PropheteRechts，Prophetelinks，DasWeltkindinderMitten．——J．W．Gothe**J.W.Goethe，DichtungundWahrheit，bookXIV.此段詩句的日期是1774年。

　　社會生物學(xué)的謬誤

　　最初促使我對本文所涉的論題進行重新思考的乃是一段不同尋常的文字；該段文字所明確陳述的就是我現(xiàn)在認為充斥于當下諸多學(xué)術(shù)討論中的一個廣為流傳的謬誤。我當時是在一部討論社會生物學(xué)（sociobiology）這門在今天被視作是美國新科學(xué)的頗引人關(guān)注的著作中讀到這段文字的；這本書便是G．E．皮尤（G．E．Pugh）博士所撰寫的《人類價值的生物學(xué)起源》(TheBiologicalOriginofHumanValues)[1]；當然，這部著作還得到了此一學(xué)派的公認領(lǐng)袖即哈佛大學(xué)的愛德華?威爾遜（EdwardO．Wilson）教授的高度贊揚。[2]這段文字的一個令人震驚之處乃在于它認為，社會生物學(xué)的整個論辯都是以這樣一個明確的假設(shè)為基礎(chǔ)的，即人類價值只有兩種，也就是皮尤博士所謂的“首要的”價值（Primaryvalue）與“次要的”價值（secondaryvalue）。所謂“首要的”價值，就是指那些由遺傳因素決定的因而也是先天的價值，而所謂“次要的”價值，則是指那些“理性思考的產(chǎn)物”。[3]

　　當然，社會生物學(xué)（socialbiology）乃是在發(fā)展了相當長一段時間以后才形成的。倫敦經(jīng)濟學(xué)院的老先生們一定還記得，早在四十多年以前，倫敦經(jīng)濟學(xué)院就已經(jīng)設(shè)置了社會生物學(xué)的講座教授職位。自此以后，人們在生態(tài)學(xué)（ethology）領(lǐng)域中作出了大量的精彩研究并使該學(xué)科取得了巨大的進展；這項生態(tài)學(xué)的研究最初是由朱利安?赫肯黎(JulianHuxley)[4]爵士、康拉德?洛倫茨(KonradLorenz)[5]和尼科?延伯根(NikoTinbergen)[6]等人創(chuàng)建的，后又經(jīng)由許多極具天賦的追隨者[7]以及一大批美國的研究者的努力而在今天得到了迅速的發(fā)展。我必須承認，即使對于我的維也納朋友洛倫茨的著作——這五十年來我一直密切地關(guān)注著他的研究——我偶爾也會感到不安，因為他有時候也會太過匆忙地把那些得自于考察動物的結(jié)論用來解釋人的行為。但是，所有上述情勢都沒有能夠使我把他們的論點視作是一個基本的前提，也沒有使我持之一貫地把那些在其他人看來似乎是因偶然疏忽而得出的論點當成我自己論辯的出發(fā)點，因為我并不認為上述兩種價值就是人類僅有的兩種價值。

　　生物學(xué)家總是支持這種論點的現(xiàn)象[8]之所以令人感到驚詫，乃是因為人們本來以為他們會傾向于贊同某種與他們主張的那種進化觀頗為相似但卻在一些重要方面大為不同的優(yōu)勝劣汰的進化觀，然而頗為遺憾的是，他們卻沒有贊同這樣的進化觀；實際上，復(fù)雜的文化結(jié)構(gòu)的形成恰恰是這樣一種優(yōu)勝劣汰的進化過程的結(jié)果。的確，文化進化的觀念（theideaofculturalevolution）無疑要比生物進化的觀念（thebiologicalconceptofevolution）有著更為悠久的歷史。查爾斯?達爾文（CharlesDarwin）的生物進化觀，如不是直接來自于其同時代的歷史法學(xué)派和歷史語言學(xué)派，很可能源于伯納德?孟德維爾和大衛(wèi)?休謨的文化進化觀，經(jīng)其祖父伊拉斯謨斯（Erasmus）而得。（原譯:我們甚至可以說，查爾斯?達爾文（CharlesDarwin）適用于生物學(xué)的進化觀念，也極可能是他經(jīng)由他的祖父伊拉斯謨斯（Erasmus）而習(xí)得的由伯納德?孟德維爾(BernardMandeville)和大衛(wèi)?休謨(DavidHume)所主張的文化進化觀念，如果說不是他更為直接地從與他同時代的歷史法律學(xué)派（historicalschoooflaw）和歷史語言學(xué)派（historicalschooloflanguage）那里習(xí)得的文化進化觀念。)[9]然而頗令人驚詫的是，在達爾文以后，那些“社會達爾文主義者”（socialDarwinists）居然需要到達爾文那里去學(xué)習(xí)那種屬于他們本學(xué)科較早傳統(tǒng)的東西；因此在我看來，他們的這種做法實際上是把問題搞糟了，而這種糟糕的狀況則在他們的研究中得到了表現(xiàn)：第一，他們只關(guān)注那種在先天性方面更優(yōu)的個體的優(yōu)勝劣汰問題，然而我們知道，這種選擇淘汰過程極為緩慢，因而對于文化進化來說意義甚微；第二，他們完全忽略了規(guī)則和慣例之優(yōu)勝劣汰進化過程這個具有決定性重要意義的問題。但是需要強調(diào)指出的是，有些生物學(xué)家把進化（evolution）視作是一個純粹的遺傳過程的觀點，則是毫無道理可言的，[10]因為他們完全忘記了與這種遺傳進化過程相似但卻更為迅速的文化進化過程。實際上，正是這種文化進化過程在今天支配著人類的生活，而且還通過向我們提出我們尚未學(xué)會解決的難題的方式對我們的智力提出了挑戰(zhàn)。

　　然而我必須承認，我在此前根本就沒有想到：我對這樣一個在某些專家中普遍存在的錯誤所作的深入研究，竟然能夠使我直接洞見到我們這個時代某些最為緊迫的道德問題和政治問題的核心。從表面上看，這似乎只是一個與專業(yè)者有關(guān)的問題，但是，我的研究結(jié)果卻表明，它實是一種構(gòu)成了某些最具支配地位的錯誤觀念之基礎(chǔ)的范式（Paradigm)。我當然希望我自己不得不闡明的大多數(shù)觀點都是文化人類學(xué)家比較熟知的觀點——而且強調(diào)過文化進化概念的也不只是L．T．霍布豪斯（L．T．Hobhouse）及其追隨者[11]而且還有晚近英國的朱利安?赫管黎爵士[12]、亞歷山大?卡爾?桑德斯爵士(AlexanderCarr-Saunders)[13]和英國的C．H．沃丁頓(C.H.Waddington)[14]，以及更為晚近的美國學(xué)者G．G．辛普森(G.G.Simpson)、特奧多修斯?多布贊斯基(TheodosiusDobzhansky)[15]和唐德?T．坎貝爾(DonaldT．Campell)等論者；[16]但是，在我看來，當下更為迫切的問題依舊是如何使道德哲學(xué)家、政治科學(xué)家和經(jīng)濟學(xué)家也來切實地關(guān)注文化進化這個觀念的重要性。這是因為長期以來，這些論者一直沒有能夠認識到這樣一個重要的事實，即當下的社會秩序在很大程度上并不是經(jīng)由設(shè)計而建構(gòu)出來的，而是通過那些在競爭過程中勝出的更為有效的制度的普遍盛行而逐漸形成的。

　　文化既不是自然的也不是人為的，既不是通過遺傳承繼下來的，也不是經(jīng)由理性設(shè)計出來的。文化乃是一種由習(xí)得的行為規(guī)則(learntrulesofconduct)構(gòu)成的傳統(tǒng)，因此，這些規(guī)則決不是“發(fā)明出來的”，而且它們的作用也往往是那些作為行動者的個人所不理解的。確定無疑的是，說文化的智慧（thewisdomofculture）實際上與說自然的智慧(thewisdomofnature)一樣，都是有充分理由的——或許二者之間只存有一點區(qū)別，即文化智慧方面的錯誤更不容易得到糾正，因為政府所擁有的權(quán)力會妨礙我們糾正這些錯誤。

　　在這個方面，正是唯建構(gòu)主義的笛卡爾式思路[17]，才使得一些思想家一直只把遺傳性的規(guī)則或刻意選擇的規(guī)則當成是“好的”規(guī)則接受下來，并且把一切純粹自我生成的結(jié)構(gòu)都視作是偶然的或無常的產(chǎn)物。的確，所謂“純粹文化的”東西，在今天被許多人都視作是可以任意改變的、無據(jù)的、膚淺的、或者是可有可無的東西。然而，事實上，文明的發(fā)展之所以有可能，在很大程度上就是因為人類用那些理性不及的習(xí)俗（thenonrationalcustoms）約束了自己所具有的先天性動物本能：而且一如我們所知，也正是那些理性不及的習(xí)俗，才使得規(guī)模日益擴大的有序之群體的形成具有了可能。

　　文化進化的過程

　　今天，越來越多的人開始認識到，文化進化并不是刻意建構(gòu)制度的人之理性所導(dǎo)致的結(jié)果，而是文化與理性得以在其間共存發(fā)展的那個過程所產(chǎn)生的結(jié)果。那種宣稱智性的人創(chuàng)造了自己文化的論點，很可能與那種宣稱文化創(chuàng)造了人之理性的論點一樣，都是無甚道理可言的。[18]正如我反復(fù)強調(diào)指出的那樣。恰恰是經(jīng)由我們從古希臘人那里繼受而來的有關(guān)何為“自然的”與何為“人為的”那種錯誤的二分觀，才使得上述錯誤的觀點深深地植入了我們的思維之中。[19]實際上，那些經(jīng)由傳統(tǒng)上的人之慣例所形成的結(jié)構(gòu)，既不是自然的（在遺傳因素決定這個意義上所言的“自然”），也不是人為的（在理智設(shè)計產(chǎn)物這個意義上而言的“人為”），而是一個甄別或轉(zhuǎn)換的過程所形成的結(jié)果；[20]當然，指導(dǎo)這個過程的因素乃是不同的群體從各自（出于某些未知的也許還是純粹偶然的緣故）采納或遵循的慣例中所獲得的差異優(yōu)勢（thedifferentialadvantages）。我們已然知道，不僅在諸如飛禽尤其像猿猴這樣的動物當中，習(xí)得的習(xí)慣乃是經(jīng)由模仿（imitation）而得以傳播的，甚至不同的“文化”也可以在不同的動物群體中得到發(fā)展；[21]而且這類后天習(xí)得的文化特性還會影響到生理上的進化（physiologicalevolution）——這在語言方面表現(xiàn)得特別清楚：語言最初的出現(xiàn)無疑使人所具有的清晰發(fā)音之生理功能變成了一個巨大的優(yōu)點，而這顯然有助于人從遺傳上對一種合適的發(fā)音器官做出優(yōu)勝劣汰的選擇。[22]

　　幾乎所有討論這個論題的著述都強調(diào)指出，在人類存在的漫長歲月中，我們所謂的文化進化只是在其間距今的百分之一的時期內(nèi)才發(fā)生的。就我們所指的那種狹義上的文化進化（亦即人類文明迅速和加速發(fā)展這個意義上的文化進化）而言，這種看法確實是有道理的。顯而易見，這種文化進化因其依賴后天習(xí)得之特性的傳播面與遺傳進化(geneticevoution)甚為不同，所以它的發(fā)展很快，而且一旦居于支配地位，它甚至?xí)跊]或遮蔽遺傳進化。但是值得我們注意的是，以上所論并不能夠為那種認為業(yè)已得到發(fā)展的心智反過來指導(dǎo)文化進化的錯誤觀點提供正當性理由。心智與文化的關(guān)系不僅發(fā)生在人類出現(xiàn)以后，而且早在人種及其原始人祖先存在以前的更為漫長的歲月里就已經(jīng)發(fā)生了。我們在這里再一次強調(diào)指出：心智與文化的發(fā)展是共存并進的而不是相繼進行的。一旦我們認識到了這一點，我們就會發(fā)現(xiàn)，我們對于這種發(fā)展過程究竟是如何展開的問題實在是知之甚少（我們對此也缺乏能夠得到公認的化石作為證據(jù)），因此我們只有把這種文化進化過程當做18世紀蘇格蘭道德哲學(xué)家意義上的那種推測性歷史（conjecturalhistory）加以重構(gòu)。所謂我們知之甚少的事實，實際上就是那些支配著人種在其間得以發(fā)展的各種小群體的結(jié)構(gòu)和功能的行為規(guī)則的進化過程。關(guān)于這個問題，學(xué)者們對那些在今天依舊存在的原始族群所作的研究，也鮮能告知我們更多的東西。雖說推測性歷史的觀念在今天看來多少有些疑問，但是，當我們無力準確地陳述事情究竟是如何發(fā)生的時候，對它們?nèi)绾慰赡馨l(fā)生的問題進行推測或理解，便不失為一個重要的洞見。從這個角度來看，社會及語言的進化與心智的進化實際上給我們提出了同樣的難題：文化進化中最為重要的一個部分，亦即野蠻人的馴化過程，遠在有記載的歷史出現(xiàn)之前便已經(jīng)完成了。正是這種惟有人類經(jīng)驗過的文化進化，才使得人類在今天得以與其他動物區(qū)別開來。正如恩斯特?貢布里希（ErnestGombrich）爵士在某部論著中所指出的那樣，“文明及文化的歷史乃是人類從一種近乎動物的狀態(tài)邁向禮儀社會的一部歷史；而正是在這個歷史的進程中，人類培育了藝術(shù)，采納了文明的價值觀，還自由地運用了理性。（以為了理解或推測這個發(fā)展過程，我們就必須徹底否棄這樣一種觀念，即人類因擁有理性而能夠孕育出文化。人類最為顯著的特征乃在于他擁有模仿的能力和傳承其所習(xí)得的東西的能力。人類歷史很可能起始于他所擁有的那種在不同的情勢中知道做什么事情——或在更多的情況下知道不做什么事情——的高超能力。再者，人類所習(xí)得的許多（即使不是絕大多數(shù)）有關(guān)做什么事情的知識，也很可能是通過學(xué)習(xí)語詞的含義而獲得的。[24]對于人類來說，那些能夠使他的所作所為與其所處的環(huán)境相調(diào)適的規(guī)則，肯定要比有關(guān)其他事物如何表現(xiàn)的那種“知識”更重要。換言之：在較多的情形中，人類肯定是在并不理解某種事情為什么是正確事情的情況下而學(xué)會做這種正確事情的，而且習(xí)慣也往往會比理解或知識給他帶去更大的幫助。人類有關(guān)其他事物的知識，在當時主要是通過人們對它們所采取的適當?shù)男袨榉绞蕉@得的。正是人類經(jīng)由學(xué)習(xí)而獲得的那些能夠告知他們在不同時情勢中什么是正確的行事方式和什么是錯誤的行事方式的規(guī)則，才使得人類不斷地增強了他們與日益變化之情勢相調(diào)適的能力，尤其是與本群體中的其他成員進行合作的能力。因此，一種獨立于任何習(xí)知這類行為規(guī)則的單個個人而存在的行為規(guī)則傳統(tǒng)，開始調(diào)整和支配人們的生活。[25]只是當這些習(xí)得的規(guī)則（包括對不同種類的客體進行類分的規(guī)則）開始把某種能夠使人們在行動中據(jù)以預(yù)測外部事件的環(huán)境模式（modeloftheenvironment）納入其間的時候，我們所說的理性才凸顯出來了。[26]）自此以后，人們在思考行為規(guī)則系統(tǒng)方面所投入的智力，才可能大大超過了他們在思考其環(huán)境方面所耗用的心力。

