“西學中源”說在明清之際的由來及其演變

愛因斯坦 2007-02-28

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“西學中源”說在明清之際的由來及其演變　

王揚宗

明清之際西方學術(shù)傳入中國之時，曾出現(xiàn)過一種“西學源出中國”的論點。此說雖屬牽強附會，與歷史事實不符，但影響于清代學術(shù)甚巨。近年來，一些學者探討此之由來及其歷史作用等問題，發(fā)表了不少有益的見解（注一）。但是，迄今為止，論者多以為清初遺民學者如黃宗羲、王夫之和方以智等始倡此說，又往往視不同時代的“西學中源”說為一成不變之論，而過分強調(diào)此說對傳播西學知識的消極作用。覈之史實，似非盡然。故筆者不揣淺陋，對“西學中源”說在明清之際的由來及其流傳和演變再略作考察，以求澄清其歷史的真相。鄙見不當之處，謹請識者指正。

一

自孔子作“春秋”，嚴夷夏之防（注二），夷夏之辨，即嚴格區(qū)分華夏與外族，成為儒家正統(tǒng)思想的一個重要內(nèi)容。儒者以中國為世界的中心，文明之所系，視外族為野蠻低等民族，因此，在對外關(guān)系上，“用夏變夷”（即以中國文明同化外族）是天經(jīng)地義的，而“用夷變夏”則是不可思議的。孟子曰：“吾聞用夏變夷者，未聞變于夷者也”（注三），就是這種思想的經(jīng)典表述。兩漢以降，夷夏之辨代代相傳，深入人心（注四）。十六、十七世紀之交，利瑪竇（M. Ricci, 1552-1610）等耶穌會士來到中國傳教時，面對的正是這一思想傳統(tǒng)。利氏記其觀感說：“因為他們不知道地球的大小而又夜郎自大，所以中國人認為所有國家中只有中國值得稱羨，就國家的偉大、政治制度和學術(shù)的名氣而論，他們不僅把所有別的民族都看成是野蠻人，而且看成是沒有理性的動物。在他們看來，世上沒有其他地方的國王、朝代或者文化是值得夸耀的。這種無知使他們越驕傲，則一旦真相大白，他們就越自卑。”（注五）利瑪竇注意到中國人對他們的戒心、疑心是其傳教事業(yè)的最大障礙。因此，耶穌會士不大張揚其西來之由，而竭力將西教、西學與儒家學說相比附。從利瑪竇開始，他們就從中國經(jīng)典中尋句摘字，以天主教之“天主”附會先秦儒家經(jīng)典中的“天”和“上帝”，以此向中國人表明天主教與中國思想是相通的（注六）。同時，為了適應明末社會的實際需要，利瑪竇還確立了利用傳播西方科學知識輔助傳教的所謂“學術(shù)傳教”路線。在這一方面，他也把西方科學同中國科學，特別是中國上古科學相提并論。早在西元一六零一年，利瑪竇進京上奏萬歷皇帝一疏中就說：“臣先在本國忝預科名，已叨祿位。天地圖及度數(shù)，深測其秘，制器觀象，考驗日晷，竝與中國古法吻合。”（注七）

對此，中國從教學者心領神會，他們發(fā)揮其熟諳典籍的特長，為利瑪竇的中西吻合說找來了不少“例證”。此外，一些為西方科學所吸引的教外學者也隨聲附和。因此，利瑪竇等耶穌會士鼓噪在先，中國學者的附和之聲就不絕于耳。如李之藻（1565-1630）序利瑪竇《天主實義》重刻本說：“嘗讀其書，往往不類近儒，而與上古《素問》、《周髀》、《考工記》、《漆園》諸篇默相勘印。顧粹然不詭于正。……信哉！東海西海，心同理同。”（注八）他與利瑪竇合作翻譯《渾蓋通憲圖說》（1607年），用西法調(diào)合中國古宇宙論中的渾天、蓋天兩說，并以曾子“天員地方”之說與西方地圓說相互印證。徐光啟（1562-1633）同利瑪竇譯《測量法義》（1607年），又自撰《測量異同》（1608年），指出西洋測量諸法與《周髀》和古《九章》中的“句股”、“測望”等方法略同（注九）。熊明遇（1579-1649）序《表度說》（1614年），也以為西學是“古神圣蚤有言之者”，并將《黃帝內(nèi)經(jīng)》中歧伯的“地在天中，大氣舉之”之說同西洋地圓說相提并論（注十）。

