晚近的身體討論都將笛卡兒作為批判的起點(diǎn)。在笛卡兒那里，身體和精神是兩分的，身體代表著感性、偶然性、不確定性、錯覺和虛幻的一面；精神則意指著理性、穩(wěn)定性、確切性、真理。在理性和"我思"至上的笛卡兒那里，身體，因?yàn)樗姆抢硇院团既恍裕坏芽▋褐糜谝粋€(gè)無關(guān)緊要的位置，自此以后，身體陷入了哲學(xué)的漫漫黑夜。同樣，在基督教神學(xué)那里，身體多少是個(gè)罪惡的淵藪，禁欲資本主義利用了這種意識形態(tài)，將身體中的狂野能量嚴(yán)格限定在夫妻隱秘的生育床第之間。身體，只能作為生殖機(jī)器。欲望和快感，作為身體的力和能量，應(yīng)該無條件地儲存和藏匿起來，身體應(yīng)該調(diào)動起它們的全部物質(zhì)性，將它們聚攏、集結(jié)，最終作為生產(chǎn)的工具機(jī)器而爆發(fā)。韋伯和?？乱呀?jīng)向我們表明，資本主義精神和現(xiàn)代性是怎樣居心叵測地利用身體的，身體是怎樣變成既有用又馴服的生產(chǎn)工具的。
身體在道德領(lǐng)域中是罪惡，在真理領(lǐng)域中是錯覺，在生產(chǎn)領(lǐng)域中是機(jī)器。這一切都將身體局限于生產(chǎn)性的勞作中，身體只有在勞作時(shí)才能醒目地存在，也就是說，身體只能作為一種工具性機(jī)器而存在：要么是生產(chǎn)性工具，要么是生殖性工具。為了維持這種機(jī)器的高速而有效的生產(chǎn)，現(xiàn)代性和資本主義既利用理性制度，也利用道德倫理來控制身體。這，正是尼采面臨的身體局面：身體總是從屬的、次等的、輕微的、卑瑣的，在哲學(xué)中，它是不堪入目的?，F(xiàn)在，身體已經(jīng)忍受夠了，一切從尼采這里開始，身體從歷史的屈辱陰影中走出來，它獲得了自身的光亮，既醒目地駐扎在各式各樣的眼光中，又照耀著各式各樣的事件，成為光源、尺度、標(biāo)準(zhǔn)和出發(fā)點(diǎn)。事物的譜系不再藏匿于某個(gè)神秘的但又是可以穿透的種子深處，而是刻寫在身體的表層。是的，一切以身體為準(zhǔn)繩，身體既操縱著歷史，也主宰著哲學(xué)。我們看到，在尼采和福柯探討歷史的譜系學(xué)中，身體占據(jù)著一個(gè)醒目的支配性位置。
` 1、 譜系學(xué)、歷史學(xué)和身體
什么是譜系學(xué)？或者說，什么是尼采和?？碌淖V系學(xué)？譜系學(xué)決不等同于那種形而上學(xué)觀念所主宰的歷史學(xué)。?？聦⒆V系學(xué)同傳統(tǒng)歷史學(xué)--按他的說法，即柏拉圖式的歷史學(xué)--在三個(gè)方面對立起來。譜系學(xué)根據(jù)反諷和戲仿來對現(xiàn)實(shí)性進(jìn)行破壞性的使用，而歷史學(xué)的目的則是回憶、確認(rèn)和肯定。對譜系學(xué)家來說，歷史是一場盛大的假面舞會，但他們不是去拒斥它，而是將其夸大、將其發(fā)揮至極點(diǎn)，讓這種假面舉行一次盛大的狂歡，最終讓它轟然倒塌。而歷史學(xué)家則將這種假面和裝扮視作是歷史的真實(shí)，將它們確定下來，讓它們變?yōu)闅v久彌新的歷史知識。譜系學(xué)和歷史學(xué)的另一個(gè)對照是：譜系學(xué)是要分解歷史的同一性，而歷史學(xué)則要保持這種同一性。但是，在譜系學(xué)家看來，"這種脆弱的，我們竭力在面具下確保和聚合的同一性，本身不過是個(gè)可笑的模仿，它本身是復(fù)數(shù)的，內(nèi)部有無數(shù)的靈魂?duì)幊巢恍?；各種體系雜陳交錯，相互傾軋。" 譜系學(xué)和歷史學(xué)的最后一個(gè)對照是：譜系學(xué)相信歷史的認(rèn)知主體是有偏見的，主體獲得的知識并非一塵不染，并非符合理性要求和真理要求。歷史中的求知意志扎根于本能，扎根于經(jīng)驗(yàn)，扎根于狂暴的本性，而這同傳統(tǒng)歷史學(xué)的真理意向針鋒相對。在傳統(tǒng)歷史學(xué)這里，真理意向的基礎(chǔ)正是認(rèn)知主體的純粹性和客觀性，它相信認(rèn)知主體的絕對有效性，相信認(rèn)知主體可以直達(dá)歷史的客觀知識。如果瓦解了認(rèn)知主體，瓦解了它的客觀性，那么，真理的意圖也將土崩瓦解。
譜系學(xué)對認(rèn)知主體的真理意志的瓦解是因?yàn)樗幌嘈诺芽▋菏降闹黧w概念，相反，它將身體引入其中。它既是用身體的目光來看待歷史，同時(shí)也將歷史的目光更多的投向身體，投向下面 ， 投向神經(jīng)系統(tǒng)，營養(yǎng)和消化系統(tǒng)，投向野蠻、紛亂，衰落和底層；而傳統(tǒng)歷史學(xué)相反，它將目光投向遙遠(yuǎn)、高貴的東西，投向崇高的時(shí)代，優(yōu)雅的形式，抽象的觀念。譜系學(xué)家要恢復(fù)身體以及身體的物質(zhì)性，恢復(fù)它們本來面目和自身強(qiáng)度，恢復(fù)它們自己的歷史痕跡和歷史效果；而傳統(tǒng)歷史學(xué)家將則身體，將身體的泛濫，將底面和下面，將衰微和動蕩置于一旁，它們只是仰望偉大而崇高的歷史高處，仰望能抵達(dá)彼岸的顯明線索。這樣，從身體出發(fā)的譜系學(xué)從不宣稱自己對于歷史的觀察是客觀、公允、全面和不偏不倚的，他決不將自己的觀察位置、時(shí)刻、激情、意愿，將它的生物性，隱匿起來，相反，他要暴露它們，相信它們，肯定它們，承認(rèn)它們，強(qiáng)化它們，這樣，譜系學(xué)家坦然地承認(rèn)自己是透視性的，是不全面和不公正的，是生理性的，而歷史也自然地成為一種透視知識。與此相反，歷史學(xué)家要把這一切，他的位置、立場、意愿、背景和身體隱匿起來，他要使自己保持客觀的、純潔、中性的位置，并相信，只有在這樣的情況下，歷史才能是真實(shí)的，是真理的再現(xiàn)。