　　因此，把個人的頭腦或心智說成是由進化產(chǎn)生的眾多復(fù)雜結(jié)構(gòu)之等級塔中的塔頂石，進而認為是人腦或心智設(shè)計出了我們所說的文化，實是極具誤導(dǎo)性的。一如我們所知，心智乃是植根于某種傳統(tǒng)的非人格的習(xí)得規(guī)則結(jié)構(gòu)(atraditionalimpersonalstructureoflearntrules)之中的，此外，心智類分或整理經(jīng)驗的能力，也是人們于后天習(xí)得的一種對文化模式（亦即對每個個人來說都是給定的那種文化模式）進行復(fù)制的能力。人腦是一個能夠使我們吸收文化而不是設(shè)計文化的器官。這個“世界3”（“world3”），一如卡爾?波普爾(KarlPopper)爵士所稱謂的那樣，[27]雖說每時每刻都得由千百萬分立的頭腦或心智參與其間才能維持自身的存在，但卻是一種與人腦或心智的生理進化截然不同的進化過程所產(chǎn)生的結(jié)果；而當存在著一個文化傳統(tǒng)可供人們吸收的時候，人腦或心智的繁復(fù)精細結(jié)構(gòu)便會在此一方面發(fā)揮極大的作用。換言之，惟有作為另一個獨立存在的獨特結(jié)構(gòu)或秩序的一部分，心智才能夠存在，盡管這種獨特的結(jié)構(gòu)或秩序完全是因千百萬人的心智持續(xù)不斷地吸收其間的內(nèi)容并矯正其間的部分內(nèi)容而得到維續(xù)并能夠得到發(fā)展的。如果我們想理解這種結(jié)構(gòu)或秩序，那么我們就必須對那個被社會生物學(xué)完全忽略了的有關(guān)慣例和習(xí)俗的轉(zhuǎn)換過程予以關(guān)注。這就是我在為此項討論所設(shè)定的題目中所說的人類價值的第三種而且也是最為重要的一種淵源；對于這項淵源，我們必定知之甚少，但是我仍想把本文的大部分篇幅用來討論這個問題。當然，在我開始對這類社會結(jié)構(gòu)之進化方式的具體問題展開討論之前，先對所有試圖分析這類自我生成之復(fù)雜結(jié)構(gòu)的研究都會碰到的一些方法論問題作一番簡要的檢討，我想會是有益的。

　　自我維續(xù)之復(fù)雜結(jié)構(gòu)的進化

　　我們現(xiàn)在知道，所有持續(xù)性的結(jié)構(gòu)（從高于最簡單的原子水平的結(jié)構(gòu)直到人腦與社會的結(jié)構(gòu)）都是選擇性的或優(yōu)勝劣汰的進化過程(processofselectiveevolution)的結(jié)果，而且也惟有根據(jù)這些進化過程才能夠得到解釋；[28]與此同時，我們也已然知道，較為復(fù)雜的結(jié)構(gòu)乃是通過持續(xù)不斷地使其內(nèi)部狀態(tài)與外部環(huán)境的變化相適應(yīng)的方式來維續(xù)自身的?！盁o論我們到哪里去觀察，我們都能夠發(fā)現(xiàn)種種會導(dǎo)致多樣性和增進復(fù)雜性的進化過程”（尼科利斯和普利高津［NicolisandPigogine]；參見本跋文注釋33）。結(jié)構(gòu)中所發(fā)生的這些變化乃是由它們的構(gòu)成要素促成的；由于這些要素的行為有著一定的常規(guī)性，或者說它們有著遵循規(guī)則的能力，所以當該結(jié)構(gòu)因受到外部影響而遭到侵擾的時候，這些要素的個別行動便會促使整個結(jié)構(gòu)恢復(fù)到有序的狀態(tài)。因此，我在此前的一部論著中所說的進化與自生自發(fā)秩序這對孿生概念(thetwinconceptionsofevolutionandspontaneousorder)，[29]能夠使我們根據(jù)模式間的一種復(fù)雜的互動關(guān)系——唐納德?坎貝爾（DonaldCampbell）教授稱其為“向下的因果關(guān)系”(downwardcausation)[30]——而不是根據(jù)單向因果律（onedirectionallawsofcauseandeffect）這個簡單觀念對這些復(fù)雜結(jié)構(gòu)的持續(xù)性現(xiàn)象作出解釋。

　　這個洞見在很大程度上改變了我們解釋這類復(fù)雜現(xiàn)象的辦法(approach)，而且也大大改變了我們對我們努力解釋這類復(fù)雜現(xiàn)象所能成就的限度的認識。我們需要特別指出的是，那種探求定量關(guān)系(quantitativerelationships)的辦法，在解釋兩個變量或三個變量之間的相互依存關(guān)系方面確實是十分有效的；但是，我們現(xiàn)在卻沒有理由相信那種探求定量關(guān)系的辦法也能夠?qū)ξ覀兘忉屪晕揖S續(xù)的結(jié)構(gòu)(theself－maintainingstructures)——這類復(fù)雜的結(jié)構(gòu)完全是因為它們有著自我維續(xù)的特性而存在的——大有助益。[31]在這些自我生成的秩序當中，最為重要的秩序之一便是范圍日益擴大的勞動分工秩序；這種勞動分工的秩序意味著，那些互相不知道而且也彼此不認識的人之間的活動是可以相互調(diào)適的。亞當?斯密根據(jù)反饋機制之作用(theoperationoffeedbackmechanism)的原理，最早認識到了這個構(gòu)成現(xiàn)代文明的基礎(chǔ)；當然，亞當?斯密通過這種反饋機制之作用的原理不僅認識到了現(xiàn)代文明的重要基礎(chǔ)，實際上還預(yù)見到了我們現(xiàn)在稱之為控制論(cybernetics)的東西。[32]在過去，許多人都是通過有機論來解釋社會現(xiàn)象的，亦就是試圖通過把某種未加解釋的秩序與另一種同樣未加解釋的秩序作類比的方式來闡釋前者；然而，這種曾一度盛行的解釋方法現(xiàn)在卻被系統(tǒng)論(systemtheory)取代了——而這種系統(tǒng)論最初也是由我的另一個維也納朋友路德維希?馮?貝特朗菲(LudwigvonBertalanfy)和他的許多追隨者提出來的。[33]人們正是通過這種系統(tǒng)論揭示出了那些不盡相同的復(fù)雜秩序所具有的共同特征；當然，信息與溝通理論（informationandcommunicationtheory）和符號學(xué)(semiotics)也都對這些復(fù)雜秩序進行了討論。[34]

　　特別需要指出的是，為了對龐大的社會系統(tǒng)的經(jīng)濟方面給出解釋，我們所必須闡明的并不是一種由一系列可確定的數(shù)據(jù)所決定的假設(shè)性的均衡狀態(tài)（ahupotheticalstateofequilibrium），而是這樣一股洪流的脈絡(luò)：這股洪流作為一個整體持續(xù)不斷地與各種環(huán)境的變化相調(diào)適，而每個參與這股洪流的個人所能夠知道的也僅僅是這些環(huán)境中的一小部分。此外，大多數(shù)經(jīng)濟學(xué)家在今天仍然熱衷于使用的那些統(tǒng)計測量數(shù)字，或許從歷史事實的角度來看是頗具意義的；但是，對于從理論上解釋那些自我維續(xù)的模式來說，這種量的資料卻是沒有多大意義的：就如同人體生理學(xué)，不研究器官的功能，卻將其側(cè)重點置于解釋為什么解剖室內(nèi)的不同人的器官（肝，胃等）總不相似，而且極少符合教科書上所說的形狀和大小?！驹g:正如我們所知，當人體生物學(xué)所側(cè)重解釋的恰恰是那些碰巧被拿到解剖室里的不同人的人體器官（比如說胃和肝）的不同的尺寸和形狀（它們與教科書中所確定的標準尺寸或形狀極不相同而且也只是偶爾相似）的時候，上述那種量的數(shù)據(jù)對于這種人體生物學(xué)也是沒有多大意義的?！縖35]顯見不爭的是，這些數(shù)值與這種系統(tǒng)所具有的功能之間并不存在什么關(guān)系。

　　行為規(guī)則的層級[36]

　　現(xiàn)在，讓我們還是回過頭來對本文的核心論題做一番討論：三種不同且獨立的過程分別發(fā)展出來的規(guī)則之間的差異，造成了一種重合的規(guī)則結(jié)構(gòu)：它并不只是由三層規(guī)則而是由多層規(guī)則構(gòu)成的，正如同從文明進化各個階段中所保留下來的傳統(tǒng)。從而導(dǎo)致現(xiàn)代人為其內(nèi)在的沖突所困惱，被迫著進行日益加速的變革。【原譯:亦即與文化進化所經(jīng)歷的前后相繼階段中留存下來的那些傳統(tǒng)的層級數(shù)量相當。當然，規(guī)則層級的不斷重疊造成了它們之間的沖突；結(jié)果，現(xiàn)代人備受這些矛盾沖突的折磨，但是值得注意的是，這些矛盾沖突并不只是困擾現(xiàn)代人，而且還迫使他們做出了愈益升級的進一步變革English:...accordingastraditionshavebeenpreservedfromthesuccessivestagesthroughwhichculturalevolutionhaspassed.Theconsequenceisthatmodernmanistornbyconflictswhichtormenthimandforcehimintoever-acceleratingfurtherchanges.】。當然，在這個重疊的規(guī)則結(jié)構(gòu)中，第一層乃是堅固的規(guī)則層級，也就是那種無甚變化的因遺傳而繼受下來的“本能”驅(qū)動之基礎(chǔ)——而這些“本能”驅(qū)動則是由人的生理結(jié)構(gòu)所決定的。第二層乃是人類在其經(jīng)歷的前后相繼的社會結(jié)構(gòu)類型中所習(xí)得的各種傳統(tǒng)的全部留存規(guī)則，也就是人們并不曾刻意選擇但卻廣為傳播和盛行的那些規(guī)則；這些規(guī)則之所以得到傳播和盛行，實是因為某些慣例促成了某些群體的繁榮，而且還致使它們的規(guī)模得到了擴大（這些群體的擴大也許更多的是憑靠它們對群體外的人的吸引，而不是靠群體內(nèi)部人口的迅速增長）。第三，也就是這個重疊規(guī)則結(jié)構(gòu)中的最高一層；這是一個較薄的規(guī)則層，其間所包括的乃是人們經(jīng)由刻意采納或刻意修正而用來服務(wù)于那些明確且已知的目的的那些規(guī)則。

　　人們之所以能夠從小群體過渡到定居的生活共同體并最終過渡到開放社會和步向文明，實是因為人們學(xué)會了遵循某些同樣的抽象規(guī)則來追求共同目標，而不是受其先天本能的指導(dǎo)。人們所具有的先天性的欲求對于小群體的生活狀況來說是頗為合適的；因為正是在這種小群體的生活過程中，人們培育形成了自己的神經(jīng)結(jié)構(gòu)，而這種神經(jīng)結(jié)構(gòu)直到今天依舊是人類所特有的典型特征。這些先天性的結(jié)構(gòu)乃是在大約50000個世代的歲月里逐漸融入人的機體之中的，而且也是與當時的生活極其適應(yīng)的；然而需要指出的是，當時的那種生活，卻與人類在過去500個世代——對我們當中的大多數(shù)人來講，實際上只有大約100個世代——中為自己創(chuàng)造的生活條件大為不同了。因此，把這些“自然的”本能與“動物的”本能等而視之，而不是將之與典型的人的本能或好的本能混為一談，很可能會更確切一些。我們認為，人們把“自然的”（natural）這個術(shù)語普遍當作一個褒義詞來使用的做法，有著很大的誤導(dǎo)性，因為人們在較為晚近的時候所習(xí)得的那些規(guī)則，其主要功能之一在于約束人的本能使組織大社會成為可能，【原譯:用一種型構(gòu)大社會所必須依憑的方式去約束那些先天的或自然的本能】。人們依舊傾向于假定自然的就必定是好的；但是在大社會中，事實卻遠非如此。使人變成好人的因素，既不是自然(natural)，也不是理性(reason)，而是傳統(tǒng)(tradition)。實際上，在人種的生物天賦中并不存有多少共同的人性。但是，大多數(shù)群體為了融入較大的社會之中，就不得不去學(xué)習(xí)或獲取某些相似的習(xí)性；換言之，事實更可能是這樣一種情形，即那些沒有如此行事的群體被那些這樣行事的群體消滅了。盡管我們?nèi)匀贿€保有著原始人的大多數(shù)感情特性，但是原始人卻并不完全具有我們所具備的感情特性，或者說，原始人并不具有我們所具有的那些自我約束的品格，而正是這一點才使得文明的形成有了可能。遵循習(xí)得的規(guī)則，而不是直接追求即時性需求或眼前的目的，成了人們約束那些不適合開放社會之秩序的自然本能的必由之路。當然，人們在今天仍舊在反抗著這種“規(guī)訓(xùn)”（discipline；該詞在詞典上的含義中有一項是“行為規(guī)則系統(tǒng)”）。

