有相互纏繞的兩龍，龍首相對(duì)，尾各后擺上翹，有學(xué)者認(rèn)為，畫面所繪內(nèi)容就是楚人傳說中的夏后啟乘龍升天。[18]將畫面與《山海經(jīng)》中的記載相比較，畫面中的人像與《山海經(jīng)》中的夏啟“珥兩青蛇，乘兩龍”的特征相吻合，而且畫繪在一件樂器上，與夏啟得樂又有關(guān)，因而這幅圖案畫大致可定名為“夏啟乘龍升天圖”。
　　屈原是一個(gè)大詩人，同時(shí)也是一個(gè)大巫，在屈原的作品中，有大量涉及“乘龍”的描寫，如《離騷》：“駟玉虬以乘翳兮，溘埃風(fēng)余上征”，“為余駕龍兮，雜瑤象以為車”；《涉江》：“駕八龍之婉婉兮，載云旗之委蛇。”這些乘龍登天的意象，并非全都出自一個(gè)詩人自己的浪漫主義想象，在很大程度上是出自一個(gè)巫師頭腦中固有的宗教觀念，即龍能幫助巫師的觀念?；蛟S可以說，這些詞賦中乘龍登天的意象是一個(gè)詩人的文學(xué)想象和一個(gè)巫師的宗教觀念的結(jié)晶體，因?yàn)橄胂笈c信仰是分不開的，蘇珊·朗格就說過：“想象是一種引起種種不同的洞察力和真正信仰的源泉。”[19]
　　在楚國一些宗教題材的美術(shù)作品中，表現(xiàn)人“乘龍”的內(nèi)容，其宗教意義一目了然。在河南信陽長臺(tái)關(guān)出土的一件樂器上，有一幅巫師乘龍登天的繪畫，畫面描繪一巫師雙臂張開作飛翔狀，巫師左右兩側(cè)各有一向上升騰的巨龍。在主體畫面的左下方，還有一人左右手各持一龍作飛升狀。這幅漆畫所表現(xiàn)的內(nèi)容就是巫師在龍的幫助下升天的情形。
　　表現(xiàn)巫師乘龍升天的楚人作品還有1953年出土于湖南長沙的《人物御龍帛畫》。帛畫正中為一男子側(cè)身直立，手執(zhí)韁繩，駕馭著一條巨龍。巨龍頭高昂、尾翹起、身平伏，呈升騰起伏之勢。有人認(rèn)為畫中的男子是墓主人，畫面表現(xiàn)墓主死后靈魂乘龍升天，此說難從，已有學(xué)者提出楚人不存在人死后靈魂升天的觀念。[20]我們同意這種看法。只要讀讀屈原《招魂》中的“招魂詞”：“魂兮歸來，君　無上天些，虎豹九關(guān)，啄害下人些。”我們就有足夠理由相信楚人不認(rèn)為上天是人死后靈魂的理想歸宿，因此帛畫中的男子決非墓主人，唯一的解釋只能是，畫面的男子是具有使喚動(dòng)物精靈本領(lǐng)的巫師。
　　楚國巫覡還以鳳作為升天的“動(dòng)物伙伴”。鳳曾經(jīng)是楚人先祖的圖騰，隨著時(shí)間的流逝，“在楚人的意識(shí)中，作為圖騰的鳳只剩下朦朧的回憶了，但仍有某種象征作用和某些神秘意昧，在楚人看來，鳳是至尊、至善、至美的神鳥，他們對(duì)鳳的熱愛和尊崇，達(dá)到了無出其右的程度。”[21]其實(shí)楚人乘鳳、尊鳳的原因，除了圖騰崇拜的因素外，還與鳳乃楚國巫覡的“動(dòng)物伙伴”有著密切的關(guān)系。張正明先生說：“楚人以為，只有在鳳的導(dǎo)引下，人的精靈才得以飛登九天周游八極”[22]語雖不涉鳳是巫覡“動(dòng)物伙伴”這一層意思，但卻明確指出了一點(diǎn)：在楚人觀念中，鳳具有“引魂升天”的神秘功能，我們認(rèn)為，鳳所導(dǎo)引的“精魂”應(yīng)該是巫覡處于脫魂?duì)顟B(tài)的“精魂”，而不是常人的“精魂”。因?yàn)橹挥形滓牪庞惺箚緞?dòng)物精靈，諸如龍、鳳助其升天的本領(lǐng)，而這是常人所做不到的。屈原《離騷》中的抒情主人公靈君曾令鳳鳥導(dǎo)引他的靈魂飛登九天，“吾令鳳鳥飛騰兮，繼之以日夜。”