福柯的譜系學(xué)，在某種意義上是對尼采譜系學(xué)的重寫和引伸。尼采的譜系學(xué)集中表現(xiàn)在他的最具連貫性的文本《道德的譜系》中，在這部著作中，本源(Ursprung)始終為來源(Herkuaft)所取代，如果說本源是一個(gè)靜止的穩(wěn)如磐石的單一東西，那么來源則由差異網(wǎng)絡(luò)構(gòu)成，譜系學(xué)相信，來源千頭萬緒，決不能還原到某個(gè)"一"上，就道德的譜系而言，道德并不是從一個(gè)固定點(diǎn)衍化而來，它不是預(yù)先就設(shè)定在穩(wěn)固的起源上，相反，道德從一開始就充滿著爭斗，它是在斗爭中動態(tài)地形成的。善和惡上演著一場競爭戲劇，它們在一個(gè)差異空間內(nèi)狂歡。異質(zhì)性的狂歡，這正是譜系學(xué)的來源特征，這些異質(zhì)性的路線永遠(yuǎn)是分散的，永遠(yuǎn)不能歸于同一，這是譜系學(xué)的律令。在尼采那里，善和惡從來不是依據(jù)同一標(biāo)準(zhǔn)制定的，它們也從來不是靜態(tài)的，各就其位的，它們不是從同一個(gè)模子中滋生出來的一對穩(wěn)定對偶。相反，善和惡在漫漫的歷史中永不停息地廝殺、翻滾、換位，永不停息地施展著權(quán)力嬉戲。
?？抡窃谶@里看出了身體在歷史中的功用。道德并不是從外在的超驗(yàn)性標(biāo)準(zhǔn)出發(fā)，而是從身體內(nèi)部的生物學(xué)沖動出發(fā)，道德不是普遍性的規(guī)范，而是身體靈機(jī)一動的結(jié)果。在譜系學(xué)中，?？绿貏e地提到身體的兩個(gè)特征：身體是來源(Herkunft)的處所，歷史事件紛紛展示在身體上，它們的沖突和對抗都銘寫在身體上，可以在身體上面發(fā)現(xiàn)過去事件的烙印。這表明，身體是研究來源的譜系學(xué)的一個(gè)重要對象，譜系學(xué)勢必將目光投向身體，投向它的"神經(jīng)系統(tǒng)，營養(yǎng)和消化系統(tǒng)，能量"。這也是?？抡f的譜系學(xué)與其說是接近哲學(xué)，不如說接近醫(yī)學(xué)的原因。譜系學(xué)對身體的關(guān)注，將身體作為探討的對象，作為來源的處所，這就和主體論哲學(xué)決裂了。后者不是將身體而是將意識作為出發(fā)點(diǎn)，主體總是意味著有意識的主體，在主體論這里，身體僅僅作為一個(gè)無關(guān)緊要的因素，作為一個(gè)空洞的皮囊，被全然抹去了，主體論相信的是意識、靈魂、我思的決定功能，歷史事件應(yīng)該在這些方面，在主體方面尋找根源，歷史的眼光總要穿透身體而抵達(dá)靈魂的深處。對主體論而言，意識和靈魂既是高貴的，也是決定性的；既是出發(fā)點(diǎn)，也是歸宿。但?？聞t通過尼采將身體安置于出發(fā)點(diǎn)和歸宿之處。歷史常常緣自身體的沖動，事件的起源植根于身體，歷史的變遷可以在身體上找到痕跡，它在身體上刻下鉻印，身體既是對"我思"、"意識"的消解，又是對歷史事件的銘寫。歷史和身體的環(huán)接正是譜系學(xué)家的致力之處。
2、身體的可變性
如果歷史和身體有無數(shù)的交接，如果事件可以反復(fù)地銘寫在身體上，那么身體就既是反射性的，也是可變性的；身體既干擾了歷史，又受到歷史的干擾。身體如何受到歷史的干擾？福柯發(fā)現(xiàn)了有關(guān)身體的"權(quán)力技術(shù)學(xué)"和"政治經(jīng)濟(jì)學(xué)"。在對懲罰作的譜系學(xué)研究中，?？掳l(fā)現(xiàn)，懲罰總是涉及到了身體，不論是血腥的懲罰，還是"仁慈"的懲罰。懲罰的對象總是身體，而身體則相應(yīng)地刻寫了懲罰的痕跡。身體的可利用性，可馴服性，它們?nèi)绾伪话才?，如何被征服，如何被塑造，如何被?xùn)練，都是由某種政治、經(jīng)濟(jì)、權(quán)力來實(shí)施的，都是由歷史事件來實(shí)施的，都是由一種懲罰制度來實(shí)施的。身體反射了這種懲罰，那么，"我們能以身體史為背景來撰寫這種懲罰史嗎?"2福柯關(guān)注的正是這種"身體政治"(body politic)，即將懲罰技術(shù)置于身體政治的歷史中，?？碌慕Y(jié)論是，懲罰和監(jiān)獄屬于一種涉及身體的政治技術(shù)學(xué)。他就是要將身體和懲罰環(huán)接起來，從而透過身體來展示懲罰史，展示譜系學(xué)家的懲罰史。
身體的可變性是某種身體史和懲罰史的前提。如果身體穩(wěn)如磐石，固定不變，那還存在著一 種豐富而多變的身體史嗎?同樣，懲罰或者所有其他的針對它的權(quán)力還有效嗎?它還能展示和不斷地銘寫歷史嗎?在譜系學(xué)家這里，身體是可塑性的，可鍛造的，"我們總認(rèn)為，身體只服從生理規(guī)律，無歷史可言，這又錯了。身體處于流變過程中，它順應(yīng)于工作、休息、慶祝的不同節(jié)奏，它會因藥物、飲食習(xí)慣和道德律等所有這一切而中毒，它自我阻抗。"3正是這種身體的可變性，使懲罰有了場所和機(jī)會，使懲罰得以產(chǎn)生效果，使懲罰能調(diào)用手段，實(shí)施技藝，運(yùn)用策略，從而對身體進(jìn)行改造、處置和馴服。身體的可變性預(yù)示了歷史的可變性。