　　那些維續(xù)著開放社會的道德規(guī)范，并不會同時有助于滿足人的情感——當然這也從來不是進化的目的；它們只是發(fā)揮一種信號的作用，告知個人在他們生活于其間的那種社會中應(yīng)當如何行事。實際上，人們直到今天也沒有充分理解這樣一個問題，即人們之所以有必要從文化上選擇新習(xí)得的規(guī)則，主要的目的就在于抑制某些先天性的規(guī)則（innaterules），因為這些先天性的規(guī)則只適合于15人到4O人組成的小群體的狩獵生活和采集生活（這種小群體在一個首領(lǐng)的領(lǐng)導(dǎo)下堅守一塊領(lǐng)地并抵御任何外敵的入侵）。從這個階段開始，任何進步的取得，實際上都必須以遏制或抑制某些先天性的規(guī)則為基礎(chǔ)，而且還必須代之以一些新規(guī)則，亦即能夠使較大群體的活動得到彼此協(xié)調(diào)的那些新規(guī)則。文化進化過程中的大多數(shù)進步，正是通過一些個人不斷打破某些傳統(tǒng)的規(guī)則并實踐新的行為方式而成為可能的；然而，這些個人之所以如此行事，卻并不是因為他們知道這些方式是更好的方式，而是因為按照這些新行為方式行事的群體要比其他群體更興旺發(fā)達。[37]我們千萬不要因為這些規(guī)則在過去常常呈現(xiàn)為巫術(shù)形式或儀式化形式而感到驚詐。在當時，獲準加入一個群體的條件，亦就是接受該群體的一切規(guī)則，盡管甚少有人知道對某項特定規(guī)則的遵循究竟會產(chǎn)生什么結(jié)果。此外，當時的每個群體也只有一種公認的行事方式，而且也甚少有人試圖對行事方式的有效性與道德可欲性(moraldesirability)進行界分。

　　習(xí)慣性規(guī)則與經(jīng)濟秩序

　　根據(jù)行為規(guī)則的變化來闡釋人類文明所經(jīng)歷的不同經(jīng)濟秩序的替換或接續(xù)問題，是極具意義的，但是我卻不可能在這里進行這一嘗試。行為規(guī)則的變化，在很大程度上是通過放寬禁令的方式而使經(jīng)濟秩序的進化成為可能的：這就是個人自由的進化以及那些保護個人而不是命令個人去做特定事情的規(guī)則的發(fā)展過程。毋庸置疑，容忍與外人進行易貨交易、承認具有明確界限的私有財產(chǎn)權(quán)（尤其是土地所有權(quán)）、實施合同之義務(wù)（contracturalobligations）、允許人們與同行中的工匠展開競爭、允許原有的習(xí)慣性價格上下波動、以及允許貨幣借貸等做法，最初都是在打破習(xí)慣性規(guī)則（customaryrules）的情況下完成的——自此以后，大量類似的習(xí)慣性規(guī)則也就不再為人們所歡迎了。那些打破成規(guī)的人，亦即那些成為開路先鋒的人，肯定不是因為他們認識到了新規(guī)則會對他們所在的社會有助益而引進那些新規(guī)則的；相反，他們只是率先采取了一些對他們自己有利的行事方式，而這些行事方式則是在事后被證明為有助益于那些盛行這些做法的群體的。例如，皮尤博士便極為確當?shù)刂赋觯?

　　在原始人的社會中，“分享”(sharing)乃是一種生活方式?！麄兯窒淼臇|西不只限于食物，而且還包括各種資源。這種做法的實際結(jié)果是，在這種社會內(nèi)部，社會成員對稀缺資源的分享大體是按其需求的比例來實施的。這種行為方式可以反映出人類在向狩獵經(jīng)濟過渡的期間所形成的某些先天的且為人類所獨有的價值。[38]

　　在人類發(fā)展的那個階段，事實很可能真是如此。但是，人類為了過渡到市場經(jīng)濟和開放社會，他們就不得不否棄他們業(yè)已確立的那種“分享”習(xí)慣。為了實現(xiàn)這種過渡而采取的一切步驟，都是對那種支配著小群體的“團結(jié)一致”(Solidarity)的破壞；毋庸否認，即使到今天，這類“破壞性”的措施還常常會遭到一些人的怨恨，但是，這類“破壞性”的步驟卻是人類步向幾乎所有在今天被我們稱為“文明”的狀態(tài)的必要步驟。在人類社會從熟人社會(face-to-facesociety)[40]向被卡爾?波普爾爵士恰當?shù)胤Q為抽象社會[41]的過渡過程中，發(fā)生了翻天覆地的變化，但是直到今天，人們也沒有完全理解這種變化的含意。在波普爾所謂的那種抽象社會中，指導(dǎo)人們與陌生人交往的因素，已不再是那些熟人的已知需求，而是那些抽象的規(guī)則和非人格的信號(impersonalsignals)。正是這類變化，才使得專業(yè)化的發(fā)展有可能遠遠超出任何一個人所能察知的范圍。

　　即使在今天，絕大多數(shù)人（恐怕還包括許多所謂的經(jīng)濟學(xué)家）都尚未理解這樣一個道理，即這種以廣泛分散的信息為基礎(chǔ)的范圍廣大的社會勞動分工，完全是憑靠人們對那些源出于市場過程的非人格信號的運用而成為可能的，因為那些信號能夠告訴人們采取什么樣的行動才能夠使他們的活動與他們并不直接知道或了解的事件相調(diào)適。顯而易見，在一個范圍廣大的勞動分工的經(jīng)濟秩序中，指導(dǎo)人們行動的因素已不再可能是對共同目的的追求，而只能是對抽象的行為規(guī)則的遵循——以及我在本書前兩卷中力圖闡明的在這類個人行為規(guī)則與某種秩序之形成之間的全部關(guān)系；然而需要指出的是，就是這樣一種極為深刻的洞見，在今天仍然遭到了大多數(shù)人的拒絕。一般來講，最有助于社會之正常運轉(zhuǎn)的因素，乃是人們所繼承的那些傳統(tǒng)規(guī)則，而不是那種在本能上被認為是正確的東西，也不是那種從理性上被認為是有助于具體且已知的目的的東西——而這正是在我們這個時代占居支配地位的唯建構(gòu)論觀念所拒絕接受的一個不爭的事實。當現(xiàn)代人發(fā)現(xiàn)他的先天本能并不總是能夠把他引向正確方向的時候，他至少會自以為是地宣稱，正是他的理性使他認識到了一種不同的行為會更好地服務(wù)于他的先天價值。有論者認為，在滿足自己先天性欲求的過程中，人類便已然有意識地建構(gòu)起了一種社會秩序。然而，這種觀點卻是錯誤的，因為我們知道，如果在本能與理性設(shè)計之能力之間不存在文化進化，那么人類就不可能擁有使他在今天有可能去嘗試建構(gòu)這種社會秩序的那種理性。

　　人并不是因為明智而采納了新的行為規(guī)則；實際上，人恰恰是因為遵循了新的行為規(guī)則而變得明智起來?，F(xiàn)在，我們必須強調(diào)指出，那些對人類最有助益的制度（從語言到道德及法律的制度），不僅從來就不是他們發(fā)明出來的，而且直到今天，他們還沒有明白為什么他們在這些制度既不滿足其本能也不滿足其理性的情況下還應(yīng)當維護這些制度。我們之所以有必要一再強調(diào)這個最為重要的洞見，實是因為許多唯理主義者仍在拒斥這個洞見，甚至還傾向于把這個洞見歸入迷信的范疇。文明的基本工具——語言、道德、法律和貨幣——都是自生自發(fā)之過程的結(jié)果，而不是設(shè)計的結(jié)果；然而，有組織的權(quán)力機構(gòu)卻完全控制并徹底腐化了其間的后兩項工具：法律和貨幣。

　　盡管左派傾向于把所有這樣的努力都統(tǒng)統(tǒng)貼上“衛(wèi)道辯護”(apologetics)的標簽，但是確定無疑的是，努力發(fā)現(xiàn)那些并非我們刻意制定的規(guī)則的重要意義（我們正是通過遵循這些規(guī)則而形成了遠非我們的理解力所能企及的復(fù)雜秩序），卻依舊是我們在智識方面的最為重要的任務(wù)之一。我早已指出，人類在本能引導(dǎo)下去追求的那種快樂肯定不是進化為之服務(wù)的目的，而只是這樣一種信號：這種信號在原始的條件下會促使個人去做維續(xù)本群體之生存通常必需做的事情，但是這種信號在當前的條件下卻不再能夠發(fā)揮這樣的作用了。因此，那些從當下的規(guī)則是否有助于個人快樂這一點來推斷它們是否有效的唯建構(gòu)論功利主義學(xué)說，是完全錯誤的。當代人已然學(xué)會遵循的那些規(guī)則，確實使人口的大規(guī)模激增有了可能；而這一點是否也增加了每個個人的快樂，我則無甚把握。

　　自由的規(guī)訓(xùn)

　　人類的發(fā)展并不是在自由狀態(tài)中進行的。那種為了生存而不得不死守著小群體的成員，根本就不是自由的。自由乃是一種文明的產(chǎn)物：它把人從小群體的羈絆中解放了出來——因為我們知道，這種小群體所具有的即時性反復(fù)無常的要求，根本就無法使個人獲得自由，而且即使是小群體的頭領(lǐng)也不得不對之臣服聽從。經(jīng)漸變而來的文明之規(guī)訓(xùn)使自由成為可能，它同時也是自由之規(guī)訓(xùn)。【原譯:自由乃是經(jīng)由那種同時也是自由之規(guī)訓(xùn)(thedisciplineoffreedom)文明之規(guī)訓(xùn)（thedisciplineofcivilization）的進化而成為可能的】。自由一方面通過非人格的抽象規(guī)則（impersonalabstractrules）來保護個人并使他們免受其他人的專斷暴力的侵犯，另一方面則能夠使每個個人都去努力為自己營造一個任何其他人都不得干涉的確受保護的領(lǐng)域，其間，每個人都可以運用自己的知識去實現(xiàn)自己的目的。據(jù)此我們可以說，我們之所以享有自由，實是因我們對自由的約束所致。約翰?洛克寫道“因為當任何一個人都可以對某個人頤指氣使的時候，還有誰能夠享有自由呢？”（參見洛克：《政府論》下篇，第57節(jié)）

　　從熟人社會（或者至少是由彼此相知或相識的人組成的群體社會）向開放且抽象社會的過渡，乃是一場巨大的變革，因為第一，開放已抽象的社會已不再是經(jīng)由追求共同且具體的目的而只是通過服從同樣的抽象規(guī)則而凝聚在一起的；第二．不僅這場巨變所產(chǎn)生的那種社會秩序越來越難以理解了，而且人們?yōu)榱司S續(xù)此種社會秩序而不得不服從的那些習(xí)得的規(guī)則也往往是與人們的先天性本能相反對的。[41]這里最難理解的很可能是這樣一個問題，即一個開放且自由的社會所具有的惟一的共同價值并不是那些有待實現(xiàn)的具體目的，而只是那些能夠確使一個抽象秩序得到持久維續(xù)的共同的抽象行為規(guī)則：這種抽象秩序只保證向個人提供他得以實現(xiàn)其個人目的的較好前景，而不賦予個人以要求特定東西的權(quán)利。[42]

　　為維護狩獵者小群體和采集者小群體而必需采取的行為，與一種以交換為基礎(chǔ)的開放社會所預(yù)設(shè)的那種行為，是極其不同的。值得我們注意的是，雖說人類耗用了千百萬年的時間去學(xué)習(xí)并以遺傳的方式去吸納那些為維續(xù)小群體所必需的響應(yīng)，但是對于開放社會的興起來說，人類卻必須滿足另外兩個條件：一是人類必須經(jīng)由學(xué)習(xí)而掌握新的規(guī)則；二是某些新的規(guī)則必須有助于抑制人類所具有的那些不再適合大社會的本能反應(yīng)。人們之所以支持這些新規(guī)則，并不是因為他們意識到了這些新規(guī)則更具實效。我們的經(jīng)濟制度從來就不是我們設(shè)計的，因為我們的智力還不足以承擔(dān)此項任務(wù)。我們乃是在無意或偶然之中邁入這種經(jīng)濟制度的，但是這種經(jīng)濟制度卻把我們推到了一個始料未及的發(fā)展高度并激起了我們更大的雄心和抱負；需要指出的是，如果我們無視我們理性的限度，那么這種雄心和抱負便有可能促使我們把我們的制度引向毀滅。

　　那些一方面只承認先天傾向而另一方面又只承認那些刻意設(shè)計的規(guī)則系統(tǒng)的人，肯定是無法理解這種發(fā)展趨勢的。此外，任何不了解市場的人，也是絕對不可能設(shè)計出一種能夠維續(xù)現(xiàn)有人口之生計的經(jīng)濟秩序的。

　　漸變而來的道德信念的傳播，使交換式社會和由可變市場價格指導(dǎo)下的廣泛社會分工成為可能，這些流傳的信念，被大多數(shù)西方人所接受?！驹g:在當時，這種以交易為基礎(chǔ)的社會之所以有可能、通過可變的市場價格對廣泛的勞動分工間的合作進行指導(dǎo)之所以有可能，都是以這樣一個事實為基礎(chǔ)的，即經(jīng)由逐漸演化而形成的某些道德信念在眾人之間的不斷傳播并在傳播以后得到了大多數(shù)西方人的接受】。顯而易見，那些主要由獨立的農(nóng)場主、手藝人和商人構(gòu)成的群體肯定習(xí)得了這些規(guī)則，而且這些人的雇員和學(xué)徒也肯定習(xí)得了這些規(guī)則，因為這些雇員和學(xué)徒與他們各自的主人有著同樣的日常經(jīng)驗。這些規(guī)則所堅守的乃是這樣一種“意索”(ethos)，它尊重勤儉節(jié)約者、善理農(nóng)務(wù)者、和家庭生計提供者——這些人乃是通過積累資本的方式來考慮或安排自己家庭的未來生活和籌劃自己的未來工作的，而且指導(dǎo)他們行動的與其說是他們想能夠消費更多東西的欲求，倒不如說是他們想被那些與他們追求類似目的的人視作是成功者。[43]在當時，真正使市場秩序得以維續(xù)的乃是成千上萬實踐新行為方式的個人，而不是他們會去模仿的那些偶爾取得成功的創(chuàng)新者。市場秩序的慣例實際上還隱含有這樣的意思，即為了滿足成千上萬的不確定的任何人的未知需求，個人可以拒絕向自己熟識的貧困鄰人提供他們可能需要的東西。據(jù)此我們可以說，財政收益（而不是對某種已知的公益【原譯:共同善（commongood)】的追求），不僅構(gòu)成了人們達成共識的基礎(chǔ)，而且也成了推動總財富不斷增長的驅(qū)動力。

　　被抑制的原始本能的重現(xiàn)