與傳教上的天主教補儒論相類似，徐光啟等人還提出了用西洋科學補充中國科學的論點。他們認為：中國上古科學曾經(jīng)很發(fā)達，但是由于秦始皇焚書坑儒而失傳，后人任意揣摩，不得其法，故而至明末中國歷算等格物之學已不及西學，而西方格物窮理之學適可補中學之不足。徐光啟道其翻譯《幾何原本》（1607年）是為了“補綴唐虞三代之闕典疑義”（注十一）；熊明遇序《表度說》有云：“西域歐邏巴人四泛大海，周遭地輪，上窺玄象，下采風謠，匯合成書，確然理解。仲尼問官于郯子曰‘天子失官，學在四夷’，其語猶信。”許胥臣為《西學凡》作“小引”亦說：“禮失而求于野，讀《西學凡》，而學先格致，教黜空虛。吾亦取其有合于古圣之教而已。”（注十二）

耶穌會士傳到中國的西學新舊并陳，其中既有宣傳天主教教義的一類陳詞濫調(diào)，也有歐幾里德幾何學和托勒密、第谷天文學等科學知識。在明代中國傳統(tǒng)數(shù)學大部失傳，傳統(tǒng)天文歷法之學停滯不前的前提下，耶穌會士傳到中國的西方歷算之學，盡管遠非西方的最新水平，但已比明代學者掌握的中國歷算之學先進得多。它適應了明末改歷的迫切需要，因而受到一些思想比較開通的中國學者的歡迎。然而明末朝廷在使用西法改歷的問題上一再躊躇，拖延頗久，后來雖然由徐光啟、湯若望（Jean Adam Schall von Bell, 1591-1666）、羅雅谷（Jacques Rho, 1590 -1638）等人編譯成《崇禎歷書》，但直至明亡亦未能頒行。問題的關(guān)鍵所在就是用西法改歷有違于“嚴夷夏之防”的正統(tǒng)思想。在這種形勢下，上述中西學術(shù)吻合說和“禮失求野”之論，其用心就是在名義上尊用中學的前提下，在中學與西學之間建立某種聯(lián)系，縮小中西學術(shù)的隔閡，使西學不至于被保守學者目為異學，以避“用夷變夏”之嫌。這是后來所謂“西學中源”說的重要的思想前提，但還沒有論及中西學術(shù)的源流關(guān)系，所以還不是“西學中源”說。如熊明遇繼其“天子失官，學在四夷”之論后又說：“古未歐邏巴通中夏，通中夏自今上（萬歷皇帝——引者）御歷。”這就取消了中西學術(shù)交流的可能性，更談不上有什么源與流關(guān)系了。

然而，“西學中源”說卻正是沿著中西心同理同的吻合說和“天子失官，學在四夷”這樣的思路發(fā)展而來的。正是熊明遇，稍后就轉(zhuǎn)而倡論“西學中源”說。熊明遇字良孺，江西進賢人，萬歷二十九年（1601）進士。熊氏好西學，他與意大利籍耶穌會士熊三拔（Sabbathin de Ursis, 1575-1620）等交游，于萬歷年間著《則草》一書，后改訂為《格致草》，以西法論天地、動植物等自然現(xiàn)象，約刻于崇禎末年。他在《格致草》自序中說：“上古之時，六符不失其官，重黎氏敘天地而別其分主。其后三苗復九黎之亂德，重黎子孫竄乎西域，故今天官之學，裔土有耑門。”（注十三）在這里，熊明遇把西方天文學的源頭追溯到中國上古的夏商時代。他的結(jié)論是從《國語·楚語》中的一段文字附會而來的（注十四）。他從中西吻合說進而推斷西方天文學是從中國上古傳去的。這是筆者所見“西學中源”說的最早的一例。