實(shí)際上，?？碌目勺冃陨眢w即是非中心化的身體，它并不為某種本質(zhì)主義器官所主宰。?？碌纳眢w在這一點(diǎn)上和德勒茲的身體概念近似，二者都是流動的、變化的、靈活的、非穩(wěn)固的。身體不停地增殖、展開，它的每個(gè)部分，每個(gè)細(xì)節(jié)都是自主的，它們并不被主要器官所支配、主宰 和壟斷，"有一種無政府式的身體，它的等級、區(qū)域化、排列，或者說它的整個(gè)有機(jī)性，正處于解體的過程中……這是某種不可命名的東西，這個(gè)身體完全被快感所鍛造，它自我敞開、變緊、顫動、跳動、打呵欠。"4這種"全新而且極美的身體"具有可變性和流動性，"身體處于流變過程中"，它絲毫不能充當(dāng)某種不變的固定基礎(chǔ)。這樣，身體就會被各種力量塑造，它要經(jīng)受種種訓(xùn)練和折磨，它要被權(quán)力生產(chǎn)和鍛造，身體的不穩(wěn)性和可變性，使它一定會和權(quán)力遭遇，一定會被權(quán)力有意地揉捏，這即是《規(guī)訓(xùn)與懲罰》和《求知意志》的前提。在這里，身體，它的器官，它的功能，它的所有被認(rèn)為是生物學(xué)意義的組織，都被動搖和改變了，都被認(rèn)為是權(quán)力和社會的塑造產(chǎn)品。身體進(jìn)入到權(quán)力的視野中，進(jìn)入到社會的視野中，進(jìn)入到機(jī)制的視野中。?？聦⑸眢w引入譜系學(xué)的目的就是"表明權(quán)力機(jī)制如何同身體直接相關(guān)，如何同眾多身體、功能、生理過程、感官和快感相關(guān)；身體并沒有被抹去，有必要通過分析使身體變得可見。"5
如果說，福柯的身體剔除了本質(zhì)主義色彩，這種身體并沒有將性和性器官作為基礎(chǔ)性的堅(jiān)實(shí) 的生物存在的話，那么，這種身體在某一方面就十分接近德勒茲的"無器官的身體"6,它們都是沒有組織原則的不穩(wěn)固身體，都不是有機(jī)性的身體，都是散亂而零碎的身體，都是靈活、流動、可變的身體，都是處于變化過程中的身體。這種身體不為它的生物性事實(shí)所主宰而固執(zhí)地與社會發(fā)生關(guān)系。也正是在同社會發(fā)生關(guān)系的過程中，德勒茲的身體和?？碌纳眢w分道揚(yáng)鑣。德勒茲的身體沒有受到權(quán)力的牽掛，它是主動性的，它為一種欲望之流所灌注，它永遠(yuǎn)在生產(chǎn)，在逃逸，在沖破，在連結(jié)，德勒茲借用這種身體來進(jìn)行他的解域化實(shí)踐。這種身體，因?yàn)闆]有羈絆，沒有繩索，沒有組織，因而可以四處奔突，也可以反復(fù)地重組，"沒有器官的身體"不是一個(gè)身體形象，它是一個(gè)分解和重組的身體過程，是一種成型和變型的身體過程，它是"根莖式"的，四處滲透和延伸。 ?？碌纳眢w同樣是個(gè)變形過程，同樣具有可塑性，但是，它的變形的根源來自于外部，它內(nèi) 部的可變性是通過外部權(quán)力來實(shí)踐的。德勒茲的身體沒有遭遇到權(quán)力，或者說，這種身體正是要沖毀權(quán)力，它絲毫不顧及到權(quán)力。但是，?？碌纳眢w則和權(quán)力密切相關(guān)，正是在權(quán)力的干預(yù)下，身體發(fā)生了變化。權(quán)力和身體緊緊地連結(jié)在一起，以致于?？掳l(fā)明一個(gè)概念"規(guī)訓(xùn)權(quán)力"來描述權(quán)力對于身體的管理、改造、控制。身體的可變性是權(quán)力有意圖地來實(shí)施的，權(quán)力生產(chǎn)和造就了身體的多樣性，身體是權(quán)力的產(chǎn)品和結(jié)果。正是身體的這種可變性為權(quán)力的生產(chǎn)性提供了條件：一個(gè)堅(jiān)實(shí)而穩(wěn)固的身體，不可能被生產(chǎn)和鍛造。?？碌?身體"是可變性的，但是是被動地變化的，德勒茲的"身體"是可變性的，但是是主動地變化的，這就是這兩種身體--馴服的身體和無器官身體--的差異。
顯然，?？聸]有提到身體內(nèi)部的抵抗能量，沒有提到力比多的慶賀本能。?？聦⑸眢w視作是被動性的，這是為了更有效地表明他的權(quán)力的主動性。如果說身體只是一個(gè)等待判決的對象，那么，權(quán)力則是一個(gè)主動而積極的生產(chǎn)者，身體和權(quán)力展示了被動和主動的對偶關(guān)系。?？聦ι眢w的這種被動性態(tài)度同德勒茲的理論逆向而行。在德勒茲那里，身體更多的是一種積極和主動的東西，是一種不可遏制的能量，是以力比多為核心的力量之流，而這些在?？碌纳眢w中幾乎都被隱去了，?？逻^于迅速地將身體和身體外的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)連接起來，身體似乎只有在和權(quán)力發(fā)生關(guān)系時(shí)才存在，他沒有考慮到身體內(nèi)部的能量，沒有考慮到本能，沒有考慮到尼采式的意志。而尼采的"權(quán)力意志"概念，正是?？潞偷吕掌澰谏眢w方面的分水嶺。這兩個(gè)人都是當(dāng)代最偉大的尼采信徒，但是在運(yùn)用尼采時(shí)--他們尤其看重尼采的身體理論--卻有著不完全相同的理論動機(jī)和趣味。他們以怎樣的方式利用尼采？