　　在當下的西方世界，越來越多的人都是作為大組織的成員成長起來的，因此，他們對于那些使開放的大社會成為可能的市場規(guī)則也是極為陌生的。對他們來說，市場經(jīng)濟在很大程度上是難以理喻的；他們從不實踐市場經(jīng)濟賴以為基礎(chǔ)的規(guī)則，而且市場經(jīng)濟的結(jié)果在他們看來也是非理性的和不道德的(irrationalandimmoral)。他們從市場經(jīng)濟中往往只能看到一種由某種邪惡力量維持的無理結(jié)構(gòu)；結(jié)果，他們身上所具有的那些一直受到抑制的先天性本能又重新爆發(fā)了出來。據(jù)此我們可以說，他們對正義分配的訴求（有組織的權(quán)力將在這種分配方式中被用來分派每個人應(yīng)當?shù)玫降臇|西），嚴格來說，乃是一種以原始情緒為基礎(chǔ)的返祖現(xiàn)象（anatavism）。此外需要指出的是，那些預(yù)言家、道德哲學(xué)家和唯建構(gòu)論者在炮制他們刻意創(chuàng)造新型社會的計劃的時候所訴諸的也正是這些廣為盛行的原始情緒。[42]

　　值得我們注意的是，盡管這些人所訴諸的都是同樣的情緒，但是他們的論辯卻大相徑庭，從某些方面來看甚至還是彼此矛盾的。一些論者建議重新起用那些在久遠以前便開始盛行而且在今天依舊為人們感到親切的古老規(guī)則；另一些論者則試圖建構(gòu)一些能夠更好地滿足個人先天性欲求的新規(guī)則。一般來講，宗教預(yù)言家和道德哲學(xué)家在任何時候都是反動者，因為他們捍衛(wèi)舊原則并反對新原則。在世界上的大部分地區(qū)，開放型市場經(jīng)濟的發(fā)展，長期以來一直都受著預(yù)言家和道德哲學(xué)家所鼓吹的道德觀念的阻礙，而且需要強調(diào)指出的是，這些預(yù)言家和道德哲學(xué)家甚至早在政府采用措施干預(yù)市場經(jīng)濟之前就已經(jīng)開始運用這種道德觀念去干擾市場經(jīng)濟的發(fā)展了。我們必須承認，現(xiàn)代文明之所以有可能產(chǎn)生和發(fā)展，在很大程度上就是因為人們無視那些滿懷憤恨的道德說教者所確定的禁令。正如法國歷史學(xué)家讓?貝希勒（JeanBaechler）所確當指出的那樣，“資本主義得以擴張的根源及其存在的理由，須歸于政治上的無政府狀態(tài)(politicalanarchy)”[45]就中世紀的情形來看，事實的確如此；然而，中世紀的人們卻可以從古希臘人的教誨中汲取養(yǎng)分：古希臘人——在某種程度上也是因為政治上的無政府狀態(tài)——不僅發(fā)現(xiàn)了個人自由和私有產(chǎn)權(quán)，[46]而且還發(fā)現(xiàn)了這二者之間不可分割的特性，[47]據(jù)此創(chuàng)造出了第一個自由人的文明。

　　顯而易見，當那些預(yù)言家和哲學(xué)家（從摩西〔Moses］到柏拉圖和圣?奧古斯丁(St.Augustine)、再從盧梭到Marx和弗洛伊德（Freud）反對那些普遍盛行的道德觀念的時候，他們實際上根本就不知道自己所譴責(zé)的那些慣例在使他們本人置身于其間的那種文明成為可能的方面究竟起到了多大的作用。此外，他們也完全不知道，實際上正是那些作為告知個人如何行事之信號的競爭性價格和酬報的系統(tǒng)，通過向個人提供信息并使他們知道如何能夠為他們可能不認識的其他人提供最好的服務(wù)（而且在如此行事的過程中使他們知道如何能夠最好地運用他們本人并不直接知道的那些機會），才使得范圍極其廣泛的專業(yè)化過程具有了可能。當然，他們更不會理解，那些被他們譴責(zé)的道德信念，與其說是市場經(jīng)濟進化的結(jié)果，倒不如說是它的原因。

　　然而，老預(yù)言家們所具有的最為嚴重的問題則是他們持有的這樣一個論點，即那些憑直覺認知到的和從人們心靈深處推演出來的倫理價值乃是恒定不變的。正是他們所持的這個論點使他們無法認識到：第一，所有的行為規(guī)則都是為某一特定種類的社會秩序服務(wù)的；第二，為了免遭分崩瓦解，每種社會都肯定會認為有必要強制實施自己的行為規(guī)則，但是需要指出的是，并不是擁有某種給定結(jié)構(gòu)的社會創(chuàng)造了適合于它自己的規(guī)則，而是由少數(shù)人先行實踐爾后又為許多人所效仿的那些規(guī)則創(chuàng)造了某種特定類型的社會秩序。傳統(tǒng)并不是某種恒定不變的東西，而是一個優(yōu)勝劣汰之選擇過程的產(chǎn)物——當然，這個選擇過程并不是由理性決定的，而是由成功指導(dǎo)的。傳統(tǒng)是變化的，但是卻鮮能被人們加以刻意的改變。文化的選擇過程并不是一種理性的過程；它不僅不受理性的指導(dǎo)，而且還創(chuàng)造理性。

　　上述所謂道德規(guī)則是恒定不變的論點，當然在某種程度上還得到了另外一種觀點的支持；這種觀點認為，既然我們的整個道德體系都不是我們設(shè)計的，那么我們也就只能夠?qū)@個體系做整體的改變。[48]眾所周知，千百萬人的活動之所以能夠得到協(xié)調(diào)，乃是因為它是以一種自生自發(fā)的行動秩序為依憑的，但是，至于我們的道德體系究竟是如何維續(xù)這種行動秩序的，我們卻實在是知之甚少。[49]再者，由于我們認為我們的社會秩序乃是以一種我們只在部分上理解的規(guī)則傳統(tǒng)為基礎(chǔ)的，所以一切進步也都必定是以傳統(tǒng)為基礎(chǔ)的。我們必須立足于傳統(tǒng)，而且對于傳統(tǒng)的產(chǎn)物，我們也只能略做調(diào)整而已。[50]只有當我們認識到某項特定的規(guī)則與我們所擁有的其他道德信念發(fā)生沖突的時候，我們才有正當理由去否棄該項業(yè)已確立的規(guī)則。甚至一個打破規(guī)則的人在創(chuàng)新方面獲得的成功以及那些效仿該成功者的人對他的信任，也都不得不以他在嚴格遵循絕大多數(shù)現(xiàn)行規(guī)則的過程中所贏得的敬意作為基礎(chǔ)。為了獲取合法性，新的規(guī)則就必須得到整個社會的認可——當然，這種認可并不是通過正式投票的方式表現(xiàn)出來的，而是通過人們在行動中漸進地接受這項新規(guī)則的方式表現(xiàn)出來的。毋庸置疑，我們必須不斷地考察和檢視我們的規(guī)則并隨時準備對它們當中的任何一項規(guī)則提出質(zhì)疑，但是我們卻始終只能根據(jù)它們與整個規(guī)則系統(tǒng)中的其他規(guī)則是否一致或相容的標準來展開這項工作，也就是看它們在幫助形成所有其他的規(guī)則都為之服務(wù)的那種整體行動秩序的方面是否有效。[51]據(jù)此我們可以說，行為規(guī)則肯定有改進的余地，但是我們卻不能對它們進行重新設(shè)計，而只能夠進一步推進它們的演化和發(fā)展，盡管我們對此進程并不完全理解。

　　道德規(guī)范相繼發(fā)生的那些變化，因而不是一種道德的淪喪，而是自由人組成的開放社會得以興起的一個必要條件，盡管它們常常會傷害人們繼承來的那些情感。人們對于這個問題的含混認識，最明顯地表現(xiàn)在這樣一個方面，即人們通常都把“利他的”（altruistic）與“道德的”（molal）這兩個術(shù)語等而視之，[52]而且還（尤其是社會生物學(xué)家們[53]）不斷地把“利他的”這個術(shù)語濫用來指稱那種令行動者本人感到不快或?qū)λ泻Φ珔s對社會有益的行動。倫理并不是一個選擇的問題。我們不曾設(shè)計過倫理，也沒有能力設(shè)計它?；蛟S，我們的先天性本能只表現(xiàn)為我們害怕我們的同胞對我們的言行表示不滿。事實上，我們經(jīng)由學(xué)習(xí)而遵循的那些規(guī)則，乃是文化進化的結(jié)果。我們可以通過尋求調(diào)和規(guī)則系統(tǒng)內(nèi)部的沖突或它與我們感情之間的沖突而努力改進我們的規(guī)則系統(tǒng)，但是本能或直覺卻并不能使我們拒絕遵循現(xiàn)行道德規(guī)范系統(tǒng)所提出的某項特定要求，而且也只有當我們認真負責(zé)地把該項要求當做由其他要求構(gòu)成的系統(tǒng)中的一部分加以評判的時候，我們才可能使違反該項特定規(guī)則的行為獲得道德上的合法性。

　　然而，就當下的社會而言，根本就不存在什么“自然的善”(naturalgoodness)，因為依憑人的先天性本能，人是決不可能營造出作為現(xiàn)有人口生存之基礎(chǔ)的文明的。為了能夠建造出這樣的文明，人們就不得不割舍許多對于小群體來說是好的情感，而且還不得不做出自由之規(guī)訓(xùn)要求人們做出的種種其不愿做的犧牲。抽象的社會乃是以習(xí)得的規(guī)則，而不是以追求那些即時性可欲的共同目的為基礎(chǔ)的：僅為熟人做好事，不可能使整個社會獲得最大的益處，而惟有遵循該社會中所盛行的那些抽象且目的不涉的規(guī)則才可能使整個社會獲得最大的益處。然而，遵循抽象規(guī)則卻甚難滿足我們所具有的那些根深蒂固的情感；或者說，只有當這種做法使我們贏得我們同胞的尊敬的時候，它才能滿足我們的這種情感。[54]

　　進化、傳統(tǒng)和進步

　　到目前為止，我一直都小心翼翼地避免把進化(evlution)與進步(progress)當做是一回事。但是，在我們明知正是傳統(tǒng)的進化使得文明成為可能以后，我們至少可以說，自生自發(fā)的進化乃是進步的一項必要條件，即使不是一項充分的條件。顯而易見，這種自生自發(fā)的進化產(chǎn)生了許多我們不曾預(yù)見而且在我們見到它們時不會喜歡的東西，但是這種進化也確實給越來越多的人帶來了他們長期以來一直在追求的東西。我們之所以常常不喜歡這種進化，實是因為伴隨著這些新的可能性的出現(xiàn)，還始終會產(chǎn)生一種新的戒律或規(guī)訓(xùn)。在很大程度上講，人乃是在違背自己意愿的情況下而變得文明起來的。當然，這是人們在過去為了能夠養(yǎng)活更多的孩子而必須付出的代價。我們特別厭惡經(jīng)濟性的規(guī)訓(xùn)(economicdisciplines)，而且經(jīng)濟學(xué)家也常常被指責(zé)為過高估計了經(jīng)濟在此一進化過程中的重要性。自由社會不可缺少的那些規(guī)則確實向我們提出了許多令人不快的要求，例如要求我們承受來自其他人的競爭、要求我們看著并承受其他人比我們更富有的情形，等等。但是，如果有人認為經(jīng)濟學(xué)家是想把所有的東西都用來服務(wù)于經(jīng)濟目的的話，那實是一種誤解。嚴格來講，任何終極目的都不是經(jīng)濟性的目的，而且我們追求的那些所謂的經(jīng)濟目的至多也只是些居間性的目的(intermediateends)：這些居間性目的告訴我們，為了實現(xiàn)那些在終極意義上并非經(jīng)濟性的目的，我們應(yīng)當如何向其他人提供服務(wù)。[55]再者，正是市場這種規(guī)訓(xùn)迫使我們進行計算，也就是說，迫使我們對我們在追求自己目的的時候所使用的資產(chǎn)進行負責(zé)。

　　頗為遺憾的是，社會效用并不是根據(jù)任何一項正義原則進行分配的；這是因為如果要根據(jù)正義原則進行分配，那么我們就惟有一途可循，那就是讓某個權(quán)力機構(gòu)來實施這樣的分配：向特定的個人分派具體的任務(wù)，并根據(jù)他們在執(zhí)行命令的時候所表現(xiàn)出來的效忠程度和賣力程度來獎賞或酬報他們，但是同時卻剝奪了他們?yōu)榱藢崿F(xiàn)自己的價值而運用自己知識的機會。任何試圖使不同服務(wù)的酬報與我們所具有的那種原始的分配正義觀念相符合的努力，都必定會使我們無法有效地運用那些分散的個人知識，而且還注定會摧毀我們所說的那種多元社會(apluralisticsociety)。

　　我并不否認，進步的速度也許快得超過了我們所希望的程度，而且如果進步的速度慢一點，那么我們也許能夠更好地消化或適應(yīng)這種進步。然而，頗為遺憾的是，進步是不能夠按合調(diào)配的（經(jīng)濟增長也同樣是不能夠按量調(diào)配的?。?。就此而言，我們只能為進步創(chuàng)設(shè)一些有利的條件，并希望獲得最好的結(jié)果。[56]雖說人們可以通過政策來促進或抑制進步的速度，但是任何人都無力對實施這類政策措施的結(jié)果作出準確的預(yù)測；在我看來，任何自稱知道值得進步方向的人，都是狂妄自負之徒。受指導(dǎo)的進步，就不是進步。所幸的是，文明已然擺脫了集體控制的可能性，否則我們極可能把文明扼殺掉。

　　我已聽到一些當代的知識分子對這類強調(diào)傳統(tǒng)的觀點所作的抨擊，而他們使用的殺手銅便是把這些觀點統(tǒng)統(tǒng)稱之為“保守思想”（conservaivethinkings）。但是，在我看來，使以往的進步成為可能并且還會使未來的進步成為可能的因素，無疑就是那些有助于使某些特定的群體強大起來的道德傳統(tǒng)，而不是智識上的設(shè)計。把進化局限在我們所能預(yù)見到的范圍之內(nèi)，肯定會終止進步；因此我們可以說，正是自由市場所提供的那種有利的框架，才使得更好的新情勢有了發(fā)生的機會。但是出于種種原因，我無法在這里對這種框架作進一步的討論了。