熊明遇還指出：“夫不尊不信，無征不信；尊而征矣，竊附于好古之述，或不為妄作也。”可見他提出“西學中源”說是為了抬高西學的身價。所以，他的《格致草》一書，在每節(jié)介紹西說之后，總是附載中土“古圣賢之言，散見于載籍而事理確然有據(jù)”，與西說相符合者，題曰“格言考信”，而與西說相印證，從而說明西說“尊而征”，是可信的，如他在介紹地圓說后，附載歧伯和揚雄等古人論述，在十二重天說后附載《楚辭·天問》的“圜則九重”之說等。與此同時，熊明遇還拈出某些子史傳記所載，行世已久而與西說捍格不合、于理不通之論，也附在西說之后，題之曰“渺論存疑”，以“明乎其不經(jīng)”（注十五）。由此看來，熊明遇在明末中西天文學相爭的年代，提出西方天文學原本中國，其用意實為消除中西學術(shù)的隔閡，便于引進和接受西學。

值得注意的是，在明末崇禎年間提出“西學中源”之論者，不僅有像熊明遇這樣愛好西方科學的學者，也有極力表彰中法的學者。后者的代表人物有檇李陳藎謨。陳氏為明季著名學者黃道周（1585-1646）的弟子。黃氏以理學名家而兼通西法，堅持中國的傳統(tǒng)歷法之學。陳氏主張會通中西歷算，但他特別注意表彰中法。在其撰著的《度測》（1640年）一書中，陳藎謨把《周髀》舊術(shù)與西洋測量術(shù)進行了綜合和會通。該書“首詮《（周髀）算經(jīng)》，次臚諸法，合古今而淺言之，出以己意，發(fā)凡繪圖”，目的在于使“《周髀》大彰，《（測量）法義》彌著”（注十六）。陳氏也有近似“西學中源”說的觀點，其《度測》自敘云：“句股……其法肇見于《周髀》，周公受之于商高”，又說：“《周髀》者，句股之經(jīng)，《（測量）法義》者，句股之疏傳。”該書卷上“詮器”一節(jié)中他還明確指出：“泰西之有《測量法義》也，實本《周髀》舊術(shù)而加強焉。”同熊明遇一樣，陳藎謨也沒有就這個論題展開論述，然而，清初學者的“西學中源”論正是由此而來的。

二

熊明遇關(guān)于“西學中源”的思想為他的友人方孔炤（1591-1655）和孔炤之子方以智（1611-1671）繼承和發(fā)揚。方孔炤曾問學于熊明遇，其時方以智也隨父聞其“精論”（注十七）。方孔炤著有《崇禎歷書約》，其中也有“天子失官，學在四夷”的議論；又說：“夫天九重，地如球，自黃帝《素問》、周公《周髀》、邵子（邵雍——引者，下同）”、朱子（朱熹）、沈存中（沈括）、吳幼清（吳澄）皆明地為不墜之形，大氣舉之，則其言皆中國先圣先賢所已言者。有開必先，后來加詳。”（注十八）方以智也重復了“天子失官，學在四夷”的論調(diào)，其言地圓，也以歧伯、邵雍、朱熹等人之說為證。他的《物理小識》（1641-1664年間完成）一書還大量摘入了《格致草》的內(nèi)容。但與徐光啟、熊明遇等人極力推崇西學不同，方以智認識到西學“詳于質(zhì)測，而拙于言通幾；智士推之，彼之質(zhì)測猶未備也。”（注十九）發(fā)現(xiàn)西方科學也有不足甚至錯誤，這是方以智超越前人之處。他既然不以西學為滿足，便以其家傳易學，與西學“折衷會決”，“因邵（雍）蔡（元定）為嚆矢，征河洛之通符，借遠西為郯子，申禹周之矩積”（注二十）。他還說：“嘗借泰西為問郯……知周公、商高之方圓積矩全本于易”（注二一）。結(jié)果，他從西學回歸到了周易象數(shù)學。這樣，“西學中源”說的意蘊在方以智那里就發(fā)生了轉(zhuǎn)變，徐光啟、熊明遇等人以西學為依歸的會通中西學術(shù)的思想在方以智那里也一變?yōu)橐灾袑W為依歸的會通。