3、身體、力和欲望機(jī)器
尼采是第一個(gè)將身體提到哲學(xué)顯著位置的哲學(xué)家，尼采的原則是，讓萬事萬物遭受身體的檢測，是身體而非意識成為行動的憑據(jù)和基礎(chǔ)。他從身體的角度"重新審視一切，將歷史、藝術(shù)和理性都作為身體棄取的動態(tài)產(chǎn)物"，7世界不再與身體無關(guān)，世界正是身體的透視性解釋，是身體和權(quán)力意志的產(chǎn)品。
尼采從身體的角度衡量世界，而?？聞t是想通過身體來展示世界。二人都將身體置于一個(gè)顯 著的位置，都將身體作為世界的出發(fā)點(diǎn)。但是，在尼采這里，身體是主動而積極的對世界的評估和測量，而福柯的身體則是被動而馴服地對世界的銘寫。這個(gè)差異的原因是：尼采將身體視作是權(quán)力意志本身，是一種自我反復(fù)擴(kuò)充的能量，而福柯沒有將身體內(nèi)部的能量，將身體內(nèi)部的力加以考慮，因而，他也沒有考慮到身體的外溢、生成和主動之力，也就沒有考慮到身體的積極性和主動性。尼采的身體則充斥著積極的、活躍的、自我升騰的力量，他正是要將這種肯定的力量激活，這也是他標(biāo)榜的價(jià)值所在：強(qiáng)健、有力、充盈、高揚(yáng)、攀升。身體就為這種強(qiáng)健的力所驅(qū)動，為自己的擴(kuò)大再生產(chǎn)所驅(qū)動，為自己的空間擴(kuò)充，為自己的主宰能量擴(kuò)充。身體的本質(zhì)是反復(fù)地增強(qiáng)身體，是力的反復(fù)攀伸。身體及其內(nèi)部的力可以對世界作出解釋和評估，它可以是世界的起源性解釋，它取代了笛卡爾式的主體位置。在尼采這里，形而上學(xué)的一切顛倒過來，主體、意識、靈魂是身體的產(chǎn)物和發(fā)明，真理、邏輯同樣是它的發(fā)明?？傊ω灤┯谄渲械纳眢w是世界的基礎(chǔ)和準(zhǔn)繩。
由于?？碌纳眢w缺乏這種力，它也就沒有這種抱負(fù)和能力。盡管他分享了尼采的"身體的可 變性"觀點(diǎn)，但是，他的"身體的可變性"是由外在權(quán)力施予的，而尼采的"可變性"則是身體內(nèi)部的力所引發(fā)的。如果說，尼采的身體就是權(quán)力意志的話，那么，在身體這一點(diǎn)上，對尼采的更切實(shí)的運(yùn)用不是福柯，而是德勒茲。同樣，正是這種身體哲學(xué)的差異，使?？潞偷吕掌澅憩F(xiàn)出了不同的哲學(xué)形態(tài)。
德勒茲和尼采一樣，將身體視作是力的能量。尼采的那種永不停息的自我充實(shí)的權(quán)力意志， 被德勒茲改造為欲望機(jī)器，德勒茲的欲望概念來自于尼采的身體和權(quán)力意志概念。同身體一樣，尼采的權(quán)力意志就是力的主動而積極的擴(kuò)充，就是無止境的擴(kuò)大再生產(chǎn)，就是反復(fù)增強(qiáng)和擴(kuò)充力的領(lǐng)域。這樣，根據(jù)權(quán)力意志引發(fā)而來的欲望概念，就同弗洛伊德和拉康的欲望概念截然相反。無論是弗洛伊德還是拉康，都將欲望理解為一種缺失，即由于欲望對象的缺失而導(dǎo)致的一種心理狀態(tài)，也就是說，欲望的對象不在了，主體因?yàn)檫@種不在而產(chǎn)生了欲望，這樣，欲望就從缺失這個(gè)角度得以解釋。欲望的本質(zhì)，它的核心之處，就是缺失，對象的缺失。但是，德勒茲指出，這種傳統(tǒng)的欲望邏輯從一開始就是完全錯誤的。這一錯誤導(dǎo)致的另一個(gè)后果是，有些人--比如康德--認(rèn)為欲望是"生產(chǎn)"性的，欲望會主動地創(chuàng)造一個(gè)對象，創(chuàng)造一個(gè)不現(xiàn)實(shí)的，虛幻的、錯亂的對象，創(chuàng)造一個(gè)心理現(xiàn)實(shí)，"欲望內(nèi)在地生產(chǎn)一個(gè)想象的對象，將它用作現(xiàn)實(shí)的替身，這樣，似乎’所有真正的對象背后都有一個(gè)夢幻的對象’，或者說所有真正的生產(chǎn)背后都有一個(gè)精神的生產(chǎn)一樣。"8這樣的一種"欲望生產(chǎn)心理現(xiàn)實(shí)"的觀點(diǎn)，在德勒茲看來，依然是將欲望的本質(zhì)理解為缺失，因?yàn)橹挥袑ο笕笔?，欲望才會產(chǎn)生一個(gè)假的心理現(xiàn)實(shí)，才會產(chǎn)生一種"替代性"的現(xiàn)實(shí)，這種"生產(chǎn)"的前提仍然是欲望對象的缺失，它甚至強(qiáng)化了缺失，因而，這個(gè)觀點(diǎn)仍然為"缺失本質(zhì)"所主宰 。