　　建構(gòu)新的道德規(guī)范以服務(wù)于舊有的本能：Marx

　　在反動的社會哲學(xué)家當中，真正的領(lǐng)袖當然是那些唯社會論者。的確，整個唯社會論都是那種復(fù)活原始本能之趨勢的結(jié)果，雖說大多數(shù)唯社會論理論家都十分精明，他們不至于自欺欺人地認為，在大社會中，舊有的本能仍能夠通過重新確立那些曾經(jīng)支配原始人的行為規(guī)則而得到滿足。因此，這些理論家便加入到與之相反的陣營之中，致力于建構(gòu)新的道德規(guī)范以服務(wù)于人的舊有本能。

　　只要我們對卡爾?Marx認定資本主義生產(chǎn)“混亂不堪”的原因進行探究，那么我們便可以極為清楚地認識到，Marx究竟在多大程度上完全沒有意識到適當?shù)膫€人行為規(guī)則促使大社會秩序得以形成的那種方式。當然，正是Marx的勞動價值論（labourtheoryofvalue)，致使他無法認識到價格所具有的那種信號功能——實際上，正是經(jīng)由價格所具有的這種傳遞信息的作用，人們才會知道自己應(yīng)當做什么事情。Marx試圖探尋價值的物理性原因（physicalcause），結(jié)果毫無所獲，因為這使他把價格視作是由勞動成本決定的——亦就是由人們在過去的所作所為決定的，而未能把價格視作是一種會告知人們?yōu)榱四軌蛸u掉他們自己的產(chǎn)品而必須做什么事情的信號。結(jié)果，直到今天，Marx主義者還完全無法理解那種自我生成的秩序，或者說，完全無法認識到一種不具有任何決定其方向之規(guī)律的優(yōu)勝劣汰性進化過程是如何能夠形成一種自我指導(dǎo)的秩序(Self－generatingorder)。實際上，中央的指導(dǎo)或指令根本就不可能激勵個人持續(xù)不斷地根據(jù)千百萬其他人對各種事件所掌握的日益變化的知識做出調(diào)整，因而也無法實現(xiàn)有效的社會勞動分工；除此以外，Marx的整個方案還因為他所持有的這樣一種幻想而蒙遭了侵損：在自由的個人組成的社會里，亦即在一個由市場所提供的報酬指導(dǎo)人們?nèi)绾涡惺碌纳鐣?，產(chǎn)品可以根據(jù)某些正義原則進行分配。

　　然而，如果說社會正義這個幻想早晚必定會破滅的話，[57]那么唯建構(gòu)論道德觀念中最具破壞性的因素便是平均主義(egalitarianism)了——當然，我們不能把這種平均主義也怪罪于卡爾?Marx。平均主義之所以最具破壞性，不僅是因為它無法向個人提供任何信號（這種信號僅憑其自身的作用便能夠為個人提供一種選擇自己努力方向的機會），更是因為它扼殺了一種能夠促使自由的人們?nèi)プ裱赖乱?guī)則的激勵因素：他們的同胞給予他們的不同程度的尊敬。眾所周知，一個自由社會的基本前提是，人們必須根據(jù)同樣的規(guī)則來審判和對待所有其他的人（亦即法律面前人人平等）；然而，這種前提卻完全不同于這樣一種要求，即政府應(yīng)當以不同的方式來對待不同的人，進而把他們置于同樣的物質(zhì)地位上。需要指出的是，人們之所以從遵循前者轉(zhuǎn)向主張后者，實是因觀念混淆所致；但是，困于種種原因，我卻無法在這里對這種可怕的觀念混淆問題進行仔細的分析。對于那種必定會用強制性權(quán)力來決定工作分派和收人分配的唯社會論制度來說，上述那種以不同方式對待不同的人的原則很可能是惟一的“正義”規(guī)則。平均主義的分配方式必定會導(dǎo)致這樣兩個結(jié)果：一是把個人決策（即他應(yīng)當以何種方式把自己融入普遍行為模式之中的決策）的整個基礎(chǔ)摧毀掉；二是把赤裸裸的命令作為整個秩序的惟一基礎(chǔ)。

　　值得我們注意的是，正如道德觀點會創(chuàng)生相應(yīng)的制度一樣，制度也會催生相應(yīng)的道德觀點。此外，一如前述，在當下盛行的無限民主制度中，那種實施平均主義分配措施的權(quán)力還釀成了為特定群體謀利的必然性；而正是在這種制度中，政府甚至都不得不向一些肯定會摧毀所有道德觀念的要求做出讓步。盡管唯社會論的實現(xiàn)會使私人道德行為的范圍大大萎縮，但是值得我們注意的是，滿足大群體所提出的各種要求的政治必然性卻注定會使所有的道德觀念都蒙遭淪喪和毀滅。

　　不同的人會因為其遵循公認的道德標準的程度不同而受到其同胞的不同的評價；因此，這種不同的評價構(gòu)成了所有道德觀念的基礎(chǔ)。正是這一點把道德行為變成了一種社會價值。就像一個社會中普遍盛行的所有行為規(guī)則一樣（對這些行為規(guī)則的遵循乃是個人成為社會成員的條件），要使人們接受這些道德觀念，就必須把它們平等地適用于所有的人。這意味著，道德觀念要得到維護，還必須對遵循道德觀念的人與不遵循道德觀念的人作出區(qū)分，而不論特定的人為什么要違反這些道德觀念。道德觀念乃是以追求出類拔萃并且承認某些人在這個方面比其他人更成功為前提的，但卻并不要求我們對那些我們永遠都無法知道的原因進行追究。那些遵循規(guī)則的人之所以被認為是更好的，實是因為他們與那些不遵守規(guī)則的人相比具有更優(yōu)的價值，因此，遵循規(guī)則的人也就不愿意把那些不遵守規(guī)則的人接納到自己的圈子里面去。做不到這一點，道德觀念就無法存在下去。

　　如果人們不可以把那些經(jīng)常違反道德規(guī)則的人從遵循道德規(guī)則者的體面生活圈子里驅(qū)除出去，甚或人們不得制止自己的孩子與那些有壞習(xí)慣的人混在一起，那么道德規(guī)則是否還有可能得到維護呢？對此我甚感懷疑。正是由于群體之間的彼此分立以及它們在接納人的原則方面不盡相同，對道德行為的贊同才可能具有意義。民主的道德觀念可能需要以這樣一個前提為基礎(chǔ)，即一個人的言談舉止必須誠實正派，除非他證明不這樣做是有道理的——但是民主的道德觀念卻無法做到這一點：在要求我們不遵循基本的自由規(guī)訓(xùn)的同時仍能夠使道德信念得到維護。

　　一個有良知且有勇氣的人在偶然的情況下也許會決意冒犯公眾輿論并無視某項他認為是錯誤的特定的道德規(guī)則，但是這種做法卻必須以此為條件，即他能夠通過認真遵循所有其他的道德規(guī)則來證明他在一般意義上對社會中盛行的那些道德規(guī)則是極其尊重的。但是，如果有人因為公認的道德規(guī)則缺乏不言自明的正當性理據(jù)而從整體上置這些道德規(guī)則于不顧，那么這種做法就不只是毫無道理的，也是不容原諒的。這是因為判定特定規(guī)則的惟一依據(jù)，便是這些規(guī)則與人們普遍接受的大多數(shù)其他規(guī)則是否相容或是否沖突。人們所處的環(huán)境能夠把一些人變壞，這當然是很糟糕的事，但是這并不能改變這樣一個事實，即他們是壞人而且也必須被當作壞人來對待。一個決心悔改的壞人也許會得到寬恕，但是只要他繼續(xù)違反道德規(guī)則，那么他就注定只能是一個遭人蔑視的社會成員。犯罪未必是貧困的產(chǎn)物，因而也就不能用環(huán)境來為罪行開脫。許多窮人要比許多富人誠實得多，而且中產(chǎn)階級的道德規(guī)范從一般意義上講也很可能要比富人所具有的道德規(guī)范好得多。但是無論如何，從道德上來說，一個違反規(guī)則的人必須被視作是壞人，即使他對這些規(guī)則知之甚少。此外，一個人為了被另一個群體所接納而常常要學(xué)習(xí)許多東西，這在很大程度上是件好事。甚至對個人的道德贊許也不是以其意圖而是以其表現(xiàn)為基礎(chǔ)的，而且也必須以此為基礎(chǔ)。

　　在一種由群體選擇（groupselection）所形成的文化中，實施平均主義原則肯定會扼殺文化的進一步進化。平均主義當然不是一種多數(shù)觀點，而是政府在無限民主制度中必須謀得人們的支持（甚至是必須求得最壞的人的支持）而造成的一種結(jié)果。自由社會所信奉的一項不可缺少的原則認為，我們必須根據(jù)人們的行為是否合乎道德而對他們作出不同的評價，而不論他們的行為未能合乎道德的原因是什么（因為人們永遠都無法完全搞清楚個中的原因），但是平均主義所宣揚的卻是任何人都不可能比其他人更好。其根據(jù)是，一個人之所以成為這個樣子，并不是任何人的過錯，而是“社會”的責(zé)任。正是憑著“這不是你的過錯”(itisnotyourfault)這個口號，才使得那些煽動無限民主的宣傳在一種唯科學(xué)主義心理學(xué)（ascientisticpsychology）的推波助瀾下漸漸得到了那些要求分享社會財富而又不服從該社會賴以存在之規(guī)訓(xùn)的人的支持。文明之所以得到維續(xù)，決不是因為它向那些違反規(guī)則的人賦予了“一種得到平等關(guān)注和尊重的權(quán)利”。[58]同樣，為了維持我們的社會，我們不能賦予所有道德信念以同等合法地位，雖然對它們的信奉程度可能相同，也不能允許宗族血拼，弒嬰和偷盜【原譯:我們既不能把所有為人們同樣信奉的道德信念都視作是具有同等合法性的道德信念，也不能承認任何血親復(fù)仇權(quán)、殺嬰權(quán)甚或偷竊權(quán)】，更不能承認任何其他與我們的社會運行賴以為基礎(chǔ)的那些道德規(guī)范相違背的道德信念。一個個人之所以能夠成為社會一員并獲得權(quán)利，實是因為他服從該社會的規(guī)則。一個個人持有與我們完全相反的觀點，也許能使他在其他的社會里贏得權(quán)利，但卻不能在我們的社會里獲得權(quán)利。對于人類學(xué)來說，所有的文化或道德規(guī)范可能都是一樣好的，但是我們卻是通過把其他的文化或道德視作較差者的方式來維續(xù)我們的社會的。

　　正是通過充分運用人類個體的無限多樣性，我們的文明才蒸蒸日上；顯而易見，人的多樣性要比任何一種野生動物的多樣性都大，[59]因為野生動物一般來說都不得不去適應(yīng)一種特定的生態(tài)環(huán)境。一如我們所知，文化業(yè)已提供了各種各樣的文化環(huán)境，而且也正是在這些不盡相同的文化環(huán)境當中，人們所具有的那些無限多樣的天賦或后天習(xí)得的智慧才能夠得到運用。再者，如果我們想利用那些生活在世界上不同地區(qū)的個人所擁有的顯著不同的事實性知識，那么我們就必須允許個人通過市場的非人格信號去獲得信息，進而知道（為了他們的個人利益也是為了普遍利益）他們?nèi)绾尾拍茏詈玫剡\用這類信息。

　　人類之所以能夠取得如此迅速的發(fā)展，最重要的原因便是個人天賦有著罕見的多樣性；因此，如果人類居然想用一種扼殺個人天賦多樣性的方式（亦即把一種強制性的平均主義方案強加給所有的人的方式）去終止其自身的進化進程，那真是開了一個大大的歷史玩笑，而且還是一個悲劇性的歷史玩笑。

　　用科學(xué)的謬誤去摧毀不可缺少的價值：弗洛伊德

　　最后，我還要對那種用科學(xué)的謬誤去不斷地摧毀那些不可替代的價值的現(xiàn)象展開討論；多年以來，這不僅越來越成了我主要關(guān)注的一個問題，而且也成了我深感擔(dān)憂的原因之一。[60]顯而易見，對那些不可替代的價值所作的抨擊并不都出自唯社會論者，盡管我在這里所必須探討的那些謬誤大多都會導(dǎo)向唯社會論。實際上，唯社會論乃是從哲學(xué)、社會學(xué)、法學(xué)和心理學(xué)等相互關(guān)聯(lián)的領(lǐng)域中所產(chǎn)生的各種純粹的智識謬誤那里得到支持的。在上述哲學(xué)、社會學(xué)和法學(xué)三門學(xué)科中，這類謬誤大多源出于奧古斯特?孔德(AugusteComte)所闡發(fā)的那種笛卡爾式的唯科學(xué)主義和唯建構(gòu)論。[61]邏輯實證主義長期以來一直都在努力證明，所有的道德價值都是“毫無意義的”（devoidofmeaning），甚至是純粹“情感的產(chǎn)物”（emoive）；此外，邏輯實證主義還完全無視這樣一種觀念：由生物的進化或文化的進化選擇出來的那些情感性的回應(yīng)方式，對于一個發(fā)達社會的凝聚力來說具有著至高無上的重要意義。再者，從唯科學(xué)主義和唯建構(gòu)論淵源中衍生出來的那種知識社會學(xué)(sociologyofknowledge)，也試圖以同樣的方式貶損所有的道德觀念，因為它聲稱這些道德觀念的捍衛(wèi)者乃是為了他們自己的利益而主張這些觀點的。

　　盡管我們必須對社會學(xué)家所做的某些描述性工作表示感激——也許人類學(xué)家和歷史學(xué)家也同樣有資格獲得這種敬意，但是，在我看來，除了那些對特定類型的自然現(xiàn)象或社會現(xiàn)象進行研究的理論學(xué)科（theoreticaldisciplines）以外，無論是一門有關(guān)社會學(xué)的理論學(xué)科還是一門有關(guān)自然學(xué)（naturology）的理論學(xué)科，都是毫無道理可言的。就此而言，我可以相當肯定地指出，那種主張人們應(yīng)當憑靠自己的力量去建構(gòu)社會【行為主義者B．F．斯金納(B．F．Skinner)的觀點就極為典型，因為他在今天就是用這些術(shù)語重新確認這個觀點的】的知識社會學(xué)，完全誤解了知識增長的過程。我在本書的前幾章中便已力圖指出，法律實證主義無論是從觀念上講還是從歷史上來看都是錯誤的，這是因為法律實證主義認為：第一，每一項法律規(guī)則都必定是從某一有意識的立法行為中推演出來的；第二，所有的正義觀念都是特定利益的產(chǎn)物。[62]