方以智之子方中通（1633-1698）又繼承和發(fā)展了其父的上述思想。方中通著有《數(shù)度衍》（1661年）一書，進一步指出“句股出于河圖，加減乘除出于洛書”（注二二）。在這部數(shù)學著作中，方中通也對“西學中源”說作了進一步的闡述。該書“凡例”有云：“西學精矣，中土失傳耳。今以西學歸《九章》，以《九章》歸《周髀》……”方中通的友人，同時又是方以智的弟子的吳云序《數(shù)度衍》也稱：“歐邏之數(shù)得自吾周公而往也。此吾方小衍氏近從西學穆氏（指穆尼閣Jean Nicolas Smogulecki, 1611-1656）而后歸焉。”（注二三）

由上述可見，“西學中源”說經(jīng)熊明遇、陳藎謨到方以智、方中通，既有繼承，也有發(fā)展和變化。在方氏父子那里，源于中國的西學不僅是天文學，還有數(shù)學、，甚至一切西學；西學的源頭不再是重、黎二氏，而是周公；他們論“西學中源”的目的也不再是為傳播西學，而是要回歸中學。

方氏三代學術(shù)，既受到熊明遇和耶穌會士的影響，也得到過一些堅持中法的學者的啟發(fā)。如方孔炤、方以智于黃道周有往來，討論過易學（注二四）。同時，方以智對黃氏弟子陳藎謨的學問及其主張，也有所耳聞（注二五）。方中通的西學源于《周髀》說與陳藎謨的泰西測量學“實本《周髀》”說也是頗為接近的。

這里特別要指出的是：清初黃宗羲（1610-1695）言“句股之術(shù)乃周公、商高之遺”，也是與陳藎謨一脈相承的。關(guān)于黃宗羲主張“西學中源”說，清代雍乾間的著名學者全祖望（1705-1755）在他所撰《梨洲先生神道碑文》中說：“歷學則公少有神悟。及在海島，古松流水，布算簌簌。嘗言句股之術(shù)乃周公、商高之遺，而后人失之，使西人得以竊其傳。有《授時歷故》一卷，《大統(tǒng)歷推法》一卷，《授時歷假如》一卷，《西歷、回歷假如》各一卷。……其后梅徵君文鼎本《周髀》言歷，世驚為不傳之秘，而不知公實開之。”（注二六）全謝山以黃宗羲為清代“西學中源”說的始作俑者，當代學者多加遵信。然觀本文上述，已知其非是。而還必須指出的是，細審全氏《碑文》所引黃宗羲論“西學中源”之語，系出自黃宗羲《敘陳言揚<句股述>》一文，其略云：

句股之學，其精為容圓、測圓、割圓，皆周公、商高之遺術(shù)，六藝之一也。自后學之不講，方伎家遂私之。……珠失深淵，罔象得之。于是西洋改容圓為矩度，測圓為八線，割圓為三角。吾中土人讓之為獨絕，辟之為違天，皆不知二五之為十者也。……余昔屏窮壑，雙瀑當窗，夜半猿啼倀嘯，布算簌簌，真為癡絕。及至學成，屠龍之伎，不但無用，且無可語者，漫不加理。今因言揚，遂當復完原書，盡以相授；言揚引而伸之，亦使西人歸我汶陽之田也。（注二七）

此文初刊于黃氏《吾悔集》（1681年），乃作于1679至1680年間，已屬梨洲晚年手筆（注二八）。全祖望處雍、乾間盛言“西學中源”之時，驟見梨洲此文，見其早于梅文鼎（1633-1721）之說，漫不加察，乃斷言黃宗羲為“西學中源”說的肇始者，實不可信。尤其令人遺憾的是，全氏《碑文》還將黃宗羲論“西學中源”與其早年抗清失敗后避居布算之事相連屬，致使當代學者把黃宗羲之主張此說提早到順治初年（注二九），并進而推論梅文鼎、王錫闡等清初歷算名家之宣傳“西學中源”說都是受到了黃宗羲的影響（注三十），這就距離事實更遠了。當然，黃宗羲與方以智在年輕時就有交往，他預聞此說可能會早一些。但筆者遍檢現(xiàn)存黃氏歷算著作如《授時歷故》、《西歷假如》和《歷學假如》等，皆無此論。故筆者以為，就全祖望所引述的資料和現(xiàn)存有關(guān)文獻看來，黃宗羲論“西學中源”說已近康熙中葉，是其晚年思想。