德勒茲將欲望視作是生產(chǎn)，但欲望不是生產(chǎn)心理現(xiàn)實(shí)和虛幻現(xiàn)實(shí)，"如果欲望生產(chǎn)，它的產(chǎn)品就是真的。如果欲望是生產(chǎn)性的，它只有在現(xiàn)實(shí)世界中才是生產(chǎn)性的，而且只能生產(chǎn)現(xiàn)實(shí)。"9在德勒茲看來，欲望并非是缺失性的，它不缺少對象，不缺少任何事物，欲望實(shí)際上是一臺機(jī)器，它的生產(chǎn)是一種現(xiàn)實(shí)的工業(yè)生產(chǎn)。如果說欲望真有什么缺失的話，那么，它缺失的是恰恰是主體，欲望的主體。欲望沒有主體，它只是在現(xiàn)實(shí)的王國里不倦地生產(chǎn)，它生產(chǎn)現(xiàn)實(shí)，欲望生產(chǎn)使任何現(xiàn)實(shí)都變得可能，它就是而且僅僅是社會生產(chǎn)本身，反過來也可以說，社會生產(chǎn)也即欲望生產(chǎn)?，F(xiàn)實(shí)是欲望的最終產(chǎn)品，是作為無意識自動生產(chǎn)的欲望的結(jié)果。在欲望和現(xiàn)實(shí)社會領(lǐng)域之間，沒有中介，沒有升華，沒有再現(xiàn)，沒有變形，欲望直接生產(chǎn)了現(xiàn)實(shí)，欲望直接投入進(jìn)現(xiàn)實(shí)中。這個(gè)沒有主體的欲望，它的客觀存在即它的自在和自身的現(xiàn)實(shí)，作為一個(gè)機(jī)器，它永遠(yuǎn)在投資，永遠(yuǎn)能量充沛，流動不已，它永遠(yuǎn)在尋求連接和展現(xiàn)、尋求與別的欲望機(jī)器的連接。
我們看到，這個(gè)欲望機(jī)器正是對于尼采的權(quán)力意志的重寫。權(quán)力意志，正如德勒茲一再解釋 的，它是多重的力的關(guān)系，而力也永遠(yuǎn)同別的力發(fā)生關(guān)系，"因?yàn)榱Φ谋举|(zhì)就是與其他諸力相關(guān)；并且在這個(gè)相關(guān)關(guān)系中，力才獲得它的本質(zhì)，或說它的質(zhì)"109而尼采探索的權(quán)力意志中的那種力是肯定、積極和主動的，也就是說，是生產(chǎn)性的，這種力在不停地同否定和消極的力較量、爭斗、競賽。尼采在反復(fù)地鼓勵最為強(qiáng)健的權(quán)力意志，鼓勵它的自我擴(kuò)充性，自我再生產(chǎn)能力，伸張過程，鼓勵它的無止境的迸發(fā)和生產(chǎn)。這種強(qiáng)健而主動的權(quán)力意志在形態(tài)上和品質(zhì)上不是和德勒茲的欲望機(jī)器十分相像嗎?二者都是不間斷地流動性的，都是主動的、生產(chǎn)性的，都是沒有一個(gè)固定而明確的主體的，都是自我反復(fù)地強(qiáng)化的。欲望機(jī)器生產(chǎn)了現(xiàn)實(shí)，而權(quán)力意志則造就了某種形式?，F(xiàn)實(shí)是欲望的后果，而形式是權(quán)力意志中的力的復(fù)合后果。"簡言之，我們可以這么說，當(dāng)?shù)吕掌澟灿媚岵蓵r(shí)，權(quán)力意志就轉(zhuǎn)化為欲望機(jī)器，尼采的生物主義就變成德勒茲的機(jī)械主義，尼采的’一切都是權(quán)力意志’變成德勒茲的一切都是欲望’；尼采肯定強(qiáng)健的權(quán)力意志變成德勒茲肯定欲望生產(chǎn)。"11
德勒茲正是從尼采的權(quán)力意志哲學(xué)中發(fā)展出它的欲望哲學(xué)。就權(quán)力意志是永不停息的外溢式 的擴(kuò)大再生產(chǎn)而言，欲望也在永不停息地創(chuàng)造、流動、生產(chǎn)。德勒茲從欲望的角度，從欲望的領(lǐng)域化(territorialization)和解域化(deterritorialization)的角度對資本主義和現(xiàn)代性作出解釋。對德勒茲(和伽塔里)而言，資本主義是對欲望的再編碼，對欲望的領(lǐng)域化。它將欲望進(jìn)行引導(dǎo)、控制、封鎖。資本主義政體的設(shè)置都是為了阻礙欲望之質(zhì)，但是，欲望，由于其流動性和生產(chǎn)性，它試圖對一切的編碼制度，對一切的領(lǐng)域封鎖進(jìn)行摧毀。德勒茲 (和伽塔里)將這種摧毀資本主義總體性的欲望訴諸于一種"無器官的身體"，這個(gè)身體擺脫了組織，擺脫了受縛狀態(tài)，擺脫了社會性的關(guān)聯(lián)，它成為一種無羈絆的、自由、放任、破碎的身體，這個(gè)身體抵制機(jī)器生產(chǎn)，只有它才能對資本主義進(jìn)行解域化，才能沖破封閉的禁忌系統(tǒng)，才能逃逸出各種機(jī)制，權(quán)威和專政，毫無疑問，"無器官的身體 "是一個(gè)生成性和可變性的身體，是一個(gè)反結(jié)構(gòu)性的身體，是一個(gè)沒有穩(wěn)固形象的身體、一個(gè)非有機(jī)性和解域化的身體，如果欲望機(jī)器使我們成為一個(gè)有機(jī)體的話，"無器官的身體就拒斥欲望機(jī)器"。
顯然，這個(gè)"無器官的身體"同?？碌纳眢w具有逆向性。?？碌纳眢w令人感到絕望，它永遠(yuǎn)是靜默而被動的，它處在各種權(quán)力的擺布和操縱下而聽天由命，它被塑造、被生產(chǎn)、被改換、被操縱，如果說"無器官的身體"具有某種動原性的話，?？碌纳眢w則總是一種結(jié)果和產(chǎn)品。這里，我們會發(fā)現(xiàn)，?？碌纳眢w概念具有極大的挑釁性，在某種意義上，這樣的身體瓦解了笛卡兒式的主體概念，或者說，主體不再是那種自足的我思主體。主體，同那種被反復(fù)操縱的身體一樣，是被動的、臣服的、馴順的。在?？?0年代的著作中，主體和身體甚至是等義的。
4、身體和主體