　　然而需要指出的是，精神病學(xué)者試圖通過釋放病人之先天本能的方式去醫(yī)治病人而做的種種努力，對于文化有著最大的破壞力。我曾在前文贊揚過我的維也納朋友波普爾、洛倫茨、貢布里希和貝特朗菲，但是我現(xiàn)在卻不得不承認，雖說卡爾內(nèi)普的邏輯實證主義和凱爾森的法律實證主義是極其錯誤的理論，不過它們還遠不是源自維也納的最糟糕的學(xué)說。通過對教育所造成的深刻影響，西格蒙德?弗洛伊德(SigmundFreud)很可能成了文化的頭號破壞者。盡管在他的晚年，亦即在他所撰寫的《文明及其不滿》(CivilizationanditsDiscontents)[63]那本書中，他本人也似乎對他自己的學(xué)說所產(chǎn)生的某些影響感到了很大的不安，但是他的那個基本目標（亦即消除那些從文化上習(xí)得的抑制因素并釋放出先天的本能）還是為某些人對整個文明之基礎(chǔ)進行最為致命的攻擊鋪平了道路。對文明展開的這場攻擊運動大約在三十年前就已經(jīng)達到了高潮，而且自那時成長起來的一代人在很大程度上也都是在這場運動所產(chǎn)生的各種理論的熏陶下長大的。就當時的情形而言，我在這里只能給讀者提供一位論者對精神分析學(xué)派的基本觀點所作的一種特定的表述(English:aoneparticularcrassexpressionofthefundamentalideas)；這位論者就是在當時極具影響的加拿大精神病學(xué)家奇澤姆(G.B.Chisholm)博士，后來他還擔(dān)任了世界衛(wèi)生組織的首任秘書長。已故的奇澤姆博士曾在1946年出版了一本著作，并受到了美國法律界權(quán)威人士的高度贊揚；他在這部著作中主張：

　　我們應(yīng)當根除那種一直被人們視作兒童教育之基礎(chǔ)的是非觀念，并且應(yīng)當用智性的、理性的思維來取代人們對前人所肯定的諸多確然之事的盲目信任，……因為大多數(shù)精神病學(xué)者和心理學(xué)家乃至許多其他值得尊敬的人士都是在擺脫了這些道德枷鎖以后才獲得自由觀察和獨立思考的能力的。

　　他認為，精神病學(xué)家的任務(wù)就是把人類從“區(qū)分善惡的重負”中解入出來，擺脫那些“荒誕的是非觀點”，從而來決定人類下一刻?！驹g:把人類從“那種區(qū)分善惡的禁錮人之能力的負擔(dān)”和“顛倒黑白的是非觀念”中解放出來并由此來決定人類不久之未來的境況，實是精神病學(xué)家的使命之所在】。[64]

　　我們現(xiàn)在所收獲的正是他們當年播撒的那些種子所結(jié)出的果實。一些人游離于他們根本一無所知的傳統(tǒng)，甚至于要建立“反文化”，這些桀驁不馴的蠻人【原譯:一些人不僅聲稱自己是從某種他們不曾學(xué)習(xí)過的東西中異化出來的，而且還宣稱要全力建構(gòu)一種“反文化”（acounter－culture）；這些不受馴化的野蠻人】，實是放縱式教育(thepermissiveeducation)的必然產(chǎn)物，因為這種教育不僅沒有把文化的責(zé)任傳遞給后人，而且還獨尊野蠻人所具有的那種自然本能。據(jù)TheTimes報道，晚近舉行的一次由高級警官及其他專家參加的國際會議承認，當今的恐怖主義分子當中有相當一部分人學(xué)過社會學(xué)或政治科學(xué)和教育科學(xué)；[65]弗洛依德公開宣稱自己是也永遠是無道德主義者，當英美思想界被這樣的人所占據(jù)，對于同期五十年間成長起來的一代我們還能期待什么呢？【原譯:當然，當我獲知這個消息的時候，我絲毫沒有感到詫異。這是因為在當時，也就是那一代人成長起來的50個年頭中，英語世界的思想舞臺實是由一些公開宣稱自己從來就是而且還將繼續(xù)是不道德主義者（immoralist）的人物所支配的；因此，對于從這樣一種思想背景中成長起來的一代人，我們究竟還能指望什么呢？】

　　實在令人感到欣慰的是，在這股思想洪流還未能最終沖垮我們的文明之前，社會中便出現(xiàn)了一種抵制的力量，甚至在該思潮發(fā)源的領(lǐng)域內(nèi)部也出現(xiàn)了一種反叛的力量。三年前，美國西北大學(xué)的唐納德?坎貝爾（DonaldCampbell）教授在向美國心理學(xué)會所做的題為“生物進化與社會進化之間的沖突”(“theConflictsbetweenBiologicalandSocialEvolution”)的主席就職演講中就曾明確指出：

　　如果說在當今的心理學(xué)領(lǐng)域中，一如我所宣稱的那樣，還存在著一個一般的背景性假設(shè)，即由生物進化所產(chǎn)生的人的沖動無論從個體角度還是從社會角度來看都是正確的和最可欲的，而那些壓抑性或抑制性的道德傳統(tǒng)則都是錯誤的，那么依我個人之見，亦即從一種大科學(xué)的視角(theenlargedscientificperspective)來看，這一假設(shè)現(xiàn)在卻可以被視作是一種科學(xué)上的謬誤；而這種大科學(xué)視角則源自于對人口遺傳(populationgenetics)與社會系統(tǒng)進化(socialsystemevolution)的綜合考察?！瓕嶋H上，我們還沒有充分理解那些可能具有無比重要價值的社會一進化的抑制性系統(tǒng)(social—evolutionaryinhibitorysystems)，但是心理學(xué)卻可能正在成為侵損那些極有價值抑制性系統(tǒng)的幫兇。[66]

　　在作出上述闡述以后，坎貝爾教授又補充指出道，“心理學(xué)和精神病學(xué)所選的學(xué)科新人可能大多是那種急于向文化正統(tǒng)挑戰(zhàn)的人?！薄驹g:“因此，在為心理學(xué)和精神病學(xué)吸納新學(xué)者的時候，也許應(yīng)當挑選那些特別渴望向文化正統(tǒng)論提出挑戰(zhàn)的人士。”這段原譯理解有錯】[67]從坎貝爾教授這個演講所引起的震動中，[68]我們完全能夠看出上文所述的那些觀點在當代心理學(xué)理論中的根基是何等的深厚。此外，美國敘拉古大學(xué)（Syracuse）的托馬斯?薩斯(ThomasSzasz)教授[69]和艾森克(H.J.Eysenck)教授也做出了與坎貝爾教授類似的頗具助益的努力。[70]］因此我們可以說，希望尚未完全破滅。

　　局面的扭轉(zhuǎn)

　　只有當我們的文明否棄了上述那些謬誤的時候，它才有可能逃離劫難而生存在下去；而如果我們的文明要得以生存下去的話，那么我相信我們的后人在回顧歷史的時候，會把我們這個時代視作是一個與Marx和弗洛依德等名字聯(lián)系在一起的迷信的時代(anageofsuperstition)。換言之，我相信他們會發(fā)現(xiàn)，那些被人們廣為接受的支配著20世紀的觀念都是以嚴格意義上的迷信為基礎(chǔ)的，而這些觀念包括：通過正義分配方案來實施計劃經(jīng)濟；把我們自己從抑制性規(guī)則和傳統(tǒng)道德規(guī)范中解脫出來（也就是以放縱式教育作為通向自由的路徑）；用某個擁有強制性權(quán)力的機構(gòu)所做的理性安排來取代市場。一個迷信的時代，實際上就是人們想象自己知道的比自己實際知道的要多的那種時代。在這個意義上講，20世紀肯定是一個十足的迷信時代，其原因就在于人們高估了科學(xué)業(yè)已取得的成就；所謂人們高估了科學(xué)業(yè)已取得的成就，并不是說人們高估了科學(xué)在相對簡單現(xiàn)象的領(lǐng)域中所取得的成就（因為在這個領(lǐng)域中，科學(xué)當然取得了巨大的成功），而是意指人們高估了科學(xué)在復(fù)雜現(xiàn)象的領(lǐng)域中所取得的成就，因為事實業(yè)已表明，把那些在相對簡單現(xiàn)象的領(lǐng)域中被證明為大有助益的技術(shù)也同樣適用于復(fù)雜現(xiàn)象領(lǐng)域的做法，是極具誤導(dǎo)性的。

　　頗具諷刺意味的是，這些迷信在很大程度上乃是我們從理性時代（theAgeofReason）繼承下來的遺產(chǎn)所造成的一個結(jié)果，然而在過去，“理性時代”卻是它所認定的一切迷信的大敵。如果說“啟蒙時代”（theEnlightenment）發(fā)現(xiàn)了人們在以往的智識建構(gòu)中太過輕視了人之理性的作用的話，那么我們現(xiàn)在發(fā)現(xiàn)，我們這個時代為理性所設(shè)定的建構(gòu)新制度的任務(wù)卻實在是太重太大了。眾所周知，唯理主義時代(theageofRationalism)——以及現(xiàn)代的實證主義(modernpositivism)—一把那些因偶然因素或人的突發(fā)奇想而形成的構(gòu)造物都視作是毫無意義的和荒謬的，然而正是這些構(gòu)造物，結(jié)果卻在許多方面被證明是我們理性思考能力賴以依憑的基礎(chǔ)。人不是而且也永遠不會是他自己命運的主宰：其理性的進步總是將人類帶入人類未知和不曾預(yù)見的領(lǐng)域，在那里人才學(xué)到新事物?！驹g:因為人的理性乃是通過把他引向他可以習(xí)知新東西的未知且未可預(yù)見的境況之中的方式而持續(xù)不斷地取得進步的?！?

　　在結(jié)束這篇跋文的時候，我越來越意識到，這不應(yīng)當是終結(jié)而更應(yīng)當是一個新的開端。然而，我卻不敢奢望說這對我還可能是一個新的開端了。

注釋

　　*盡管按照最初的打算，我是想為本書專門寫一個跋文的，但是我發(fā)現(xiàn)把以下數(shù)頁的內(nèi)容按照演講形式來寫要更容易一些；后來，我于1978年5月17日在倫敦經(jīng)濟學(xué)院的Hobhouse演講中就此作了專題報告。為了不繼續(xù)延誤本書最后一卷的出版時間，我于是決定把這個演講當做本書的跋文收錄在這里。此外，這份講演稿已由倫敦經(jīng)濟學(xué)院在1978年出版了單行本。

　　1.NewYork，1977，London，1978.

　　2.參見他所撰寫的不朽著作:Sociobiology，ANewSynthesis，(Cambridge，Mass1975andLondon，1976)；就一種更為通俗的闡釋，請參見DavidP．BarashSociobiologyandBehavior(NewYorketc.，1977)。

　　3.G.E.Pugh，上引書，P.33．a(chǎn)nd341；也請參見該書第33頁的論述："首要的價值決定著個人在驅(qū)動之下所會采納的次要標準的類型。"

　　4.Huxley所撰寫的具有開拓性的著作:TheCourtshipoftheGreatCrestedGrebe(1914)，后來在London1968年重版，并由DesmondMorris作序。

　　5.K.Z.Lorenz論著當中最為知名的著作是KingSolomon‘sRing，(London，1952)。

　　6.N.TinbergenTheStudyofInstinct，(Oxford，1951)。

　　7.尤請參見I.Eibl-Eibesfeld所著的Ethology(2ndedn，NewYork，1975)，特別是WolfgangWickler和UtaSeibt所著DasPrinzipEigennutz(Hamburg，1977)；但是，在我寫完這部著作正文的時候，我還沒有讀到這兩本著作。與此同時，我還應(yīng)當提及RobertArdey所撰寫的那些具有原創(chuàng)性的但卻尚未得到人們充分關(guān)注的著作，尤其是他的近作TheTerritorialImperative(LondonandNewYork，1966)和TheSocialContract(LondonandNewYork，1970)。

　　8.比如說，讀者還可以參見DesmondMorriss，TheNakedApe(London，1967)，導(dǎo)論："【人的】古老的沖動在自己身上存在了千百萬年，而他的新的沖動則頂多也只有幾千年的歷史。"但是，傳遞或傳播習(xí)得的規(guī)則的歷史很可能有幾十萬年！

　　9.參見拙文"Dr.BernardMandeville"，ProceedingsoftheBritishAcademyLII，1967，并重印于拙著NewStudiesinPhilosophy，Politics，EconomicsandtheHistoryofIdeas(LondonandChicago，1978)。

　　10.正如我曾有機會在論及C.D.Darlington著作TheEvolutionofManandSociety的時候所指出的那樣，載于Encounter1971，重印于拙著NewStudiesinPhilosophy，Politics，EconomicsandtheHistoryofIdeas(LondonandChicago，1978)。

　　11.L.T.Hobhouse，MoralsinEvolution(London，1906)和M.Ginsberg，OntheDiversityofMorals(London，1956)。

　　12.J.S.Huxley，EvolutionaryEthics(London，1942)。

　　13.A.M.Carr，ThePopulationProblem，AStudyinHumanEvolution(Oxford，1922)。

　　14.C.H.Waddington，TheEthicalAnimal(London，1960)。

　　15.G.G.Simpon，TheMeaningofEvolution(YaleUniversityPress，1949);T.H.Dobzhansky，MankindEvlving:TheEvolutionoftheHumanSpecies(YaleUniversityPress，1962)以及``Ethicsandvaluesinbiologicalandculturalvolution‘‘，Zygon，8，1973。又請參見StephenC.Pepper，TheSourcesofValue(UniversityofCaliforniaPress，1953)pp.640-56.

　　16.D.T.Campbell，"Variationandselectiveretentioninsocio-culturalevolution"inH.R.Barringer，G.I.BlanksteinandR.W.Mack(eds)，SocialChangeinDevelopingAreas:AreinterpretationofEvolutionaryTheory(Cambridge，Mass.，1965);"Socialattitudesandotheracquiredbehaviordispositions".inS.Koch(ed.)，Psychology:AStudyofaScience，vol.6，InvestigationsofManasSocius(NewYork，1963).