由前引《敘陳言揚<句股述>》可知，黃宗羲論“西學中源”，批評了尊用西法和黜拒西法的兩派，這顯然是針對清初中西歷法之爭的兩派而言。他的這一態(tài)度，與其同時代而主張“西學中源”說的清初遺民學者王夫之和王錫闡大相異趣。

王夫之（1619-1692）與方以智有交往（注三一），他關(guān)于中西學術(shù)的看法顯然受到了后者的影響。如他襲用了“質(zhì)測”等方以智獨創(chuàng)的詞匯，其論十二重天也以《楚辭·天問》中的“圜則九重”為證（注三二）。與方以智不同的是，王夫之在清初頒行西洋歷法和康熙平反歷獄之后論“西學中源”，出于民族感情，他對西學有更嚴厲的批評和貶抑。其晚年著作《思問錄·外篇》中指出：“西洋歷家既能測知七曜遠近之實，而又竊張子（北宋張載）左旋之說以相雜立論。蓋西夷之可取者惟遠近測法一術(shù)，其他則剽襲中國之緒余，而無通理可守也。”（注三三）此外，他還堅決反對西方地圓說。王夫之發(fā)揮了方以智關(guān)于西學“拙于言通幾”和“質(zhì)測猶未備”的思想，在他看來，西方學術(shù)雖然源自中國，但不過“剽襲中國之緒余”，并沒有得中學之真?zhèn)?，可見他是視西學為異學的。他論“西學中源”的用意與熊明遇截然不同；與方以智相比，他對西學抱有明顯的敵視情緒。這種變化，實際上是對滿清入主中原，頒行西歷并任用耶穌會士主持欽天監(jiān)這一系列“用夷變夏”事件的反應。在這個問題上，王錫闡的表現(xiàn)尤為突出，堪稱典型。

王錫闡（1628-1682）是清初造詣最為精深的天文歷法名家。他兼精中西天文歷法之學，亦深悉西法之所長。但強烈的民族感情使他對滿清統(tǒng)治者行用的西洋歷法持堅決抵制的態(tài)度。針對清廷頒用的《西洋新法歷書》，他發(fā)憤作《曉庵新法》（1662年），力圖在保存中國傳統(tǒng)歷法框架的前提下，容納西方天文學的技術(shù)性成果，而與“西洋新法”相抗衡。另外，他也極力鼓吹西洋新歷原本中國。其《歷說》一文中有云：“《天問》曰‘圜則九重，孰營度之’，則七政異天之說，古必有之。近代既亡其書，西說遂為創(chuàng)論。余審日月之視差，五星之順逆，見其實然。益知西說原本中學非臆譔也。”（注三四）王錫闡與遺民學者多有往還，由此處引語看來，他主張“西歷原本中學”，并非自創(chuàng)，而是得自他人。但他發(fā)憤用其所長，力圖為此說舉出更多的證據(jù)。在其晚年答友人的《歷策》一文中，他進一步指出西歷在日月運動、行星運動、交食、定節(jié)氣和授時諸方面，“悉具舊法（即中法）之中，……西人竊取其意，其能越其范圍”（注三五）。然而，對此他并沒有認真地加以分析和論證。實際上他只能指出中西歷法在這些方面略同而已，而無法論證西法原本中學，所以最后他只好強詞代論了。而他論述“西說原本中學”，道中西歷學之同，其目的都是為了貶低西學，表彰中學。