?？率窃凇动偘d與文明》中首次涉及身體的。但是，他沒有對身體作出專門的論述，但是我 們還是可以看出他對身體的態(tài)度。在17世紀(jì)，對于瘋?cè)说慕]實(shí)際上是對于身體的禁閉，也就是說，社會的組織和管理是一種身體性的管理，它把身體束縛起來，讓身體中的狂野能量馴服。但是，在19世紀(jì)，身體的管制不是首要的，19世紀(jì)的精神病院對于瘋?cè)说鸟Z化主要不是通過身體手段，而是通過內(nèi)心的方式進(jìn)行的，也即是，管制的順利實(shí)施是讓瘋?cè)税l(fā)現(xiàn)自己的內(nèi)疚感和羞愧感，正是內(nèi)疚感讓瘋?cè)顺姓J(rèn)和意識到自己的過失并最終馴服下來。在此，?？聦⑸眢w的懲罰和內(nèi)心的懲罰區(qū)分開來，對于懲罰而言，身體和內(nèi)心是兩種手段，兩種層面，兩種形態(tài)。身體和內(nèi)心處在不同的位置。?？略谶@里依照傳統(tǒng)的模式將身體和內(nèi)心對立起來，同時(shí)，他也暗示了身體中的狂暴能量--盡管這種狂暴能量是以瘋癲的形式爆發(fā)的。在此，可以認(rèn)為，這種身體觀同德勒茲(和伽塔里)的身體觀有著依稀的呼應(yīng)。如果說?？伦尟偘d恢復(fù)了它的凄厲呼喊的話，德勒茲則鼓吹精神分裂癥者，將他們稱作是資本主義的欲望英雄。精神分裂讓自我(ego)坍毀，而聽?wèi){本我和欲望對秩序的狂暴沖擊。在?？碌墓P下，精神病院野蠻地將瘋癲禁閉起來，在德勒茲的筆下，精神分裂則無所顧忌地沖破了這種禁閉。這幾乎就是一種因果關(guān)系，福柯瘋癲史的考察幾乎構(gòu)成了德勒茲《反俄狄普斯》的一個(gè)隱秘前提。而這一切的共同基礎(chǔ)--無論是?？?，還是德勒茲--正是這樣一種身體觀：身體充斥著欲望、能量和意志，或者說，它就是欲望、能量和意志本身。福柯表明了這種欲望和能量是怎樣遭到禁閉的，而德勒茲則表明了這種欲望和能量是怎樣摧毀這種禁閉的。
但是，在《知識考古學(xué)》和《事物的秩序》中，《瘋癲與文明》所隱含的身體概念消失了，?？虏辉偬峒吧眢w，而是對笛卡兒式的主體展開了批判。福柯相信主體不是起源，而恰恰是產(chǎn)品和結(jié)果。同大多數(shù)后結(jié)構(gòu)主義者一樣，?？碌闹黧w是反人文主義的。福柯宣稱人死了，也就是說基礎(chǔ)性的起決定作用的主體死了，而且，他一再強(qiáng)調(diào)，人和主體的概念都是學(xué)科建構(gòu)起來的，是學(xué)科建構(gòu)起來的知識。這樣的"人"和這樣的"主體"，有其歷史性，因而它并不具有起決定和基礎(chǔ)作用的永久合法性，相反，主體不過是某種知識和話語的結(jié)果和產(chǎn)物。?？碌目脊艑W(xué)的重要特征之一就是放棄主體的奠基功能，他反復(fù)強(qiáng)調(diào)，"陳述 "一定要放棄對"我思"的參照。?？虏幌嘈胖黧w的決定性的奠基功能，相反，它們恰恰是某種話語的產(chǎn)物。 在《事物的秩序》和《知識考古學(xué)》中，?？虏杉{了這樣的主體概念，他極力批判了主體對歷史的統(tǒng)轄功能，主體對陳述的決定功能，主體對話語的奠基功能。在《尼采·譜系學(xué)·歷史》這篇宣言式的論文的結(jié)尾，?？滦Q，要用"認(rèn)識之志所特有的不公正"來摧毀那個(gè)形而上學(xué)的認(rèn)識主體。
實(shí)際上，在《規(guī)訓(xùn)與懲罰》中，形而上學(xué)的認(rèn)識主體確實(shí)被摧毀了，取而代之的是身體，或者說，主體不再具有決定性了，它和身體一樣不過是權(quán)力的產(chǎn)物，在這個(gè)相同的臣服的意義上， 主體和身體是同義的。"認(rèn)識主體、認(rèn)識對象和認(rèn)識模態(tài)應(yīng)該被視為權(quán)力-知識的這些基本連帶關(guān)系及其歷史變化的眾多效應(yīng)，總之，不是認(rèn)識主體的活動產(chǎn)生某種有助于權(quán)力或反 抗權(quán)力的知識體系。相反，權(quán)力-知識，貫穿權(quán)力-知識和構(gòu)成權(quán)力-知識的發(fā)展變化和矛盾斗爭，決定了知識的形式及其可能的領(lǐng)域。"12 知識是權(quán)力的產(chǎn)物，主體是權(quán)力的產(chǎn)物，身體是權(quán)力的產(chǎn)物。主體和身體一樣遭到權(quán)力的干預(yù)，那么，這個(gè)權(quán)力到底是什么?它來自何處，它怎樣發(fā)揮作用，它的魔力何在?臣服性的主體在法國的后結(jié)構(gòu)主義者中十分流行，?？碌倪@個(gè)臣服主體是在一種什么樣的權(quán)力干預(yù)下臣服的?他和其他人-- 拉康、阿爾都塞、德里達(dá)--的主體概念完全一致嗎?這些主體遵從同一種臣服途徑嗎?這些問題的所有答案都聚集于權(quán)力上面。 在《事物的秩序》中，與其說主體是臣服的，不如說主體是虛構(gòu)的，是學(xué)科創(chuàng)造和發(fā)明的， 這樣的主體有它存在的歷史契機(jī)，當(dāng)然也有它消亡的歷史瞬間。而在《知識考古學(xué)》中，這個(gè)被發(fā)明的主體與其說是臣服了，不如說是被放逐了，或者更準(zhǔn)確地說，?？乱呀?jīng)指出了它的虛構(gòu)性，因而對那種想象性的奠基性的主體就可以置之不理。福柯大膽而不無快意地抬高了陳述和話語的自主性，這正是因?yàn)樗难壑懈緵]有那種決定性的主體概念。他在《知識考古學(xué)》中反復(fù)地申明那種笛卡爾式的"我思"，那種決定論式的主體，那種內(nèi)在的基礎(chǔ)性的作者主體根本不存在，也根本無需考慮。這種對主體的輕蔑姿態(tài)，既是對《事物的秩序》的虛構(gòu)主體的回應(yīng)，也是這種觀點(diǎn)的考古學(xué)方法論實(shí)踐。