　　湖北江陵鳳凰山漢墓出土一種“龜盾”，正面漆畫為一人在上，一神物在下，以前都以為這種“神物”是龍，其實(shí)不然，經(jīng)反復(fù)將“神物”與楚人帛畫、絲織品中的鳳鳥圖案比較，得出的新的結(jié)論是該神物應(yīng)是鳳，“神物”具有楚人描繪鳳的作品中體現(xiàn)的一些基本特點(diǎn)，如，尖啄、利爪、圓腹、長腿等。“龜盾”漆畫所表現(xiàn)的內(nèi)容正是巫師乘鳳升天?！　∏懊嬉烟岬降某钩鐾恋摹度宋稞堷P帛畫》，帛畫下方畫一側(cè)面站立、合掌祝禱的女巫，女巫上方繪一頭頂飾長飄帶、翅上尾端呈孔雀羽毛狀的鳳鳥，右方繪一體形彎曲、尾端呈卷曲狀的“玉虬”（無角龍），女巫腳下繪一“靈舟”，表現(xiàn)女巫乘“靈舟”，在龍、鳳的引導(dǎo)下，精魂飛入天界的過程。
　　張光直先生說：巫覡薩滿的“動(dòng)物伙伴并非別的，而正是巫師和人們?cè)谌粘Ｉ钪幸姷降钠胀▌?dòng)物。”[23]楚國巫覡的動(dòng)物伙伴中的龍、鳳等盡管不是真實(shí)動(dòng)物，但明顯是從“自然界實(shí)有的動(dòng)物轉(zhuǎn)化而成的”，關(guān)于龍、鳳等虛擬動(dòng)物的原始形象，前人探究極多，這里不擬展開。
　　楚國巫覡不僅以龍、鳳等虛擬動(dòng)物作為動(dòng)物伙伴幫助他的靈魂升天，而且還用“巫師和人們?cè)谀砍Ｉ钪幸姷降钠胀▌?dòng)物”作為靈魂升天的助理精靈。前面提到的楚帛畫《人物御龍帛畫》的左下方有一尾生動(dòng)逼真的游魚，右側(cè)有一作長唳狀的立鶴。魚、鶴都是現(xiàn)實(shí)生活中實(shí)有的動(dòng)物，在這幅帛畫中，他們同男覡腳下的“飛龍”一樣，起著引魂升天的作用。在《山海經(jīng)》中，鯉魚被神化為“龍魚”，就是因?yàn)樗俏滓牭膭?dòng)物伙伴，《山海經(jīng)·海外西經(jīng)》：“龍魚陵居，在其北，狀如貍（鯉），神巫行此以行九野。”在《九歌·河伯》中，鯉魚又被稱為“文魚”?！毒鸥?#183;河伯》：“乘白鯉逐文魚。”王逸注：“…從鯉魚也。”洪興祖補(bǔ)注：“陶隱居云：‘鯉魚形既小爰，又能神交，乃至飛越山湖，所以琴高乘之。’…又《文選》：‘騰文魚以警乘’注云：‘文魚，有翅，能飛。’”“文魚”正如“龍魚”一樣也是鯉魚的“神化”，鯉魚被神化的緣由是，這種普通的水生物曾經(jīng)是巫師賴以升天的工具。
　　在實(shí)際生活中，楚國巫覡如何借助動(dòng)物精靈讓自己的靈魂升天與神靈交流，有關(guān)薩滿教的報(bào)道能給我們諸多的聯(lián)想和啟示：
　　薩滿的神力在于他能使自己隨意進(jìn)入迷幻狀態(tài)……　　鼓聲與舞蹈并作，使他極度興奮，并把他的伙伴如野獸和　　鳥類召到身邊。這些旁人看不見的動(dòng)物能助他一臂之力，　　幫助他升天。他也是在這種迷幻顛狂之時(shí)施展法術(shù)，并　　在昏迷中象鳥一樣升向天界，或象馴鹿、公?；蛐芤粯印　〗档降亟纭?/font>[24]