三

與“西學中源”說相對待，清初從教人士曾一度宣傳過一種中國人種西來說。如《道學家傳》“小引”云：

蓋上古之時，非無書史可考。然經(jīng)秦火之后，古儒真?zhèn)鞯澜y(tǒng)，竟多失落。故《鑒》、《史》之所載天地人三氏等以至伏羲，中華典籍，皆無確據(jù)可稽。是以究諸西史，幸神師指示，古經(jīng)尚存，一一詳具其內(nèi)。果見東海西海，同一無二，原同一脈。……未有天地之先，昊天之主宰，無聲無臭，于穆不已，以其全能，命陰陽二氣、火氣水土四元行，開辟乾坤，造成萬匯。乃將土化為人祖，男則名曰亞當，女則名厄襪，配為夫婦，以傳人類。父子公孫，代代相繼，傳至第十三代子孫，名號伏羲者，乃始入中華，為首御之君，畫地始有民居。從茲至今，朝代年紀，一一可考，于西歷參對，符合無差。（注三六）

李祖白的《天學傳概》也有類似說法，而論述較為詳細。其略云：

天主上帝開辟乾坤，□生初人，男女各一。初人子孫聚居如德亞（引者按：今譯為“猶太”），此外東西南北并無人居。當是共事一主，奉一教，紛歧邪說無自而生。其后生齒日繁，散走四遐逖，而大東大西有人之始，其時略同?？贾穬?，推以歷年，在中國為伏羲氏。既非伏羲，亦必先伏羲不遠，為中國有人之始。此中國之初人實如德亞之苗裔，自西徂東，天學固其所懷來也。生長子孫，家傳戶習，此時此學之在中夏，必倍昌明于今之世矣。延至唐虞，下訖三代，君臣告誡于朝，圣賢垂訓于后，往往呼天稱帝相警勵。夫有所受之也，豈偶然哉？其見之于《書》曰：“昭受上帝”，“夫其申命用休”；《詩》曰：“文王在上，于昭于天”；《魯論》曰：“獲罪于天，無所禱也”；《中庸》曰：“郊社之禮，所以事上帝也”；《孟子》曰：“樂天者，保天下”。凡此諸文，何莫非天學之微言法語乎？審是，則中國之教，無先天學者。（注三七）

這一中國文明西來說，顯然不是中國從教人士的創(chuàng)論，而是來華耶穌會士的大膽假說。它同“西學中源”說一樣，都是在利瑪竇等人用中國經(jīng)典附會天主教和李之藻、徐光啟等人的“東海西海，心同理同”等思想的基礎上發(fā)展而來，但兩者的結(jié)論恰好相反。比起“西學中源”說，這一中國文明西來說更加牽強、武斷和大膽。它竟以一句“考之史冊，推以歷年”就斷定伏羲為天主的第十三代子孫，中國人為猶太人的苗裔，甚至中國上古君臣告誡、圣賢垂訓的都不過是天主教的“天學”，這些結(jié)論實在是太驚世駭俗了。對于一貫以華夏為世界中心，文明之所在的中國士人來說，這簡直就是一種侮辱，不能容忍。難怪排教的楊光先（1595-1669）見到此說，就抓住不放。

他致書為《天學傳概》作序的許之漸說：“祖白無端造此妖言，出自何典？往時利瑪竇引中夏之圣賢經(jīng)傳以文飾其邪教，今祖白逕謂中夏之圣經(jīng)賢傳是邪教之法語微言，祖白之罪，可勝誅乎？”同書中還說：“祖白之為書也，盡我大清而如德亞之矣，盡我大清及古先圣帝圣師圣臣而邪教之苗裔矣，盡我歷代先圣之圣經(jīng)賢傳而邪教之緒余之矣。豈止于妄而已哉！實欲挾大清之人盡叛大清而從邪教，是率天下無君無父也。”（注三八）