但是，在《規(guī)訓(xùn)與懲罰》中，放逐的主體又回來了，當(dāng)然這個(gè)主體不是人文主義意義上的主體，不是奠基性的主體，這個(gè)主體的歸來，帶著一絲羞澀，一種被動、一種委屈、一種無可奈何，也就是說，這個(gè)主體是被動、臣服、委屈求全的主體，用?？碌脑捳f，是"馴服的身體"。這個(gè)主體的低姿態(tài)的歸來，是福柯放棄形式化的一個(gè)結(jié)果，在《事物的秩序》和《知識考古學(xué)》時(shí)期--這常常被認(rèn)為是福柯的考古學(xué)時(shí)期--?？路艞壛怂缙趯v史、體制和政治的關(guān)注，在某種意義上，也放棄了對歷史中各種微分權(quán)力和邊緣人群的關(guān)注?！兑?guī)訓(xùn)與懲罰》在某種意義上跨越了考古學(xué)階段，而徑直接續(xù)了《瘋癲與文明》的傳統(tǒng)，在這里，爭斗、排斥、控制、沖突、懲罰又一次浮現(xiàn)于歷史中，與之相應(yīng)的是，歷史中的人群，不論是瘋子，還是罪犯，都在這種爭斗和控制中獲得了自己的主體身份，主體，不論是哪種性質(zhì)的主體，總是要在歷史的布景中星星點(diǎn)點(diǎn)般地閃耀。哪里有歷史，哪里就有主體；哪里有權(quán)力，哪里就有主體。 在此--我們再一次強(qiáng)調(diào)--主體和身體具有同質(zhì)性，它們都應(yīng)該在權(quán)力的參照和干預(yù)下獲得理解，它們都是通過權(quán)力獲得了自己的意義。這樣，我們可以將《規(guī)訓(xùn)與懲罰》時(shí)期?？碌闹黧w同他的同代人的主體區(qū)分開來。與?？轮黧w概念最明顯的差異是拉康的主體。拉康的主體也是臣服性的--在這一點(diǎn)上，二人并沒有差異--但拉康的主體是在語言結(jié)構(gòu)的壓力下形成的，也即是說，拉康的主體身份的獲得是參照語言的。嬰兒只有邁進(jìn)語言的門檻，遭到語言的洗禮，遭到類似語言結(jié)構(gòu)的俄狄普斯結(jié)構(gòu)，它才從嬰兒的自我身份轉(zhuǎn)化為主體身份 ，而這種主體恰恰是以對語言結(jié)構(gòu)的屈從取得的。獲得主體的瞬間，也即是遭受語言異化的 瞬間，在拉康這里，主體性和屈從性同時(shí)發(fā)生。但是，這種屈從性不是來自于福柯式的權(quán)力，而是來自于一種結(jié)構(gòu)性的語言。 較之拉康而言，阿爾都塞的主體概念更接近于?？碌闹黧w。在阿爾都塞那里，主體是由意識 形態(tài)國家機(jī)器質(zhì)詢而成，主體也務(wù)必在意識形態(tài)國家機(jī)器的作用下形成。阿爾都塞的意識形態(tài)國家機(jī)器與壓抑、強(qiáng)制性的國家機(jī)器相對，后者包括警察、法庭等等，它們通常以暴力的方式迫使人民依照標(biāo)準(zhǔn)行事，它采用的方式是毫無掩飾的暴力監(jiān)管。意識形態(tài)國家機(jī)器不是這種強(qiáng)制性的暴力機(jī)器，它意指家庭、教育、語言、媒介等等，這些意識形態(tài)機(jī)器通常采 用至少表面上公正的形式，它宣稱平等地對待每一個(gè)個(gè)體，它們把自己打扮成中立者，進(jìn)而謀求社會的普遍共識，設(shè)置社會的標(biāo)準(zhǔn)，讓這些標(biāo)準(zhǔn)自然化，讓它們成為人們的常識。這些意識形態(tài)國家機(jī)器日復(fù)一日地反復(fù)運(yùn)轉(zhuǎn)，它設(shè)置的標(biāo)準(zhǔn)在這種運(yùn)轉(zhuǎn)中逐漸落實(shí)、定型和穩(wěn)固了。結(jié)果，阿爾都塞讓我們相信，人們都按照這種意識形態(tài)國家機(jī)器所設(shè)置的標(biāo)準(zhǔn)思考和行動。事實(shí)上，這種標(biāo)準(zhǔn)是值得質(zhì)疑的，在它所宣稱的公正性和中立性的下面，總是無可避免地潛伏著統(tǒng)治階級的利益傾向。但是，盡管如此，意識形態(tài)國家機(jī)器設(shè)置的這些自然化標(biāo)準(zhǔn)和常識構(gòu)造了主體，主體正是依據(jù)意識形態(tài)機(jī)器而行動，而成型，而獲得身份，主體是由文化、由意識形態(tài)生產(chǎn)和造就的，意識形態(tài)構(gòu)造了主體，構(gòu)造了他的世界觀，構(gòu)造了他的自我、他的身份，甚至他的無意識。人們總是認(rèn)為能自主而不偏不倚地觀察、認(rèn)識、看待他置身于其中的世界，但是，阿爾都塞堅(jiān)持認(rèn)為，人們的觀察和認(rèn)識已經(jīng)受到了意識形態(tài)的擺布和主宰，正是意識形態(tài)決定了人們的觀察、認(rèn)識，決定了人們對待現(xiàn)實(shí)世界的方式、態(tài)度、視角，因而，嚴(yán)格說來，人們同現(xiàn)實(shí)世界的關(guān)系永遠(yuǎn)只是一種想象性關(guān)系，這種想象性關(guān)系正是由意識形態(tài)造成的。就此而言，意識形態(tài)無處不在，不往不勝，個(gè)體幾乎沒有擺脫它的可能性，同時(shí)，由于個(gè)體對于它的遵循和心甘情愿的臣服，他也就此獲得了他的主體性，主體性因?yàn)槎际峭ㄟ^意識形態(tài)而生產(chǎn)的，個(gè)人和個(gè)人之間就存在著關(guān)聯(lián)性、近似性，主體也就容易獲得一種統(tǒng)一的目的感和身份感。