由此看來，薩滿借助動(dòng)物伙伴升天的奧秘在于他們進(jìn)入“迷幻狀態(tài)”后產(chǎn)生“幻覺”，在幻覺中發(fā)生靈魂在動(dòng)物精靈的幫助下升天的“奇跡”。來自亞洲大陸及美洲大陸的大量的民族學(xué)材料表明，薩滿是服用致幻植物如大麻、有毒蘑菇等后進(jìn)入迷幻狀態(tài)，由此達(dá)到所謂“靈魂升天”的目的。[25]根據(jù)我們的研究，楚國巫覡也是通過服用致幻植物使自己進(jìn)入“脫魂”狀態(tài)，由此達(dá)到他們“自欺欺人”的目的的。關(guān)于這一點(diǎn)，擬另撰專文論述。
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　　[1][2][日]吉田禎吾《宗教人類學(xué)》第12頁，陜西人民出版社1991年版
　　[3][美]亞瑟·韋利（ArthurWaley）在《九歌──中國古代薩滿教研究》（TheNineSongs──AStudyofShamanisminAncientChina）：“中國的巫確實(shí)和西伯利亞通古斯語薩滿十分接近，我們大致可以把‘巫’譯成‘薩滿’”。本文同意這種看法，在行文中，巫覡、巫師、薩滿等詞通用無別。
　　[4]《漢書·廣陵厲王劉胥傳》
　　[5]聞一多《九歌解詁·東君》，上海古籍出版社1985年版
　　[6]朱熹《楚辭集注·云中君》
　　[7]聞一多《離騷解詁》第55頁，上海古籍出版社1985年版
　　[8][11]王逸《楚辭章句·離騷》
　　[9]袁珂《山海經(jīng)校注》
　　[10]顧頡剛《〈莊子〉和〈楚辭〉中昆侖和蓬萊兩人神話系統(tǒng)的融合《中華文史論叢》1979年第二輯第31─32頁
　　[12]秦家懿、孔漢思《中國宗教與基督教》第12頁，三聯(lián)書店1990年版
　　[13]王逸《楚辭章句·九歌》
　　[14]蕭兵《楚辭與神話》，江蘇古籍出版社
　　[15][20][美]張光直《美術(shù)·神話與祭祀》第54頁、第56頁，遼寧教育出版社1988年版
　　[16]MirceaEliade，Ahaman:Teachniquesofecastasy(PrincelonUniversityPress，1964)，PP.88--89.轉(zhuǎn)自張光直《美術(shù)·神話與祭祀》第54頁
　　[17][21][22]張正明《楚文化史》第9頁、第7頁，上海人民出版社1987年版。
　　[18]馮光生《珍奇的“夏后開得樂圖”》，《江漢考古》
　　[19][美]蘇珊·郎格《藝術(shù)問題》
　　[20]見曉耕《探索楚文藝奧秘，弘揚(yáng)民族優(yōu)秀文化》，（觀點(diǎn)綜述），《藝術(shù)與時(shí)代》1992年第2期
　　[24]JosephCampbell，TheMasksofGod:PrimitiveMythology(NewYouk;VikingPress，1959)，P.257.轉(zhuǎn)引自張光直《美術(shù)·神話與祭祀》第54頁
　　[25]參見[日]吉田禎吾《宗教人類學(xué)》第二章《神圣蘑菇──致幻植物與薩滿教》，陜西人民出版社1991年版