　　17.長期以來，我越來越相信，笛卡爾哲學(xué)的影響乃是妨礙人們更好地理解持續(xù)性的復(fù)雜結(jié)構(gòu)所具有的自我調(diào)整過程的主要障礙。我沒有料到，我的這個信念竟然得到了一位法國生物學(xué)家所寫的報告的確認；他在這份報告中指出，正是笛卡爾式的唯理主義在法國釀成了對達爾文進化論的"持久頑強的抵制"。見ErnestBoesiger，"volutionarytheoryafterLamarck"載于F.J.AyalaandT.Dobzhansky(eds)，StudiesinthePhilosophyofBiology(London，1974)，p.21。

　　18."文化創(chuàng)造了人"這個命題最早是L.A.White在他出版的TheScienceofCulture(NewYork，1949)和TheEvolutionofCulture(NewYork，1959)這兩部著作中提出的，但是他的這個命題卻因他相信"進化的規(guī)律"而遭到了破壞。我們需要指出的是，相信選擇性的優(yōu)勝劣汰進化與相信進化的規(guī)律之間毫無關(guān)系可言。相信選擇性的優(yōu)勝劣汰進化，所設(shè)定的只是一種機制的運行，而該機制運行的結(jié)果則是完全以該機制在其間運行的未知的邊際條件為基礎(chǔ)的。我根本就不相信有進化的規(guī)律存在。規(guī)律使預(yù)測成為可能，但是優(yōu)勝劣汰過程所產(chǎn)生的結(jié)果卻總是以未預(yù)見的情勢為基礎(chǔ)的。

　　19.見我的演講："DrBernardMandeville"引于注解9，p.253ofthereprint，和Law，LegislationandLiberty，vol.1，P.20.

　　20.參見RichardThurnwald(他是一位著名的人類學(xué)家而且早先還師從過經(jīng)濟學(xué)家KarlMenger)，``ZurKritikderGesellschaftsbiologie‘‘ArchivfürSozialwissenschaften，52，1924，和``DieGesaltungderWirtschaftsentwicklungausihrenAnf?ngenheraus‘‘inDieHauptproblemederSoziologie，ErinnerungsgabefürMaxWeber(Tbingen，1923)，在這兩篇論文中，他提到了Siebung，并用它與生物優(yōu)勝劣汰過程形成對照，盡管他只是把這個術(shù)語用來指稱個人的優(yōu)勝劣汰，而非制度的優(yōu)勝劣汰。

　　21.請見我們在本書第一卷第163頁注釋[7]中給出的參考資料。

　　22.人們一般都認為是AlisterHardy爵士在他所撰寫的極富啟示性的著作TheLivingStream(London，1966)中首先指出了文化會對生物進化產(chǎn)生這種反作用的觀點；不過我的閱讀卻很難使我相信真的是他首先指出了這一點。但是，如果這是真的，那么這就是一項具有決定性意義的重大突破。

　　23.E.H.Gombrich，InSearchofCulturalHistory(Oxford，1969)，p.4，和參考CliffordGeertz，TheInterpretationofCultures(NewYork，1973)，p.44:"人恰恰是最極端依賴那些在很大程度上超乎遺傳因素之外的、身體之外的將制機制（即文化方案）來組織自己行為的動物"；又見該書第49頁："所謂獨立于文化之外的人性這樣的東西，根本就是不存在的......。因為我們的中樞神經(jīng)系統(tǒng)......在很大程度上是在與文化的互動過程中發(fā)展成熟起來的。......總而言之，我們是不完善的動物，而且我們是通過文化來完善我們自己的。"

　　24.見B.J.Whorf，Language，Truth，andReality，SelectedWritings，ed.J.B.Carroll(Cambridge，Mass.，1956)，B.Sapir，Language:anIntroductiontotheStudyofSpeech(NewYork，1921);以及SelectedwritingsinLanguage，CultureandPersonality，ed.D.Mandelbaum(BerkeleyandLosAngeles，1949);以及F.B.Lenneberg，BiologicalFoundationsofLanguage(NewYork，1967).

　　25.遺傳在行為規(guī)則上的首要性，并不同于行為主義者的看法，即我們能將指導(dǎo)我們行為的世界的模式轉(zhuǎn)變成行為規(guī)則。假設(shè)各種刺激的復(fù)合能影響我們頭腦中的思想過程使我們做出特別的行動，而且對這些復(fù)合刺激的分類表是行為的指南，那么我們要在預(yù)言反應(yīng)行為前，仍要對什么是思維過程作出解釋。【原譯:行為規(guī)則在遺傳上的首位性，當然不像行為主義者相信的那樣，意味著我們能夠把現(xiàn)在指導(dǎo)我們行為的那種世界模式轉(zhuǎn)變成規(guī)則。即使行為的指南是對各種刺激因素的復(fù)合體所做的類分序列（這些復(fù)合體一直在影響我們不斷展開著的心智過程）并能夠使一種特定的行為模式得到實施，那么，在我們能夠預(yù)測行為反應(yīng)之前，我們?nèi)圆坏貌幌葘ξ覀兎Q之為的大多數(shù)心智過程作出解釋?！?

　　26.我在社會科學(xué)領(lǐng)域中的同仁一般都認為我在TheSensoryOrder.AninquiryintotheFoundationsofTheoreticalPsychology(LondonandChicago，1952)一書中所做的研究是沒有什么意思的或難以理解的。但是，對這個問題所作的研究，卻對我大有神益，它幫助我澄清了我心智中許多與社會理論密切相關(guān)的問題。我對進化的認識、對自生自發(fā)秩序的認識以及對我們努力解釋復(fù)雜現(xiàn)象的方式與限度的認識，在很大程度上都是我在撰寫那書的過程中逐漸形成的。的確，我在學(xué)生時代對理論心理學(xué)研究的結(jié)果，對我形成有關(guān)社會科學(xué)方法論的認識起到了很大的作用；同樣，借助于我在社會科學(xué)中學(xué)到的東西去澄清并闡明我在早期形成的心理學(xué)觀點，也對我后來的整個科學(xué)研究起到了很大的幫助作用。當時，我的觀點在很大程度上背離了那個時候普遍盛行的思想；的確，一個人在21歲的時候要比他在以后的生涯中更有可能這樣離經(jīng)叛道。但是，當我在數(shù)年以后把這些觀點發(fā)表出來的時候，這些觀點還是得到了心理學(xué)家的尊重，不過他們好像并沒有很理解這些觀點。又過了25年以后，心理學(xué)家們才似乎發(fā)現(xiàn)了這本書，參見W.B.WeimerandD.S.Palermo(eds)，CognitionandSymbolicProcesses，vol.II(NewYork，1978)，但是我卻一點都沒有想到行為主義者也會發(fā)現(xiàn)我的這些觀點；請參見RosemaryAgonito，"Hayekrevisited:Mindasaprocessofclassification"載于Behaviorism.AForumforCriticalDis-cussion，111/2(UniversityofNevada，1975)。

　　27.見KarlR.Popper和JohnC.Eccles最近出版的著作：TheSelfandItsBrain.AnArgumentforInteractionism(Berlin，NewYorkandLondon，1977)。

　　28.特別參見CarstenBresch，ZwischenstufeLeben.EvolutionohneZiel?(Munich，1977)和M.BigenandR.Winkler，DasSpiel，NaturgesetzesteuerndenZufall，(Munich，1975).。

　　29.見我的演講："DrBernardMandeville"。見注釋9p．250。

　　30.DonaldT.Campbell，"downwardCausationinHierarchicallyOrganisedBiologicalSystems"載于F.J.Ayala和T.Dobzhansky所編書中（見注釋17）。另見KarlPopper和JohnC.Eccles在注釋27中所引書。

　　31.有關(guān)在解釋復(fù)雜的自我維續(xù)的結(jié)構(gòu)中適用規(guī)律（Law）概念的局限性，可以參見我在拙著"TheTheoryofComplexPhenomena"一文所寫的跋文，StudiesinPhilosophy，PoliticsandEconomics(LondonandChicago，1967)，pp.40ff。

　　32.參見GarretHardin，"Thecyberneticsofcompetition"載于P.Shepard和D.McKinley，TheSubversiveScience:EssaystowardsanEcologyofMan(Boston，1969)。

　　33.LudwigvonBertalanify，GeneralSystemTheory:Foundations，Development，Applications(NewYork，1969)另參見H.vonFoerster，和G.W.ZopfJr(eds)，PrinciplesofSelf-Organization(NewYork，1962);G.J.Klir(ed.)，TrendsinGeneralSystemTheory(NewYork，1972);以及G.NicolisandI.Prigogine，Self-organizationinNonequilibriumSystems(NewYork，1977)

　　34.見ColinCherry，OnHumanCommunication(NewYork，1961)，和NoamChomsky，SyntacticStructures(TheHague，1957)。

　　35.RogerWilliams，YouareExtraordinary(NewYork，1967)，pp.26and37。那些研究統(tǒng)計學(xué)（甚至像人口統(tǒng)計學(xué)這樣非常重要的統(tǒng)計學(xué)學(xué)科）的人，并不研究社會。社會乃是一個結(jié)構(gòu)，而不是一個總體現(xiàn)象。它的全部特性都是一種不斷變化的秩序或系統(tǒng)所具有的屬性；而對這些秩序或系統(tǒng)，我們并沒有足夠多的抽樣使我們能夠按照統(tǒng)計的方式去研究它們整體的行為。有人認為，人們只要通過觀察這些社會結(jié)構(gòu)中的特定行為或平均行為，就可以在這些結(jié)構(gòu)內(nèi)部發(fā)現(xiàn)恒定的數(shù)量關(guān)系；我認為，這種觀點構(gòu)成了人們真正理解那些復(fù)雜現(xiàn)象的最為可怕的障礙。關(guān)于那些復(fù)雜現(xiàn)象，我們所能研究的實際上只是其間的少數(shù)實例而已。我們在解釋這些結(jié)構(gòu)時必須處理的那些問題，乃是與大數(shù)定律毫無關(guān)系的。

　　研究這個論題的真正行家常常能夠洞見到這一點。在這個方面讀者可以參見G.UdneyYule，BritishJournalofPsychology，XII，1921/2，p.107："如果你不能測量你所想要測的東西，那么你對測量的渴望就可能（比如說）導(dǎo)致你去測量其他的東西--也許還會使你忘記二者之間的區(qū)別--甚至還會使你僅因某些東西無法計量而忽略它們。"

　　頗為遺憾的是，那些對調(diào)查課題知之甚少的人卻可以輕而易舉地習(xí)得調(diào)查研究的技巧--這些人居然可以通過把握這些技巧而謀到教職，而且這些人的工作后來還常常被誤認為是科學(xué)。但是我們必須指出的是，如果對理論發(fā)展中產(chǎn)生的問題沒有明確的認識，那么經(jīng)驗工作一般來講就只能是對時間和資源的浪費。

　　試圖通過計量不同的人的相對功利或滿足程度來為"正當?shù)?行動提供依據(jù)乃是極為幼稚的，而且也根本不值得認真對待。當然，如果我們想證明這種嘗試是荒唐透頂?shù)?，那么我們就必須進行一種多少有些繁瑣的論辯。然而在這里著手這項工作卻是不合適的。但是可以指出的是，大多數(shù)經(jīng)濟學(xué)家似乎已經(jīng)開始認識到，所謂的"福利經(jīng)濟學(xué)"，從整體上來說乃是完全缺乏科學(xué)基礎(chǔ)的，盡管所謂的"福利經(jīng)濟學(xué)"謊稱自己的論證是建立在對可確認的功利進行客觀比較的基礎(chǔ)之上的。的確，我們中的大多數(shù)人都相信自己能夠在兩個或兩個以上的熟人所具有的幾項需求中判斷出哪項需求更重要一些；但是，這個事實卻既不能夠證明在這個方面存在著任何客觀的判準基礎(chǔ)，也無法證明我們能夠判斷出我們不認識的人的需求中哪項需求更重要。想用這樣的幻想來為政府的強制行動提供依據(jù)，顯然是極為荒謬的。

　　36.D.S.Shwayder，TheStratificationofBehaviour(London，1965)；僅就這個論題而言，這部著作肯定還應(yīng)當含有大量頗有助益的信息；只是我還沒有能夠利用這些信息而已。

　　37.群體選擇的觀念最早是在下面兩個論者的著作中加以采用的：SewallWright于"TempoandModeinEvolution:ACriticalReview"，Ecology，26，1945，和V.C.Wynne-Edwards，AnimalDispersioninRelationtoSocialBehaviour(Edinburgh，1966)參見E.O.Wilson，同書pp.106－12，309－16，和GeorgeC.Williams，AdaptationandNaturalSelection，ACritiqueofSomeCurrentEvolutionaryThought(Princeton，1966)以及他編輯的，GroupSelection(Chicago/NewYork，1976)。盡管從表面上看，這個觀念在今天也許不像它在最早被采用的時候那么重要了，但是毋庸置疑的是，它對于文化進化來說仍是最為重要的。

　　38.G.E.Pugh，上引書，p.267，另請參見GlynnIsaac新近發(fā)表的論文:``TheFood-sharingBehaviourofProtohumanHominids‘‘ScientificAmerican，April1978.