意識形態(tài)生產(chǎn)的主體同?？碌闹黧w有諸多近似之處。首先，二者都不是奠基性和決定性的， 相反，它們都是結(jié)果和產(chǎn)品，都是被動的產(chǎn)物，都是某種衍生物和對象，都是臣服性的。另外，阿爾都塞和?？露紨[脫了結(jié)構(gòu)語言學(xué)的影響，他們都在強(qiáng)調(diào)社會和歷史對主體的建構(gòu)，而不是將主體置放于結(jié)構(gòu)語言學(xué)的陷阱中。對于受索緒爾影響的結(jié)構(gòu)主義流派而言，主體幾乎無一例外地落入語言結(jié)構(gòu)的陷阱中，而被完全吞噬，被一個(gè)巨大的結(jié)構(gòu)黑洞所吞噬。但是，阿爾都塞和?？虏皇菍o情而冷漠的語言視作是主體的造就者和生產(chǎn)者，相反，他們將社會和歷史作為建構(gòu)者和生產(chǎn)者，而且，這個(gè)建構(gòu)和生產(chǎn)過程是動態(tài)的、持續(xù)的、反復(fù)的，是處在歷史之中，同時(shí)還持續(xù)一段歷史的。他們對于主體的另一個(gè)近似看法是對于主體共有的悲觀態(tài)度，主體完全是被動的，他沒有抵抗的可能性和機(jī)會，主體的被生產(chǎn)是無法避免的，它的臣服性是徹底的，這樣，抵制不可能，逃避不可能，被動主體的形成是注定的事實(shí)，也是鐵定的事實(shí)，在主體和它的生產(chǎn)者之間，沒有臣服，沒有空間，沒有周旋的余地，沒有嬉戲的舞臺。
盡管阿爾都塞和?？略谥黧w理論上分享了諸多的共通點(diǎn)，但依然掩蓋不了它們的巨大差異， 這種差異正是權(quán)力和意識形態(tài)國家機(jī)器的差異，這是兩個(gè)截然不同的概念，正是這兩個(gè)概念的差異導(dǎo)致了他們的理論分野，這種差異也決定了二者在主體是如何生產(chǎn)出來的這一關(guān)鍵點(diǎn)上的分歧。對于?？聛碚f，權(quán)力/身體（臣服的主體）是密切的一對，對于阿爾都塞來說，意識形態(tài)/主體是密切的一對。阿爾都塞的主體是臣服性的，但是是頭腦意識的臣服，?？碌闹黧w是臣服性的，但是這個(gè)主體已經(jīng)沒有意識了，它僅僅墮落為物質(zhì)性的身體。福柯將權(quán)力取代了意識形態(tài)，將身體取代了主體，將微分權(quán)力的四處暴虐取代了意識形態(tài)領(lǐng)域的階級斗爭，這，就是他和馬克思主義的最大區(qū)別。
5 身體效應(yīng)
在尼采、福柯、德勒茲之后，身體占據(jù)了哲學(xué)中的重要一課。?？潞偷吕掌澐诸^運(yùn)用了尼采的理論，他們共同將意識趕出了哲學(xué)的地盤，但是，德勒茲對尼采的運(yùn)用更為忠實(shí)。在尼采和德勒茲這里，身體更多是主動性的，它是對世界的積極評估，身體具有某種兇悍的改變和估價(jià)一切的力量。但福柯的身體更多是被動性的，它不是改變世界，而是消極但又敏感地記錄、銘寫、反射世界。他們都將身體和社會、制度、律法、權(quán)力關(guān)聯(lián)起來，將身體作為一個(gè)重要的楔子插入社會之中。身體與社會相交織，它既可能改寫社會，也可能被社會改寫；既可能利用社會，也可能被社會所利用，既可能控制社會，也可能被社會所控制。身體，不再是純粹的自然性事實(shí)，不再是一個(gè)純粹的有機(jī)體，不再僅僅是醫(yī)學(xué)、生物學(xué)和人類學(xué)的對象，不再是生產(chǎn)主義的勞作工具。現(xiàn)在，身體的表面不僅僅是光滑的皮膚，而是復(fù)雜的社會印記。
不過，尼采、?？?、德勒茲從來沒有像梅洛-龐蒂那樣從現(xiàn)象學(xué)的角度對身體的知覺結(jié)構(gòu)作出繁瑣分析，也沒有像馬塞爾·莫斯和布爾迪厄那樣從人類學(xué)的角度對身體的日常實(shí)踐作出解釋。無論是現(xiàn)象學(xué)還是人類學(xué)，他們都強(qiáng)調(diào)身體的物質(zhì)性，強(qiáng)調(diào)身體所固有的組織、結(jié)構(gòu)、潛能，他們從身體的固有物質(zhì)性出發(fā)，讓身體抵達(dá)某種社會實(shí)踐層面，使身體和社會結(jié)合起來。在這二者的結(jié)合地帶，身體處于人類學(xué)或社會學(xué)的核心深處，身體和社會的結(jié)合，是為了重返身體，為了呈現(xiàn)身體的秘密，讓身體的細(xì)節(jié)和隱晦地帶暴露于光天化日之下。但尼采等的身體只是埋藏著一種空洞的力和能量，他們沒有對身體作細(xì)膩的解剖，身體是一個(gè)模糊而虛弱的領(lǐng)域，然而又是有無窮表意能力的領(lǐng)域；身體是一個(gè)沒有細(xì)節(jié)的領(lǐng)域，但又是能詳細(xì)反射社會細(xì)節(jié)的領(lǐng)域。身體自身的物質(zhì)性既稀薄，又抽象，這是沒有自身物質(zhì)性秘密的身體，然而又是埋藏著所有社會秘密的身體，空洞的身體充斥著無限的闡釋可能性。社會，才是尼采式的身體探究的最終目標(biāo)，尼采/德勒茲/?？碌纳眢w社會學(xué)模式將身體從笛卡兒主義中翻掘出來，置于哲學(xué)和思考的中心，然而,這種哲學(xué)和這種思考，最終又抹掉了細(xì)節(jié)，使身體抵達(dá)了遙遠(yuǎn)的體制、法律、國家。在身體這里，一種新型的社會理論、一種新型的消費(fèi)主義、文化政治學(xué)和生物倫理學(xué)生長出來。這，就是今天的身體面臨的雙重格柵：它既被置于理論的格柵中，也被置于實(shí)踐的格柵中。