李祖白的《天學傳概》成為楊光先反教的一個突破口?？滴跞昶咴露?，楊光先赴禮部具投“請誅邪教狀”，并附呈《天學傳概》等作為證據(jù)，終于引起清廷的重視，從而引發(fā)了聞名中外的“康熙歷獄”（注三九）。經(jīng)過一年多的會審，終將湯若望逐出欽天監(jiān)，李祖白等人則被處斬。后來，楊光先雖以不知歷法而致敗，但耶穌會士的行徑卻引起了清廷的疑忌。所以，在平反“歷獄”之后，南懷仁等雖重回欽天監(jiān)治理歷法，但監(jiān)務大事則為康熙安插的滿漢監(jiān)正所執(zhí)掌。在康熙為湯若望平反，為李祖白等昭雪之后，利類思（Louis Buglio, 1606-1682）等著《不得已辨》、《崇正必辨》等書，反駁楊光先的《不得已》。其中，雖于歷法、天主教義等與楊書百般辯爭，但對于“伏羲為天主之苗裔”一說，則不敢認真計較。此后在華教士著書亦未倡言此中國文明西來之說。凡此皆可見此說極易招致中國人的反感，故亦為教士所諱言矣。

然而，由于楊光先的批駁，此一中國文明西來說也不脛而走。后來的學者雖不明論其非（以其不雅馴之故），但王錫闡、王夫之等人極力論證西學原本中國，推尊中學，皆隱然欲辟“中國人西來”說之謬。直到乾嘉年間，錢大昕跋《不得已》，仍推崇道：“其抵耶穌異教，禁人傳習，不可謂無功名教。”（注四十）阮元等編撰《疇人傳》，亦摘錄《不得已》中的“日食天象驗”一篇（其中有駁斥中國文明西來說的言論）于該書楊光先傳文之中。錢、阮二人為乾嘉漢學大師，也是當時主張“西學中源”說的著名學者，特別是阮元主編的《疇人傳》一書，更是乾嘉時代論述“西學中源”說的代表作。由此可見，“西學中源”說在涵義上的變化及其流傳，與清初耶穌會士和從教人士宣傳的“中國文明西來”一說也有著千絲萬縷的聯(lián)系。

以上初步考察了從明末崇禎年間到康熙中葉之時，“西學中源”說的又來、流傳及其演變。我們看到，此說由于中西學術(shù)之爭而產(chǎn)生，同時隨著中西之爭的發(fā)展而變化。當熊明遇等提出“西學中源”說時，其用心是為了淡化中西之爭，縮小中西學術(shù)的隔閡；然而隨著時勢的變化，此說又成為清初某些遺民學者借以貶斥甚至抵制西學的思想依據(jù)。令人意想不到的是，康熙中葉以后，康熙皇帝為了熄中西之爭，采納西方科學，也大力提倡和宣揚“西學中源”說，從而使此說成為清代官方欽定的學說（注四一）。康熙宣傳“西學中源”說對于西方歷算學在清代的傳播曾經(jīng)起到過相當重要的作用，但到了乾隆、嘉慶年間，那種貶斥西學的“西學中源”論又逐漸抬頭，成為當時理解和接受西方科學的一大障礙。這兩種傾向的“西學中源”論，有聯(lián)系，更存在著很大的差別，貌同而神異，需要加以區(qū)別。當代學者論及此說，每不顧及于此，以為此說把西學東漸引向了恢復中國古法的道路，甚至以為中國近代科學的落后亦緣于此說之流行。其實，“西學中源”說本身就是隨著時代和學風的變化而變化著。其到清末，也是有一些人借此說主張引進西學，同時另有一些人借以貶低和抵制西學（注四二）。

注釋

注一李兆華，“簡評‘西學源于中法’說”，《自然辯證法通訊》卷七（1985年）第6期；劉鈍，“清初歷算大師梅文鼎”，同上刊卷八（1986）年第1期，“清初民族思潮的嬗變及其對清代天文數(shù)學的影響”，同上刊卷十三（1991）第3期；江曉原，“試論清代‘西學中源’說”，《自然科學史研究》卷七（1988）第2期；李迪，“‘西學中原說’的惡果”，《自然雜志》卷十三（1990）第11期；陳衛(wèi)平，《第一頁與胚胎——明清之際的中西文化比較》頁121-140，上海人民出版社，1992；樊洪業(yè)，《耶穌會士與中國科學》頁218-232，中國人民大學出版社，1992。