　　39.這個過程當然并不總是一個和平的過程。很可能會發(fā)生這樣的情況：在這個發(fā)展的過程中，較為富裕的城市居民和商人常常會把一項與數(shù)量較多的農(nóng)村人的習(xí)俗相悖的法律強加給這些農(nóng)村人，就像在一個軍事集團實施征服以后，一個軍事土地貴族集團也會在封建時代把一項從經(jīng)濟進化之更為原始的階段遺存下來的法律強加給城市人一樣。這也是這種過程的一種形式，而借助于這種形式，那種以更強有力的手段組織起來的社會（它能夠用戰(zhàn)利品或掠奪物的形式作為誘餌來吸引個人）也許會取代一個文明程度更高的社會。

　　40.K.R.Popper，TheOpenSocietyanditsEnemies(5thedn，London，1966)，vol.1，pp.174－6。

　　41.這些傾向的懷舊特征已由BertranddeJouvenel給出了特別精彩的描述。請參見本書第二卷第182頁所征引的他在Sovereignty(Chicago，1957，p.136)一書中的一段文字。

　　42.左派采取的最新詭計是，把古老的自由主義人權(quán)傳統(tǒng)轉(zhuǎn)變成一些主張?zhí)囟ɡ娴目隙ㄐ砸螅ň拖瘳F(xiàn)代最大的煽動家所創(chuàng)造出來的"免于匱乏的自由"一樣）。當然，我在這里所說的自由主義人權(quán)傳統(tǒng)，所意指的乃是那種限權(quán)傳統(tǒng)，它既限制政府也限制一些人對個人進行支配。鑒于左派所采取的這項詭計，我們應(yīng)當在這里強調(diào)指出，在一個自由人組成的社會里，集體行動的目標只能是為不確定的任何人提供機會（亦即任何人都能夠為了追求自己的目的而加以運用的手段），但卻不能夠規(guī)定任何人都有義務(wù)為之服務(wù)的具體的全國性目標。政策的目標應(yīng)當是為每個人提供一個更好的機會以找到一個更優(yōu)越的位置，而這種位置反過來又會給每個人提供一種實現(xiàn)自己目的的好機會；當然，這意味著他在其他情況下是得不到這么好的機會的。

　　43.參見DavidHume，ATreatiseofHumanNature，III，ii，ed.L.A.Selby-Bigge，p.501："我們最為關(guān)切的就是我們的名譽，而我們名譽的最大基礎(chǔ)則取決于我們的行為與他人財產(chǎn)權(quán)的關(guān)系。"我們在這里指出這樣一個事實也許是非常適時的（當然在任何其他場合指出這一點也是極為妥適的），即我們在當下能夠?qū)?jīng)濟秩序的進化特性有所理解，在很大程度上要歸功于ArmenAlchian所做的一項創(chuàng)新研究，參見他的``Uncertainty，EvolutionandEconomicsTheory‘‘JournalofPoliticalEconomy，58，1950后來該文經(jīng)過修改后又重印于他的著作EconomicForcesatWork(Indianapolis，1977)。這個觀念現(xiàn)在已經(jīng)超出了它最初發(fā)生的領(lǐng)域，并得到了廣泛傳播；JochemRoepke，DieStrategiederInnovation(Tübingen，1977)這部重要且博學(xué)的著作中，就人們對這些問題所作的進一步討論作了極精彩的綜合評述，并且提供了一份極為詳盡的參考文獻目錄；頗為遺憾的是，我尚未能夠完全領(lǐng)悟這部著作中的觀點。

　　44.在加爾文之前很久，意大利與荷蘭的商業(yè)城鎮(zhèn)已經(jīng)實踐了那些使市場經(jīng)濟在日后成為可能的規(guī)則，而且稍晚一些時候，西班牙的經(jīng)院哲學(xué)家還把這些規(guī)則都編纂成典了。就這個問題而言，尤請參見H.M.Robertson的著作：AspectsoftheRiseofEconomicIndividualism(Cambridge，1933)；該書出版的時候，正是德國人實際上無法看到這本書的時候；如果不是這樣的話，那么這部著作原本是能夠一勞永逸地清除韋伯有關(guān)新教作為資本主義倫理之淵源的全部神話的。他明確指出，如果有什么宗教影響在當時起作用的話，那就是耶穌會，而不是加爾文之流助長了"資本主義精神"的興起。

　　45.JeanBaechler，TheOriginofCapitalism，翻譯:BarryCooper(Oxford，1975)，p.77(文中的斜體為原有)

　　46.參見M.I.Finley，TheAncientEconomy(London，1975)，pp.28-9，和"betweenSlaveryandFreedom"ComparativeStudiesinSocietyandHistory，6，1964。

　　47.參見本書第一卷第5章開篇作為警句而引征的古代克里特憲法中的那項規(guī)定。

　　48.既然人們采納規(guī)則不是因為這些規(guī)則所具有的具體結(jié)果得到了他們的理解，而是因為實施這些規(guī)則的群體取得了成功，那么，巫術(shù)與儀式在原始社會居于支配地位的現(xiàn)象，也就不會令人感到奇怪了。一個人被某個群體接納的條件就是他必須接受該群體的所有規(guī)則，盡管幾乎沒有人知道究竟做什么事情必須取決于人們對某項特定規(guī)則的遵守。當時，只有一種公認的行事方式，因此人們無須對有效性與道德可欲性進行界分。如果說歷史上有什么事情幾乎完全失敗了的話，那就是人們對道德規(guī)范發(fā)生變化的原因的解釋；在這些原因當中，說教或鼓吹很可能是最不重要的；但是我們必須承認，這些原因有可能是那些決定人類進化之路徑的最重要的因素之一。盡管當下的道德規(guī)范是經(jīng)由優(yōu)勝劣汰的選擇過程進化而來的，但是這種進化卻不是通過許可人們?nèi)プ餍碌膰L試而成為可能的，相反，則是因為嚴格的限制規(guī)定才成為可能的：這類嚴格的限制規(guī)定使得人們不可能改變整個道德系統(tǒng)，而只會容許這樣一些人去推翻某些既有的規(guī)則--亦即只有當他們自擔(dān)風(fēng)險去違反某項規(guī)則的時候，并且只有當他們以自己嚴格遵守絕大部分規(guī)則的方式而贏得打破某項規(guī)則之容許的時候，他們才可能被證明是開拓者；這是因為嚴格遵守絕大部分規(guī)則本身能夠為他們贏得其他人對他們的尊重，而其他人對他們的這種尊重則會使他們按照某個特定方向去變更某項特定規(guī)則的嘗試變得合法化。所謂社會秩序是政府創(chuàng)造的觀點，乃是十足的迷信；當然，這種迷信實際上只是唯建構(gòu)論謬誤的一個臭名昭著的表征而已。

　　49.見我的演講：``RechtsordnungundHandelnsordnung‘‘載于ZurEinheitderRechts-undStaatswissenschaften，ed.E.Streissler，(Karlsruhe，1967)并重印于我寫的FreiburgerStudien(Tübingen，1969)。

　　50.這種觀點當然與卡爾?波普爾所說的"點滴且漸進的社會工程"是一回事(TheOpenSociety，見注釋40和第二卷p.222)；我完全贊同波普爾的觀點，盡管我仍然不喜歡他所采用的"engineering"這個特定的措辭。

　　51.參見LudwigvonMises，TheoryandHistory(YaleUniversityPress，1957)p.54:正義的終極標準乃是對維續(xù)社會合作是否有助益。適于維續(xù)社會合作的行為，就是正義的行為，而有損于社會之維續(xù)的行為，便是不正義的行為。按照一種專斷且前定的正義理念來組織社會的問題，是根本不可能存在的。真正的問題乃在于如何把社會組織起來以求盡可能地實現(xiàn)人們想通過社會合作去達到的那些目的。社會功利乃是正義的惟一標準。社會功利也是立法的惟一指南。

　　與我愿意接受的那種闡釋方式相比較，Mises的闡釋方式呈現(xiàn)出更強的唯理性，但是它還是明確地表達了一個基本的觀點。需要指出的是，Mises當然是一個信奉唯理主義的功利主義者，出于我已給出的種種理由，我不能追隨他。

　　52.這種含混的認識在現(xiàn)代至少可以說是始自EmileDurkheim;他的名著TheDivisionofLabourinSociety(trans.GeorgeSimpson，London，1933，特別參見P.228)表明，他根本就不理解行為規(guī)則造成勞動分工的方式；再者，像社會生物學(xué)家一樣，他也傾向于把所有有助益于他人的行動都稱之為"利他的"行動，而不論行動者本人是否意圖有助益于他人甚或是否知道自己這樣做會有助益于他人。請將其觀點與T.Dobzhansky，F(xiàn).J.Ayala，G.L.Stebbins和J.W.Valentine所著的Evolution中的鮮明立場進行比較：(SanFrancisco，1977)，pp.456ff.某些在動物中發(fā)現(xiàn)的行為，如果按人的標準，會被認為有道德的、利他的，或不道德、自私的?！驹g:在動物中發(fā)現(xiàn)的某些種類的行為是合乎道德的或者是利他的，而其他種類的行為則是不道德的和利己的，盡管這些行為是人的行為】。......與其他物種不同，人種的每一代人都在繼承和傳遞一套知識、習(xí)俗、信念--這些東西都不是作為遺傳密碼存載在人體基因之中的......，因此，這些東西的傳遞方式也與生物遺傳的方式頗為不同......。也許在長達約兩百萬年的時間里，文化變化越來越勝過或優(yōu)于遺傳上的變化。

　　另請參見他們在這一背景中征引的G.G.Simpson所寫的一段文字，載于G.G.Simpson，ThisViewofLife(NewYork，1964):除了對人以外，對任何動物談?wù)搨惱?，都是毫無意義的......。討論倫理真的是毫無意義可言的；誠然，人們可以說，倫理概念是毫無意義的，除非以下述限制為條件：(1)存在著可供選擇的行為方式；（2）人們有能力從倫理的角度來判斷這些可供選擇的行為方式；（3）人們可以自由地選擇他自己認為倫理上好的行為方式。除此之外，還須重申一點，即倫理的進化作用依賴于人在某種程度上獨有的預(yù)見其行為后果的能力。

　　53.見E.O.Wilson，上引書，p117：當一個人（或動物）以其自己的適應(yīng)性為代價去增進他人的適應(yīng)性的時候，他就可以被視作是做了一種利他的行為。為了子女的利益而做出的自我犧牲，乃是通常意義上的利他主義，而不是嚴格遺傳意義上的那種利他主義，因為個人的適應(yīng)性乃是以存活下來的子女的數(shù)量加以衡量的。但是，為了父母堂兄弟姐妹所生的子女而做的自我犧牲，卻在這兩個層面上都是真正的利他主義；而且當這種自我克制的行為指向完全陌生的人的時候，這種行為也太令人驚奇了（也就是說太"崇高了"），因此需要做某種理論上的解釋。

　　另請參見D.P.Barash，上引書，他甚至發(fā)現(xiàn)了"利他的病毒"（p.77）以及R.Trivers，"Theevolutionofreciprocalaltruism"，Q.Rev.Biol，46，1971。

　　54.如果對當下市場經(jīng)濟秩序的維續(xù)，真的像DanielBell和IrvingKristol(eds)在，CapitalismToday(NewYork，1970)一書中實際上所認為的那樣，取決于大眾們從理性上認識到某些規(guī)則乃是維續(xù)社會的勞動分工不可或缺的，那么市場經(jīng)濟這種秩序就注定會完蛋。費心且努力從理性上去認識這些規(guī)則的人始終只是極少數(shù)人，而惟一能夠教導(dǎo)人們的人，亦即那些通過寫作和教育的方式去教導(dǎo)大眾的知識分子，肯定極少會去做這種努力?！驹g:也肯定只有極少數(shù)會去做這種努力的】。

　　55.見LionelC.Robbins，AnEssayontheNatureandSignificanceofEconomicScience(London，1932)。

　　56.文化與進步密不可分；這一點也許會令人感到遺憾。但是，維續(xù)文化的那些力量，卻同樣驅(qū)使我們進步。適用于經(jīng)濟學(xué)的道理，一般來講也可以適用于文化：它不可能靜止不變；一旦它停滯不前，那么它即刻就會衰落。

　　57.特別參見H．B．Acton，TheMoralsoftheMarket(London，1971)。

　　58.RonaldDworkin，TakingRightsSeriously(London，1977)，p.180。

　　59.見RogerJ.Williams，F(xiàn)reeandUnequal:TheBiologicalBasisofIndividualLiberty(UniversityofTexasPress，1953)，pp.23和第70頁;另見J.B.S.Haldane，TheInequalityofMen(London，1932)，P.B.Medawar，TheUniquenessoftheIndividual(London，1957)，和H.J.Eysenck，TheInequalityofMan(London，1973)。

　　60.當我首次在我發(fā)表的演講``TheMoralElementinFreeEnterprise‘‘(1961)中使用這種說法之前，我已經(jīng)為考慮這個問題花去了一些時間。該演講已重印在拙著StudiesinPhilosophy，etc.(LondonandChicago，1967)，p.232.。

　　61.我現(xiàn)在傾向于把19世紀的唯科學(xué)主義以及與之相關(guān)的觀點稱之為唯建構(gòu)論。關(guān)于這種唯建構(gòu)論在19世紀的發(fā)展史，請參見拙著:TheCounter-RevolutionofScience.StudiesintheAbuseofReason(Chicago，1952)。

　　62.參見本書第二卷第8章。按照H.L.A.Hart(TheConceptofLaw，OxfordUniversityPress，1961，p.182）的定義，"古典自然法理論"認為，"在人類世界中，存在著一些特定的人的行為原則（它們有待人之理性的發(fā)現(xiàn)【黑體為我所加】）；如果人造法想有效，那么它們就必須與這些原則相符合"。【原譯:Hart認為】（OCR注:以下實為Hayek的觀點，他只是引用了Hart的一個定義，原譯似有誤），在法律實證主義與其對立的理論（亦即"古典自然法理論"）之間的對立，實在是人們對"自然的"與"人為的"所作的錯誤二分法的最明晰的實例之一。當然，法律既不是一種不可改變的自然事實，也不是智識設(shè)計的一種產(chǎn)物，而是一種進化過程的結(jié)果--在這個進化過程中，規(guī)則系統(tǒng)的發(fā)展乃是在它同一種變動不居的人之行動秩序不斷發(fā)生互動的同時得以展開的；當然，這種人之行動秩序與規(guī)則系統(tǒng)乃是極其不同的。

　　63.SigmundFreud，CivilisationanditsDiscontents(London，1957);RichardLaPierre，TheFreudianEthic(NewYork，1959)。作為一個一生都在研究貨幣理論的學(xué)者，我早在20年代在維也納就與Marx主義和弗洛伊德學(xué)說進行了智識上的斗爭，此后我又涉足了心理學(xué)領(lǐng)域。如果說有人要求我對此提供證據(jù)以證明包括弗洛伊德在內(nèi)的那些杰出的心理學(xué)家也會對社會現(xiàn)象胡說八道的話，那么對我來說這個證據(jù)就是由ErnestBorneman為這些心理學(xué)家的某些論文所編選的論文集，這個選集的書名是ThePsychoanalysisofMoney(NewYork，1976)，其原版為DiePsychoanalysedesGeldes，(Frankfurt，1973)；這本選集還在很大程度上說明了精神分析論與唯社會論尤其是與Marx主義之間的密切關(guān)系。

　　64.G.B.Chisholm，"there-establishmentofapeace-timesociety"，Psychiatry，vol.6，1946.那個時候文學(xué)觀點的特征，有點像HerbertRead，ToHellwithCulture.DemocraticValuesareNewValues(London，1941)。

　　65.TheTimes，13April1978．

　　66.DonaldT.Campbell，"Intheconflictsbetweenbiologicalandsocialevolution"，AmericanPsychologist，30December1975，p.1120.

　　67.同上書，P.1121。

　　68.1975年5月號的TheAmericanPsychologist雜志就刊登了40頁篇幅的文章，對D.T.Campbell教授的演講大加撻伐。

　　69.ThomasSzasz，TheMythofMentalillness(NewYork，1961)，除此以外，請?zhí)貏e參見他的著作：Law，LibertyandPsychiatry，(NewYork，1971)。

　　70.H.J.Eysenck，UsesandAbusesofPsychology(London，1953)。

                                                                                                               (  純理性批判 163.com)